عقل*

اشاره

بحث و پژوهش پیرامون معرفت شناسی و به طور خاص توجیه معرفتی بستگی تام به منابع معرفت همچون عقل و تجربه و نیز اقسام گزاره ها و تحلیل آنها دارد. و از این رو مباحث مذکور، جایگاه ویژه و درخوری در این دانش دارند. در این نوشتار، مولف نامور، سعی کرده است تا دیدگاههای برجسته و مطرح معرفت شناسان متأخر غربی را در این زمینه تشریح و تبیین کند. وی ضمن بررسی گزاره های تحلیلی ترکیبی و نسبت آنها با گزاره های پیشینی و پسینی از منظر کلاسیک که از سوی کانت ابراز شده است به بیان دو رهیافت تجربه گرایانه و قراردادگرایانه در این باب می پردازد و نقاط قوت و ضعف هر یک را نشان می دهد.

* * *

به پهنه ی سبزی نگاه می کنم و باور دارم که آنجا، پیش روی من است. نگاهم را از آن بر

می گردانم و اکنون باور دارم که در حال تخیل آن هستم. شکل آن را به یاد می آورم و باور دارم که مستطیل است. باورهایی وجود دارند که از تجربه من ناشی شده اند، یعنی باورهای ادراکی، درون نگرانه، و همچنین باورهای مربوط به حافظه. اما علاوه بر اینها، باور متفاوت دیگری هم درباره آنچه می بینم دارم: اینکه اگر صنوبری که در سمت چپ من است از افرایی که در سمت راستم قرار گرفته بلندتر باشد، آنگاه افرا از صنوبر کوتاهتر است.

باور داشتن به این حقیقت بدیهی بر چه پایه ای صورت می گیرد؟ آیا برای این کار، حتی نیازی به دیدن درختان داریم؟ مسلما باور من به هر یک از این دو گزاره مقایسه ای، بر پایه ادراکم است؛ به آسانی می توانم ببینم که صنوبر از افرا بلندتر است. اما باور به اینکه اگر صنوبر از افرا بلندتر باشد، آنگاه افرا از صنوبر کوتاهتر است، بر پایه ادراک نیست. من این حقیقت را به علت آنکه موجود عاقلی هستم، می فهمم و بنابراین، به آن باور دارم.

استفاده ظاهرا ابتدایی از قوه عقل، آنگونه که در این مثال نشان داده شده، هم برای دانستن و هم برای توجیه کردن ضروری است. اما مثال هایی از انواع دیگر هم وجود دارند که باید در نظر گرفته شوند، و بحث مستمری درباره سرشت و اساس معرفت و توجیه و درخصوص حقایق بدیهی و ساده وجود دارد که فرض می شود هر موجود عاقلی قادر به فهم آنها است. یک روش خوب برای فهم جنبه معرفت شناختی عقل، آغاز کردن با مفهومی است که احتمالاً در مرکز اساسی ترین نوع معرفت و توجیه عقلانی قرار دارد. به این مفهوم اصطلاحا «بداهت» گویند.

حقایق بدیهی عقل

گفته شده است که حقایقی از این قبیل که اگر صنوبر از افرا بلندتر باشد، آنگاه افرا از صنوبر کوتاهتر است، برای عقل آدمی بدیهی و آشکارند و در واقع، جزوی از نیروی فهم هستند. می گویند که آنها بدیهی هستند و منظورشان این است که صدق آنها با خودشان است و نیازی به دلیل و مدرک ندارد. به طریقی مشابه (اما نه کاملاً معادل) فرض می شود که بداهت آنها نیز در خودشان است، به این معنا که اگر آنها را دریابیم و در نظر بگیریم، از آن طریق می توانیم صدق شان را ببینیم، و برای دریافت بداهت آنها نیازی به مقدمه چینی و توضیح یا تأمل نداریم. دیدن صدق آنها و سپس، معرفت به صدقشان صرفا از طریق فهم دقیق آنها میسر می شود.

با توجه به این نکات، می توانیم گزاره های بدیهی را بعنوان حقایقی بدانیم که (1) اگر آنها را (به قدر کافی) بفهمیم، از طریق همین فهم، در باور داشتن به آنها توجیه می شویم، و (2) اگر بر پایه فهم (کافی)مان از آنها، باورشان داشته باشیم، آنگاه نسبت به آنها معرفت داریم.(1) منظور از (1) آن است که فهمیدن آنها برای توجیه باور به آنها کافی است. و بر طبق (2)، چنین فهمی می تواند پایه یک معرفت باشد: فهمیدن مزبور برای تبدیل کردن باور ناشی از آن به معرفت، کافی است. بنابراین (2) تلویحا چنین می گوید که گزاره های بدیهی صادق هستند. چنین نتیجه ای کاملاً مناسب است، زیرا بداهت معمولاً با صدق یکسان درنظر گرفته می شود. اما نتیجه گرفته نمی شود که توجیه به دست آمده از فهم این گزاره ها، گذشته از بداهت، انکارناپذیر است؛ این نوع توجیه نیز همانقدر قدرتمند درنظر گرفته می شود که توجیهات دیگر.

در اینجا شباهتی با فعل ادراک وجود دارد. همانگونه که ممکن است چیزی را بدون آنکه باوری درباره اش حاصل کنیم، ببینیم، این امکان نیز وجود دارد که گزاره ساده صادقی را بدون باور کردنش، به شیوه ای ادراکی (همراه با فهم) در نظر بگیریم؛ همانگونه که دیدن پرنده ای در حال پرواز، توجیهی به دست ما می دهد تا پرواز آن را باور کنیم، اگرچه ممکن است چنین باوری در ذهنمان ایجاد نشود، فهمیدن گزاره ای که می گوید اگر صنوبر از افرا بلندتر باشد، آنگاه افرا از صنوبر کوتاهتر است، توجیهی شهودی برای باور کردن آن در اختیارمان می گذارد، و این موضوع ربطی به باور کردن یا نکردن ما ندارد. وقتی به مفاهیم می پردازیم، به یک شباهت دیگر با ادراک هم برمی خوریم: در اینجا نیز سلسله مراتبی شبیه به سلسله مراتب ادراکی به چشم می خورد. فهمی از یک مفهوم وجود دارد، مثلاً مفهومِ بلندتر بودن از؛ این باور شهودی وجود دارد که مفهوم مزبور درخصوص یک جفت شئ قابل استفاده است، مثلاً درخصوص صنوبر و افرا، و دارا بودن برداشت خاصی از رابطه مورد نظر در اینجا مطرح نیست؛ و سرانجام، این باورِ گزاره ای وجود دارد که مفهوم مزبور در مورد یک جفت شئ مشخص قابل استفاده است، یعنی مثلاً اینکه تشخیص می دهیم که درختان مورد نظرمان صنوبر و افرا هستند و صنوبر از افرا بلندتر است.(2)

در مورد گزاره های بدیهی نظیر این گزاره که اگر صنوبر از افرا بلندتر باشد، آنگاه افرا از صنوبر کوتاهتر است، نیازی به رجوع به تجربه ای از نوع پیشگفته، یا حتی تأمل در گزاره های مورد نظر، به منظور دریافتن - یا فهمیدنِ - آنها نیست. و هنگامی که آنها را می فهمیم و در پرتوِ این فهم، بر آنها تمرکز می کنیم، به شیوه ای عادی، صدق آنها را باور می کنیم و می دانیم.(3)

حقایق فراوانی وجود دارند که مانند مثال پیشگفته، دریافت و باور ما درخصوص آنها فوری و بی واسطه است. یعنی صدق آنها را بدون احتیاج به استنباط از منبع دیگری، درمی یابیم. این بی واسطگی یک فوریت زمانی نیست، اگرچه ممکن است فوریت زمانی هم در کار باشد. آنچه اهمیت دارد آن است که باور ما نشاندهنده بی واسطگی معرفتی است: یعنی بر پایه استدلال یا باور بداهت آمیز دیگری قرار ندارد. اگر چنان بود، از لحاظ معرفتی با واسطه قلمداد می شد، یعنی مجموعه ای از فرض ها وجود می داشتند که به واسطه آنها (و بنابراین، حداقل بعضا، بر پایه آنها)، گزاره مورد نظر را نتیجه می گرفتیم (یا از طریق آن فرض ها، گزاره مزبور را باور می کردیم)، همانگونه که باور ما در این باره که سقراط فانی است، به واسطه دو گزاره صورت می گیرد که بخشی از بنیاد این باور هستند: یکی اینکه سقراط موجودی انسانی است، و دیگری اینکه همه موجودات انسانی فانی اند.(4)

این گزاره که سقراط فانی است، به شیوه دیگری نیز با این گزاره که اگر صنوبر از افرا بلندتر باشد، آنگاه افرا از صنوبر کوتاهتر است، فرق دارد. گزاره نخست بدیهی نیست. حداقل دو راه برای توضیح این موضوع وجود دارد. اولاً سقراط و فانی بودن به طور ذاتی به یکدیگر مربوط نیستند، در حالی که بلندتر بودن یک چیز از چیز دیگر به طور ذاتی و درونی به کوتاهتر بودن دومی از اولی مربوط است. ثانیا (از دیدگاهی کلی تر)، دانستن اینکه سقراط فانی است مستلزم چیزی بیش از به کارگیری ساده عقل است. در این مورد ظاهرا نیازمند اطلاعاتی هستیم که در گزاره مورد نظر به چشم نمی خورند. حتی اندیشیدن به سقراط بعنوان موجودی انسانی، مانع جاودانگی او نمی شود. در حالی که با استفاده ساده ای از قوه عقل و استدلال می توانیم مطمئن شویم که اگر صنوبر از افرا بلندتر باشد، امکان ندارد افرا از صنوبر کوتاهتر نباشد.

نکته مورد نظر درباره گزاره هایی مانند گزاره مربوط به دو درخت، فیلسوفان را بر آن داشته است که آنها را حقایق عقلانی در نظر بگیرند - تقریبا به این معنا که حقیقت آنها نه با تجربه حسی، بلکه از طریق به کارگیری عقل مسجل می شود. همین نکته فیلسوفان را بر آن داشته است که آنها را ضرورتا صادق (یا ضروری) به شمار آورند، بدان معنا که کذب آنها مطلقا ناممکن تلقی شود و به هیچ طریقی نتوانند کاذب باشند. چنانچه گزاره ای ضروری (خلاصه شده «ضرورتا صادق») نباشد و نفی آن هم ضروری نباشد، آن را گزاره مشروط می نامند، زیرا صدق یا کذب آن مشروط (یا وابسته) به اوضاع موجود است. چگونه می توانیم فهمی از توجیه باورهایمان در باب چنین گزاره های بدیهی و ظاهرا ضروری و همچنین حقایق عقلانی دیگر پیدا کنیم؟ و چگونه آنها را می شناسیم؟

دیدگاه کلاسیک پیرامون حقایق عقلانی

شناخته شده ترین پاسخ ها به این پرسش ها، و شاید تنها پاسخ هایی که می توانیم آنها را جواب های کلاسیک بنامیم، عمدتا از کارهای کانت نشأت می گیرند، اگرچه فیلسوفان قبل از او نیز برداشت های مشابهی داشته اند. کانت، هم درباره صدق انواع مورد نظر گزاره ها و هم درباره اینکه چگونه آنها را باز می شناسیم، بحث کرده است.(5)

حرف های کانت پیچیده اند و تعبیر دقیق آنها دشوار است. به همین دلیل، من طرحی از برداشت کلاسیک ارائه خواهم داد که تقریبا شبیه دیدگاه های کانت است. وانگهی، اگرچه علاقه اصلی من به توجیه و معرفت آدمی پیرامون حقایق عقلانی مربوط می شود، درباره اساس این حقایق نیز سخن خواهم گفت، البته تا آن حد که به بحث پیرامون چگونگی معرفت یا باور موجه ما درخصوص آنها کمک کند.

گزاره های تحلیلی

این گزاره را که همه «ماده روباه ها ماده اند»، در نظر بگیرید. دریافت صدق آن آسان است و به طرز بی واسطه ای آن را باور می کنیم: یعنی احتیاجی به هیچ فرض یا مدرکی نداریم. ممکن است قبلاً واژه «ماده روباه» در واژگان ما نبوده باشد و با دیدن جمله «همه ماده روباه ها ماده اند» نتوانیم گزاره ای را که توسط این جمله بیان شده است باز بشناسیم، گذشته از اینکه حقیقت ویژه ای (یعنی گزاره صادقی) را که بیان می کند ندانیم. اما این موضوع بدان معنا نیست که اگر (به شیوه قابل فهمی) حقیقت مزبور را در نظر بگیریم، آن را به طور بی واسطه باور نمی کنیم. موضوع مزبور صرفا بدان معنا است که صرف مواجه شدن با جمله ای که حقیقتی را بیان می کند، باعث نمی شود تا آدمی بتواند حقیقت مزبور را درنظر آورد، مگر آنکه جمله را بفهمد.

همچنین می توانیم دریابیم که هرگاه حقیقت این موضوع را که همه ماده روباه ها ماده اند، درنظر آوریم، آن حقیقت را بر اساس باورهایی درباره جمله «همه ماده روباه ها ماده اند» باز نمی شناسیم (یا حداقل، نیازی به این کار نداریم)؛ زیرا می توانیم همان حقیقت را با استفاده از جمله دیگری (مثلاً در زبان اسپانیایی) که بیانگر آن باشد باز بشناسیم، و شاید هم بدون استفاده از هیچ جمله ای.(6) با این حال، اگر درباره آنچه که اساس صدق گزاره را تشکیل می دهد بیندیشیم، ممکن است به کشف چیزی نایل شویم که به نوبه خود، سهولتِ فهم و باور ما را توضیح می دهد.

برای بررسی اساس این حقیقت، مفهوم ماده روباه را در نظر بگیرید. ماده روباه یک روباه ماده است. در واقع، می توان مفهوم ماده روباه را به صورت ماده بودن و روباه بودن تجزیه و تحلیل کرد. بنابراین، با گفتن اینکه هر ماده روباهی ماده است، تحلیلی از مفهوم ماده روباه ارائه داده ایم. اکنون فرض بگیرید که (مانند کانت) تحلیلِ یک مفهوم را به معنای نشان دادن مضامین (یا مدلول های) آن مفهوم بدانیم. در این صورت، می توانیم بگوییم که مفهوم ماده بودن بخشی از مفهوم ماده روباه است و در نتیجه، ماده بودن جزئی از ماده روباه بودن است.(7)

با توجه به همه اینها، می توانیم این حقیقت را که همه ماده روباه ها ماده اند، یک گزاره تحلیلی بنامیم. بنا بر یکی از برداشت های اصلی کانت، گزاره تحلیلی گزاره ای است که آنچه بر موضوع خود حمل می کند می تواند از طریق تحلیل، از مفهومِ همان موضوع استنباط شود. در مثال ما، موضوع عبارت است از ماده روباه ها (یا هر ماده روباه)، و محمول عبارت است از ماده بودن، که بخشی است از مفهوم ماده روباه و بنابراین، به طور تحلیلی از آن قابل استنباط است. همین موضوع درخصوص گزاره های ذیل صادق است: «همه مجردها ازدواج نکرده هستند»، «همه مثلث ها سه گوشه دارند»، «همه بحث های صحیح دارای فرض ها و نتایج صادقی هستند» و غیره. گزاره های تحلیلی معمولاً نمونه های واضحی از گزاره های بدیهی درنظر گرفته می شوند.

گزاره های ضروری

این شیوه نگریستن به مثال پیشگفته کمک می کند تا بتوانیم مطلب دیگری را توضیح دهیم که درخصوص گزاره «همه ماده روباه ها ماده اند»، صادق است: گزاره مزبور نمی تواند کاذب باشد، و به این معنا، ضروری است (یک حقیقتِ ضروری). برای دریافت این نکته سعی کنید یک ماده روباهِ غیر ماده را تصور کنید. ازآنجا که می توان مفهوم ماده روباه را به صورت روباه ماده تحلیل کرد (و بنابراین، دو مفهوم مزبور با یکدیگر هم ارزند)، باید سعی کنیم یک روباه ماده غیر ماده را تصور کنیم. و در اینجا به تناقض برمی خوریم. پس چنان چیزی نمی تواند وجود داشته باشد. یعنی امکان ندارد که یک ماده روباه غیرماده وجود داشته باشد. درعوض، کاملاً امکان دارد که یک ماده روباه 200 پوندی وجود داشته باشد یا یافت نشود.

از آنجا که کذب گزاره های تحلیلی مستلزم تناقض به صورت پیشگفته است، غالبا می گویند که چنین گزاره هایی به سبب اجتناب از تناقض صادقند - و حتی گاهی آنها را اینگونه تعریفمی کنند. یعنی کذب آنها مستلزم تناقض است و بنابراین، فقط در صورتی می توانند کاذب باشند که تناقضی صادق آید. و این موضوع مطلقا ناممکن است. به همین دلیل، گزاره های تحلیلی حقایقی دانسته می شوند که در هر وضعیت ممکنی صادق اند و در نتیجه، ضروری هستند (اگرچه شاید بتوان انواع دیگری از حقایق را نیز ضروری دانست).

حال اگر گزاره های تحلیلی به دلیل نوع رابطه موجود در محتوای مفهومی خود، بدان صورت که توضیح دادیم، صادق هستند، آیا ممکن نیست هر کدام از اینگونه گزاره ها را که می شناسیم، به علتِ دریافتنِ رابطه محتواییِ مربوط به آن بدانیم؛ یعنی آیا ممکن نیست که دانستن ما به علت فهم کافی مان از رابطه مزبور باشد؟ هنگامی که این گزاره را که «همه ماده روباه ها ماده اند» در نظر می گیریم، به نحوی رابطه محتوایی میان مفهوم ماده روباه و ماده بودن را درمی یابیم. یعنی به طریق عقلانی - یا به قولی، به طریق شهودی - رابطه مزبور را درمی یابیم و حقیقت نهفته در پس آن را (به شیوه غیراستنتاجی) باز می شناسیم.

ممکن است ایراد گرفته شود که توضیح درست از این قرار است: استدلال فوری یا ناخودآگاه فرد بدین صورت است که مفهوم ماده روباه به صورت مفهوم روباه ماده تحلیل می شود؛ ماده بودن مضمونِ تحلیلِ مزبور است؛ و بنابراین، همه ماده روباه ها ماده اند. مدافع دیدگاه کلاسیک خواهد گفت، این استدلالِ درجه دوم نشان می دهد که فرد چگونه می تواند این موضوع را که می داند همه ماده روباه ها ماده اند، به نمایش بگذارد، اما چگونگیِ دانستنِ فرد را نشان نمی دهد، حداقل به شرط آنکه صدق گزاره مزبور به شیوه عادی دریافته شود.

توضیح کلاسیک می تواند تأیید کند که شاید آدمی بتواند از گزاره مزبور به آن شیوه غیرمستقیم آگاه باشد. اما نیازی به دانستن از طریق مزبور نیست؛ و اصلاً، اگر فرد نداند که ماده روباه ها ماده اند، در آن صورت حتی در موقعیتی نیست که این حقیقت پیچیده را بداند که مفهوم ماده روباه به صورت روباه ماده قابل تحلیل است. باور داشتن به اینکه همه ماده روباه ها ماده اند، اگر بر پایه دریافتنِ رابطه محتواییِ میانِ مفهومِ ماده روباه و مفهومِ ماده بودن باشد، مستلزم دانستن آن به شیوه پیچیده مزبور نیست.

تحلیلی بودن، پیشینی بودن و ترکیبی بودن

اینک می توانیم دریابیم که چگونه می توان توضیح کلاسیک حقایق عقلانی را درخصوص حقایقِ ظاهرا غیرتحلیلی ای که مستقیما و به طور شهودی دریافته می شوند، به کار برد. به این گزاره بیندیشید که هیچ چیزی وجود ندارد که تمام آن در یک زمان، هم سرخ باشد و هم سبز. آیا این گزاره تحلیلی است؟ آیا می توانیم سرخ نبودن را از تحلیل مفهوم سبز بودن، یا سبز نبودن را از تحلیل مفهوم سرخ بودن استنباط کنیم، به گونه ای که اگر بگوییم چیزی وجود دارد که تمام آن در یک زمان، هم سرخ است و هم سبز، بتوانیم نشان دهیم که آن چیز (تماما) سرخ و غیرسرخ، یا سبز و غیرسبز است؟ این مطلب محل تردید است. از سویی، واضح نیست که بتوانیم مفهوم سرخ بودن (یا مفهوم سبز بودن) را، به معنای درست واژه «تحلیل»، اصلاً تحلیل کنیم. با این حال، از دیدگاه کلاسیک، می توانیم از طریق به کارگیری عقل، صدق ضروری این موضوع را که هیچ چیزی تماما و در یک زمان، هم سرخ و هم سبز نیست، دریابیم.

می توانیم معنای سرخ بودن را، با رجوع به واقعیت های مربوط به نور، به طور علمی توضیح دهیم. اما از دیدگاه کلاسیک، چنان توضیحی به ما یاری می دهد تا واقعیت های خاصی درباره چیزهای سرخ بفهمیم (و شاید هم درباره خاصیت سرخ بودن)، نه آنکه چیزی درباره مفهوم سرخ بودن و مترادف هایش به ما بگوید، یعنی نه بدان گونه که گفته شده است که ماده روباه مترادف است با روباه ماده. این موضوع را با تحلیل ماده روباه از طریق کشفیات علمی درباره ماده روباه ها مقایسه کنید. به طور تجربی می توان دریافت که روش دنبال کردن شکار در آنها، مخصوص به خودشان است، اما نمی توان ثابت کرد که نر هستند. اگرچه در مثال رنگ ها هم نمی توان به طور تجربی کشف کرد که آنچه تماما سرخ است، همزمان تماما سبز نیست، اما فرقش آن است که ناسبز بودن به طور تحلیلی از مفهوم سرخ بودن قابل استنباط نیست.

بر طبق دیدگاه کلاسیک، نمی توانیم چیزی را ماده روباه بدانیم - مثلاً به منظورهای آزمایشی - مگر آنکه فرض کنیم ماده است. بنابراین، امکان کشف یک موضوع ناسازگار با ماده بودنش، از همان ابتدا منتفی می شود. چنانچه موضوعِ آزمایشیِ ما از طریق برخورداری از خاصیت معینی انتخاب شده باشد، نمی توانیم از طریق آزمایش دریابیم که آن چیز (سوای هر چیز دیگری که ممکن است از کار درآید) فاقد خاصیت موردنظر است. این وضع باعث نمی شود تا حقایق تحلیلی از حقایق علمی مهم تر باشند. حقایق تحلیلی صرفا از نوع دیگری هستند: یعنی از آن نوعی نیستند که در معرض تأیید یا تکذیب علمی قرار بگیرند، و به همین دلیل - بعنوان یکی از دلایل موجود - با حقایق علمی رقابت نمی کنند.

راه دیگری نیز برای بحث (بر ضد دیدگاه کلاسیک) در این خصوص که گزاره «هیچ چیزی تماما و به طور همزمان سرخ و سبز نیست» گزاره ای تحلیلی است، وجود دارد. آیا نمی توان مفهوم سرخ بودن را به طور غیرمستقیم، به صورتی معادل با مفهوم داشتن رنگی به جز سبز و آبی و زرد و غیره تحلیل کرد، که البته باید همه رنگ های باقیمانده را هم در فهرست گنجاند؟ این ادعا ممکن است صحیح باشد، زیرا بداهتا صادق به نظر می رسد که تنها رنگی که می تواند چنان باشد، سرخ است. اما ادعای مزبور تردیدآمیز است.

از سویی، معلوم نیست که فهرست مشخصی از همه رنگ های دیگر قابل تهیه باشد. وانگهی، حتی اگر تهیه چنان فهرستی ممکن باشد، مفهوم سرخ بودن یک مفهوم منفی از این نوع نیست. علاوه بر این، تفاوت مهمی وجود دارد: می توان از مفهوم سرخ بودن برخوردار بود (یعنی آن را دریافت) بدون آنکه لازم باشد همه مفاهیم مربوط به این رنگ ها را در اختیار داشت، در حالی که نمی توان مفهوم ماده روباه را بدون مفاهیم روباه بودن و ماده بودن، در اختیار داشت.

بعلاوه، مدافعان دیدگاه کلاسیک تأکید خواهند کرد که تحلیل صرفا برای فراهم آوردن یک معادل مفهومی نیست. منظور از «معادل مفهومی»، معادلی است که (ضرورتا) بر همان چیزهایی که مصداق مفهوم تحلیل شونده هستند، صدق کند، مثل مفهوم نا-نا- سرخ که درخصوص همه مصداق های مفهوم سرخ، صدق می کند. تحلیل یک مفهوم (همانگونه که در فصل 8 ، هنگام بررسی تحلیل های مربوط به مفهوم معرفت خواهیم دید) باید دو شرط دیگر را هم برآورده کند. اولاً باید زیرمجموعه مناسبی از اجزای تشکیل دهنده مفهوم موردنظر، مشخص کند؛ ثانیا باید این کار را چنان انجام دهد که با دریافتن اینکه اجزای آن زیرمجموعه، تشکیل دهنده آن مفهوم اند، بتوانیم (تا حد قابل قبولی) مفهوم مزبور را بفهمیم. مفهوم سرخ بودن مسلما مشتمل بر خاصیت پیچیده و اساسا منفی رنگی سوای سبز بودن، آبی بودن و غیره نیست؛ و نمی توان معنای سرخ بودن چیزی را از روی آن فهرست طویل یا حتی بی پایان دریافت.

در واقع، احتمالاً می توان فهرست دیگر رنگ ها را به خوبی فهمید بدون آنکه تصوری از سرخی داشت یا هیچ مفهوم ادراکی، خیالی، یا مفهومی از نوع دیگر را از آن دراختیار داشت. شاید بتوان گفت که مفهوم سرخی بسیط است، بدان معنا که برخلاف مفهوم ماده روباه، به هیچ جزئی قابل تجزیه و تحلیل نیست.

پس به نظر می رسد که مفهوم سرخ بودن به هیچ گونه اجزایی قابل تجزیه و تحلیل نیست و این گزاره که هیچ چیز تماما و همزمان، هم سرخ و هم سبز نیست، گزاره ای تحلیلی نیست. با این حال، هنوز هم می توانیم به طور عقلانی دریابیم که هیچ چیز تماما و همزمان، هم سرخ و هم سبز نیست. حقایقی که بدینسان، به طور عقلانی قابل دریافتن هستند - یعنی تقریبا از طریق ادراک مفهومی قابل درکند - گزاره های پیشینی نامیده شده اند (یعنی گزاره هایی که از همان آغاز قابل شناختند)، زیرا فرض بر این است که از قبل شناخته شده اند، یعنی چنانچه منظورمان از «عقل» به اندازه کافی عام باشد و این واژه را با احتیاط به کار ببریم، گزاره های مزبور صرفا با جهتگیری عقل به سوی آنها و به سوی مفاهیم به کار رفته در آنها، شناخته می شوند.

با این حال، برخلاف گزاره های تحلیلی، این گزاره پیشینی که هیچ چیز تماما و به طور همزمان، سرخ و سبز نیست، ظاهرا بیانگر چیزی در فراسوی تحلیل مفاهیم مربوطه است. به همین دلیل، گزاره های اینچنینی را گزاره های ترکیبی هم می نامند، اگرچه تعریف آنها جنبه منفی دارد و می توان گفت که ناتحلیلی هستند. از جنبه مثبت، این گزاره ها مفاهیم و خاصیت ها را با هم «ترکیب» می کنند، حتی اگر این کار را به شیوه منفی انجام دهند (مثلاً با ربط دادن سرخی به رنگ های غیر از سبز و گنجاندن آن در میان این رنگ ها). گزاره های ترکیبی مفاهیم را، حتی بعضا، تحلیل نمی کنند یا نیازی به تحلیل مفاهیم ندارند.

لازم به ذکر است که اگرچه گزاره های تحلیلی از طریق چگونگی صادق بودنشان مشخص می شوند - یعنی از طریق محتوای مفهومی (یا از دیدگاه دیگر، با نفی تناقض) - گزاره های پیشینی از این طریق که چگونه شناخته می شوند یا می توانند شناخته شوند مشخص می گردند: یعنی به وسیله عملکرد عقل.(8) (از اینجا نتیجه می شود که گزاره های پیشینی به وسیله تجربه و مثلاً از طریق تأیید نیز می توانند شناخته شوند، حداقل اگر دانش تأیید کننده، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، بر پایه عملکرد عقل باشد.) بر این اساس، گزاره های پیشینی نیز به صورت منفی و به عنوان گزاره هایی که «مستقل از تجربه» قابل شناختن هستند، مشخص می شوند، یعنی شناختن آنها مستلزم وابستگی به تجربه برای به دست آوردن مدرک نیست. اما اگر هم این تشخیص منفی گزاره های پیشینی درست باشد، فهمیدن آنها از طریق آن، مستلزم فهمیدن انواع مشخصه های مثبتی است که من بر آنها تأکید می ورزم. در اینجا می خواهم این مطلب را دنبال کنم.

اگر شناختنی بودن از طریق عقل را نشانه پیشینی بودن و تشکیل دهنده آن درنظر بگیریم، در آن صورت، بعضی از گزاره های غیر بدیهی را هم شامل می شود، یعنی آنهایی که با جهت گیری صرف عقل به سوی آنها و به سوی مفاهیم به کار رفته در آنها شناختنی نیستند اما بداهتا از چنین گزاره های معلومی بدست می آید (یا آنکه مشمول آنها هستند). یکی از موارد پیشینی بودن به معنای عام آن همین است. این گزاره را که یا هیچ چیز تماما و همزمان، سرخ و سبز نیست یا من در حال پرواز به سوی ماه هستم، در نظر بگیرید. این گزاره بداهتا از گزاره مربوط به سرخ و سبز ناشی می شود که (ظاهرا) بدیهی است. علتش آن است که بداهتا معلوم است که اگر هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نباشد، آنگاه یا این راست است یا آنکه من در حال پرواز کردن به سوی ماه هستم. با این حال، اگرچه گزاره مزبور بداهتا از گزاره معلومی بدست می آید، آن را به طریق استنتاجی و بر پایه شناختی که از آن گزاره ساده تر داریم، در می یابیم. نمی توان آن را صرفا با فهمیدنش شناخت، بلکه شناختن آن فقط از این راه امکان پذیر است که دریابیم اگر هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نباشد، آنگاه یا آن گزاره صادق است یا من در حال پرواز به سوی ماه هستم. این گزاره شرطی (اگر - آنگاهی) بدیهی است؛ بنابراین به مثابه نردبان محکمی است که می توانیم روی آن از دانستن اینکه هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نیست، به دانستن اینکه یا اینطور است یا من در حال پرواز به سوی ماه هستم، بالا برویم. این پیشینی بودن به معنای گسترده آن است.

پس می توانیم بگوییم که با توجه به دیدگاه کلاسیک موردنظر، بداهت پایه پیشینی بودن است: گزاره های پیشینی آنهایی هستند که یا بدیهی هستند (یعنی به معنای محدود، پیشینی هستند) یا، اگرچه خودشان بدیهی نیستند، بداهتا، از حداقل یک گزاره بدیهی به دست می آیند (یعنی به معنای عام، پیشینی هستند). مفهوم کلی پیشینی بودن که در هر دو مورد قابل به کارگیری است، تقریبا به معنای حقیقی است که یا یک گزاره پیشینی است یا به طور پیشینی از یک گزاره پیشینی به دست می آید.(9) شناختن گزاره هایی که به معنای عام پیشینی اند، برخلاف شناختن گزاره هایی که به معنای محدود پیشینی اند، شناختن گزاره ای بدیهی بعنوان زمینه وابسته است. اما هیچ یک از این دو شناخت به شناخت هیچ گزاره تجربی وابسته نیست، و به این معنا، هر دو آنها «مستقل از تجربه اند».(10) با این حال، فرض کنید که گزاره ای نه بدیهی باشد و نه بداهتا از گزاره ای بدیهی ناشی شود، بلکه از طریق مراحلی بدیهی (که شاید زیاد باشند)، با شروع از گزاره ای بدیهی حاصل گردد، بلکه از طریق مراحل معلومی (که شاید زیاد باشند)، با شروع از گزاره ای بدیهی اثبات پذیر باشد. این گزاره ممکن است بدون تکیه بر حافظه شناختنی باشد یا نباشد، و این موضوع به ظرفیت ذهنی موجود عقلانی مورد نظر بستگی دارد. با این حال، از آنجا که می توان آن را از طریق اثبات دقیقی دریافت، می توان آن را به معنای عام پیشینی نامید (اگرچه بعضی ها ممکن است در سنت کلاسیک چنین نکنند).

بدان علت که گزاره های پیشینی با توجه به اینکه چگونه می توانند شناخته شوند، فهمیده می شوند، مفهوم پیشینی بودن غالبا مفهومی معرفت شناختی قلمداد می شود. اغلب گفته می شود که مفهوم تحلیلی بودن از نوع دیگری است، مثلاً «مفهومی» است، زیرا فرض می شود که حقایق تحلیلی بر پایه رابطه اندراجی ساده ای میان مفاهیم قرار دارند.(11) بنابراین، تعجب آور نیست که مقولات تحلیلی بودن و پیشینی بودن، همسان نباشند. با این حال، پیشنهادکنندگان دیدگاه کلاسیک هر دو را گزاره ضروری بشمار می آورند: این موضوع درخصوص گزاره های تحلیلی که «با نفی تناقض» صادقند، واضح به نظر می رسد، اما ضروری شمردن گزاره های ترکیبی پیشینی از نظر نظریه پردازان کلاسیک، معقول بوده است. ظاهرا فکر می کردند که اگر حقیقت آنها مشروط می بود و بنابراین، به آنچه در بعضی از موقعیت های ممکن رخ می دهد و نه به بقیه موقعیت ها وابسته بود، نمی توانستیم حقیقت مزبور را صرفا بر پایه فهمیدن خود گزاره دریابیم. این اندیشه معقول به نظر می آید و من هم تقریبا آن را می پذیرم.

تجربی بودن

دسته عظیمی از حقایق، پیشینی نیستند. این موضوع که صنوبر از افرا بلندتر است، یکی از آنها است. این حقایق غیرپیشینی را تجربی (یا پسینی) می نامند. این تقریبا بدان معنا است که گزاره های مورد نظر را فقط بطور تجربی می توان شناخت، یعنی فقط بر پایه تجربه، به معنایی متباین با عقل، شناختنی هستند (البته به فرض آنکه اساسا قابل شناخت باشند) - و بالاتر از همه، بر پایه تجربه ادراکی یا درون نگرانه (به صورتی که در فصل های 1 و 3 توصیف شد) مبتنی باشند. گفتن اینکه گزاره ای تجربی (یا پسینی) است، صادق بودن آن را معین نمی کند: کاذب های تجربی هم وجود دارند، مثلاً اینکه چنین نیست که صنوبر از افرا بلندتر باشد، و البته حقایق تجربی هم یافت می شوند. (بدین سان، عبارت «گزاره تجربی» شبیه «گزاره پیشینی» نیست، زیرا عبارت دوم معمولاً برای ارجاع به کذب به کار نمی رود؛ اما مثال های عمده من برای گزاره های تجربی، حقیقت خواهند داشت.)

از دیدگاه کلاسیک، هم گزاره های تجربی و هم گزاره های پیشینی برای زندگی ما اهمیت اساسی دارند. در واقع، گزاره های تجربی هر حقیقتی را که به شیوه ادراکی شناخته می شود، مثل حقیقتی که از طریق مشاهده رنگ ها و اشکال چیزهای اطراف ما دریافت می شود، و هر حقیقتی را که به شیوه علمی بدست می آید، مثل تعمیم هایی که دما و حجم گازها را به هم ربط می دهند، شامل می باشند. دسته ای از گزاره های پیشینی، مثلاً گزاره های منطقی و ریاضی، در بن عقل سلیم و علم قرار دارند. گزاره های تجربی برای راهنمایی ما به قصد سروکار داشتن با جهان نیز ضروری هستند، اما از دیدگاه کلاسیک، ممکن است برخلاف گزاره های پیشینی، از طریق تجربه ابطال شوند.

صدق تحلیلی، دریافت مفهومی و ضرورت

حقایق تحلیلی و همچنین برخی از حقایق ترکیبی، پیشینی خوانده می شوند، زیرا حقایق تحلیلی با استفاده از عقل قابل شناختن هستند. اما به نظر می رسد که استفاده از عقل برای شناختن - یا حداقل، نشان دادن - حقایق تحلیلی، با استفاده از عقل برای شناختن حقایق ترکیبی پیشینی فرق دارد. ممکن است این مطلب را که هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نیست، از طریق دریافتن نوعی ناسازگاری میان مفهوم سرخ بودن (در یک زمان و یک مکان) و مفهوم سبز بودن دریابیم. اما ظاهرا این موضوع از طریق دریافتن یک رابطه اندراجی میان سرخ بودن (یا سبز بودن) و چیز دیگری دریافت نمی شود. اگر این مطلب نشان دهنده دو استفاده متفاوت از عقل نباشد، حداقل نشاندهنده یک نوع کاربرد متفاوت عقل در مورد انواع متفاوت روابط میان مفاهیم است.

از آنجا که دانستن این مطلب که هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نیست، ناشی از دریافتن یک رابطه اندراجی نیست، با دانش من از این صدق تحلیلی که همه ماده روباه ها ماده اند، فرق دارد. با این حال به نظر می رسد که در هر دو مورد، رابطه میان مفاهیم منظور شده در صدق، پایه آن صدق است. وانگهی، ظاهرا دانش ما در هر دو مورد، از طریق فهمیدن عقلانی آن رابطه حاصل می آید: یعنی در یک مورد، رابطه اندراجی تحلیلی، و در مورد دیگر، رابطه طرد متقابل.

منظور از این حرف ها آن نیست که تجربه ربطی به دانستن حقایق پیشینی ندارد. بنابر دیدگاه کلاسیک، برای حصول مفاهیم مزبور، نیازمند تجربه هستیم. مثلاً برای حصول مفاهیم مربوط به رنگ ها و مفهوم روباه، باید تجربه کنیم. منتها، همین که مفاهیم مورد نظر را در اختیار داشته باشیم، دریافتن رابطه آنها، و نه تجربه های مورد نیاز برای گرفتن آنها، پایه دانش ما را از حقایق تحلیلی و حقایق پیشینی دیگر تشکیل می دهد.

بعضا به دلیل این شباهت ها، و همچنین به دلیل غیرقابل تصور بودن کذب گزاره های پیشینی است که از دیدگاه کلاسیک، حقایق پیشینی ترکیبی، و همچنین حقایق تحلیلی، ضروری قلمداد می شوند. آنها نمی توانند کاذب باشند، اگرچه نفی گزاره های ترکیبی اکیدا مستلزم تناقض نباشد. مثلاً این ادعا که چیزی تماما سرخ و سبز است، بدان معنا حاوی تناقض نیست که بگوید یک گزاره - مثلاً اینکه شئ مورد نظر دارای یک رنگ معین است - هم صادق است و هم صادق نیست. با این حال، بنابر دیدگاه کلاسیک، مطلقا ناممکن است که چیزی تماما و همزمان سرخ و سبز باشد. کافی است در مفاهیم مربوطه (و بالاتر از همه، در مفاهیم مربوط به رنگ ها) تأمل کنیم تا دریابیم، هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نیست؛ زیرا سرخ بودن به طریقی بدیهی، سبز بودن را طرد می کند.

ضمنا فیلسوفان سنت کلاسیک متفق الرأی هستند که همه گزاره های ضروری، پیشینی هستند. یک استدلال در این خصوص می تواند چنین باشد که ضرورت، ریشه در روابط میان مفاهیم دارد و این روابط، در همه موقعیت های ممکن، یکسان است. ذهنی که می تواند در همه موقعیت های ممکن کندوکاو کند (مثلاً آنگونه که غالبا گفته می شود، ذهن الهی)، می تواند صدق همه گزاره های ضرورتا صادق را دریابد. از آنجا که این شیوه کندوکاو بدون استنباط تحلیلی یک مفهوم از مفهوم دیگر امکان پذیر است، ریشه داشتن ضرورت در روابط مفهومی می تواند توضیح دهد که حقایق ضروری ترکیبی چگونه امکان پذیرند. و از دیدگاه کلاسیک، این حقایق ضروری، پیشینی هم هستند.

به طور خلاصه، بر طبق دیدگاه کلاسیک، همه گزاره های ضروری پیشینی اند و برعکس، اما گزاره های تحلیلی زیر مجموعه ای از گزاره های پیشینی اند، زیرا بعضی از گزاره های پیشینی، تحلیلی نیستند بلکه ترکیبی اند. بنابراین دیدگاه، صدق همه گزاره های پیشینی ریشه در روابط میان مفاهیم دارد، اما توضیح این امر در مورد گزاره های مزبور متفاوت است: این توضیح در مورد گزاره های ضروری بر حسب شرائط مربوط به صدق آنها (ناممکن بودن کذب آنها به طور مطلق) بیان می شود، در مورد گزاره های تحلیلی برحسب چگونگی صادق بودنشان (کلاً از طریق رابطه اندراج)، و در مورد گزاره های پیشینی برحسب چگونگی شناخته شدن حقیقت شان (از طریق فهم).

دیدگاه تجربه گرایانه در باب حقایق عقلانی

حرف های جدی و دقیقی در مقابل دیدگاه کلاسیک پیرامون آنچه من حقایق پیشینی می نامم - و حقایق عقلانی هم نامیده می شوند - گفته شده است. برای شناختن اهمیت معرفت شناختی عقل بعنوان منبع توجیه و معرفت و همچنین منبع حقایق عقلانی، باید توضیحات دیگری را هم راجع به این حقایق درنظر بگیریم.

جان استوارت میل بر این عقیده بود که فقط حقایق تجربی وجود دارند و دانش ما از آنها بر پایه تجربه، مثلاً بر پایه ادراک است.(12) می توانیم این دیدگاه را تجربه گرایی در باب حقایق (ظاهرا) عقلانی بنامیم. این نام مناسبی است، زیرا بر طبق موضعگیری مزبور، حقایق ظاهرا پیشینی به عنوان حقایق تجربی تفسیر می شوند، اگرچه سهم عقل، به عنوان توانای سوای ادراک، در فراهم آوردن توجیه و معرفت نفی نمی شود. مثلاً ممکن است عقل برای گسترش معرفت از طریق اثبات قضایای هندسی بر مبنای اصول موضوعه دارای اهمیت اساسی باشد. اما دیدگاهی که قصد بررسی اش را دارم (و در این راه، قصد ندارم به طور خاص پیرو میل باشم) این موضوع را نفی می کند که عقل، توجیه یا معرفت را به شیوه غیرتجربی و پیشینی مطرح شده در نظریه کلاسیک، پایه گذاری می کند.

عقل گرایی و تجربه گرایی

پیش از بررسی نظریه میل، بهتر است از کلی ترین دیدگاه معرفت شناختی، آن را در برابر نظریه کانت قرار دهیم تا از مجادله میان عقل گرایی و تجربه گرایی دریافت بهتری حاصل کنیم. موضعگیری کانت را درخصوص حقایق عقلانی می توان عقل گرایانه قلمداد کرد، در حالی که موضعگیری میل تجربه گرایانه است. این دو اصطلاح در معانی بسیار متنوعی به کار برده می شوند، طوری که بهتر است به دقت تعریف شوند. به هر حال، به طور غیردقیق می توان گفت، عقل گرایی در معرفت شناسی، در مقایسه با تجربه گرایی، اهمیت بسیار بیشتری برای عقل در پایه گذاری معرفت قائل است، و عقل گرایان ظاهرا همواره، به طور صریح یا ضمنی، عقیده دارند که علاوه بر معرفت مربوط به حقایق تحلیلی، دانش مربوط به حقایق پیشینیِ ترکیبی هم وجود دارد. به طور غیردقیق، تجربه گرایی در معرفت شناسی تجربه را پایه همه معرفت ما می داند، البته احتمالاً به استثنای دانش مربوط به گزاره های تحلیلی، یعنی گزاره هایی که بنابه فرض، شامل حقایق منطقی محض هستند، مثلاً این حقیقت که اگر نهنگ ها پستاندارند و هیچ ماهی پستاندار نیست، پس هیچ نهنگی ماهی نیست. (هم از دید تجربه گرایی و هم از نظر عقل گرایی، گزاره های تحلیلی نوعا شامل حقایق منطقی فرض می شوند.(13))

ممکن است از اینکه چرا تجربه گرایان حقایق منطقی محض را پیشینی درنظر می گیرند، حیرت کنیم. نکته اصلی (اگرچه شخص تجربه گرا ممکن است آن را به این صورت توضیح ندهد) با استفاده از واژگان نظریه کلاسیک قابل فهم است: حتی اگر چنین گزاره های منطقی به سبب روابط اندراجی صادق نباشند، از جهت مهمی مانند آنهایی هستند که اینگونه اند. نفی آنها شامل تناقض است؛ مثلاً اینکه بعضی از نهنگ ها پستاندار هستند و نیستند. بنابراین، گزاره های مزبور نمونه های برجسته ای از حقایق عقلانی اند؛ زیرا فقط با استفاده از منطق، که احتمالاً خالص ترین نوع استفاده از عقل است، می توان دریافت که این گزاره ها فقط در صورتی می توانند کاذب باشند که تناقضی صادق آید و اگر چیزی ناممکن باشد، آن چیز حتما همین است. این دلیل دیگری است برای نسبت دادن مشخصه عام تری به گزاره های تحلیلی، در مقایسه با آنچه قبلاً پیشنهاد کردم؛ یعنی اینکه گزاره های تحلیلی گزاره هایی هستند که نفی آنها حاوی تناقض است.(14)

برخی از تجربه گرایان می گویند که هیچ دانشی، حتی گزاره های به اصطلاح تحلیلی، واقعا پیشینی نیست. تجربه گرای رادیکالی نظیر میل، معتقد است که تمام معرفت ریشه در تجربه دارد. عقل گرایان رادیکال (که البته کانت جزو آنها نبوده است) معتقدند که تمام معرفت ریشه در عقل دارد، یعنی مثلاً به طور شهودی در دریافت گزاره های بدیهی ریشه دارد یا به طور قیاسی برپایه استنتاج از حقایق پیشینی قرار دارد که از طریق شهودی حاصل آمده اند.(15)

تجربه گرایی و ایجاد تأکید بر باورهای علم حساب

تجربه گرایی در باب آنچه حقایق عقلانی خوانده می شود، در مورد حقایق ظاهرا پیشینی و ترکیبی معقول تر به نظر می رسد. به همین دلیل، در اینجا به یک نوع ظاهرا ترکیبی از گزاره های پیشینی می پردازیم که بیشتر از بقیه مورد بحث بوده است. حقایق ریاضی، به ویژه حقایق مربوط به علم ساده حساب، غالبا پیشینی و ترکیبی قلمداد می شوند. این گزاره را در نظر بگیرید که 12=5+7 (مثال کانت، که در تئاتتوس افلاطون نیز یافت می شود). براحتی می توان گفت، علم به این گزاره همانند علم به آن است که هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نیست. اما چگونه چیزی را درمی یابیم؟

در اینجا نمی توانیم براحتی چیزی شبیه به رابطه طرد ساده ای که در مورد مثال سرخ و سبز گفتیم پیدا کنیم. آیا چنین است که از روی تجربه با اشیا، مثلاً با شمردن سیب ها، سپس مخلوط کردن دو مجموعه از آنها و بازشماری کل سیب ها، نخستین حقایق مربوط به علم حساب را آموخته ایم و سپس با استفاده از عقلمان، قواعد عمومی حساب را نظیر قواعد مربوط به محاسبه جمع های بزرگ، صورتبندی کرده ایم؟

از دیدگاه مزبور، علم حساب درست مثل یک نظریه علمی گسترش یافته است، یعنی مشاهده هایی اساسی صورت پذیرفته، تعمیم هایی به عمل آمده است، و اصول گسترده تری صورتبندی شده اند تا همه مشاهدات و تعمیم ها به هم پیوند بخورند. و آیا چنین نیست که نخستین شمارش های ما با اشیا یا با انگشتانمان انجام می گیرند؟

مطمئنا نمی توانیم تصوری از این موضوع داشته باشیم که چگونه ممکن است عدد 7 به علاوه عدد 5 ، عدد 12 را نتیجه ندهد. اما دنیا می توانست طوری باشد که (مثلاً) اگر پنج عدد سیب و هفت عدد پرتقال به طور فیزیکی با هم ترکیب می شدند، مجموعه جدید شامل یازده عضو می بود و این پدیده همیشه رخ می داد. آیا در آن صورت، همانگونه که آینشتاین فیزیک بی همتای سر آیزاک نیوتون را دگرگون کرد، نیاز نداشتیم تا در علم حساب تجدیدنظر کنیم؟ شاید ملاحظه اساسی معرفت شناختی از این قرار باشد که توضیح کلی ما از تجربه مان معقول ترین توضیح است؛ و اگر بهترین توضیح کلی و فراگیر، مستلزم رد گزاره ای باشد که فعلاً پیشینی و ضروری درنظر گرفته می شود، باکی نیست.

از دیدگاه کلاسیک، چندین پاسخ انتقادی به این حرف ها وجود دارد. یکی از آنها به تمایز میان دو چیز به هم مرتبط اما کاملاً متفاوت مربوط می شود: یعنی ایجاد باورهای ما، و توجیه آنها. دومین پاسخ مربوط است به این پرسش که ایا می توان حقایق علم حساب را با مشاهده مورد آزمایش قرار داد. سومین پاسخ مربوط است به امکان توجه به آنچه به نظر بدیهی می نماید و در مقابل حقایق علم حساب قرار می گیرد، به گونه ای که حتی اگر معیار معرفت شناختی نهایی ما، الزامات بهترین توضیح کلی تجربه مان را برآورده سازد، حقایق مزبور را می توان در هر توضیح مناسبی حفظ کرد. این اندیشه ها را یکی پس از دیگری مورد ملاحظه قرار می دهیم.

اولاً، به فرض آنکه باورهای حسابی ما ناشی از شمارش های فیزیکی باشند، آیا تجربه ای که آنها را به وجود می آورد، آنها را توجیه هم می کند؟ ایجاد باور غالبا با توجیه آن فرق دارد. ممکن است هنگامی که طریق احتیاط را رها کرده ام، گواهی کسی که به نظر من شخص غیرقابل اعتمادی است، این باور را در من به وجود آورد که آسپیرین های مختلفی که در کارخانه های مختلفی ساخته شده اند، از لحاظ شیمیایی فرقی با هم ندارند. تا این مرحله، باور من توجیه نشده باقی مانده است؛ اما بعدا هنگامی که بفهمم آسپیرین فقط اسید استیل سالیسیلیک است، همان باور می تواند توجیه شود، وانگهی، صرف نظر از هر آنچه باعث ایجاد باورهای حسابی ما در آغاز کار می شود، آنگاه که باورهای مزبور به همان شیوه ای که باور داریم 12=5+7 ، توجیه می شوند، به نظر نمی رسد که تجربه آنها را توجیه کند. خود من نمی توانم تصور واضحی از این موضوع داشته باشم که چگونه امکان دارد صدق یک گزاره ریشه در رفتار اشیایی که با هم ترکیب می شوند داشته باشد؛ و اگر هم به این اشیا متوسل می شوم، فقط برای نشان دادن این صدق است، و نه برای توجیه آن.

از اینجا به موضوع دوم می رسیم: اصلاً معلوم نیست که این گزاره که 12=5+7، مثلاً از طریق بررسی رفتار اشیا هنگامی که با هم ترکیب و مخلوط می شوند آزمایش پذیر باشد؛ اگرچه همین گزاره، به آن طریق، مثال زدنی است. شخص تجربه گرا ممکن است بگوید که این امر نشان نمی دهد که گزاره مزبور لزوما صادق است، بلکه می تواند مشروط و تجربی باشد. در واقع همین طور است. اما بهتر است دقیقا به این پندار که می توان گزاره مورد نظر را به آزمایش گذاشت و بنابراین (در صورت کشف این نکته که در یک مورد، ترکیب یک مجموعه پنج عضوی از اشیا با یک مجموعه هفت عضوی، یک مجموعه یازده عضوی را به وجود آورده است) می توان آن را رد کرد، بیندیشیم.

از اینجا به موضوع سوم می رسیم. با مدارک مکرر و منظم موجود بر ضد گزاره مزبور چه کار کنیم؟ نظریه پردازان کلاسیک می گویند، دنیا می تواند به گونه ای باشد که یک عدد شئ در عمل ترکیب کردن گم شود، و مثلاً نتوانیم آن را ببینیم، یا درست یادمان نیاید که چند شئ را با هم ترکیب کرده ایم. آنها همچنین می گویند که اگر موارد عجیب و غریب را بدین سان تعبیر کنیم، بهتر است از آنکه بگوییم این گزاره که 12=5+7 کاذب است. بنابراین، به جای صحبت پیرامون تکذیب یک اصل علم حساب، بهتر است بگوییم، دنیا دیگر مثالی از آن را برایمان فراهم نمی آورد.

ملاحظه ای به نفع دیدگاه کلاسیک وجود دارد که بنا بر آن فهم کذب اصول حسابی محض، کار دشواری است. عدد 7 به علاوه عدد 5 برابر است با عدد 12 ، و این موضوع ربطی به رفتار سیب ها و پرتقال ها ندارد. حکم حسابی مزبور درباره سیب ها و پرتقال ها نیست، اگرچه (تا آنجا که می دانیم) رفتار آنها مثالی را برای آن فراهم می آورد. از دیدگاه کلاسیک، حکم موردنظر، درباره اعداد است، که برخلاف رقم های عربی رومی و هرگونه رقم دیگری که برای نمایش آنها مورد استفاده قرار می گیرد، انتزاعی و غیرفیزیکی هستند.

به یک موضوع دیگر هم توجه داشته باشید. برای جمع آوری مدارک معتبری بر ضد گزاره حسابی مورد نظر، فقط نباید به حافظه و ادراک تکیه کرد (زیرا هر دو به شدت خطاپذیرند)، بلکه باید به حساب ساده هم تکیه داشت، زیرا موارد به اصطلاح نفی کننده باید شمرده شوند. یک نمونه تنها که در آن، مجموع هفت و پنج شئ دوازده نباشد، اهمیت خاصی ندارد و باید چیزهای غیرعادی موجود در آن، در مقایسه با همه نمونه هایی که مجموع مزبور دوازده می شود، معلوم شوند. حتی اگر برای رد این گزاره که 12=5+7 ، نخواهیم به نمونه های متقابل توسل جوییم، بلکه به یک نظریه تأیید شده متمسک شویم، باید بتوانیم مستقل از آن نظریه، داده ها را بشمریم (گذشته از اینکه اطلاعات دیگری نیز از علم حساب ممکن است مورد نیاز باشد). یعنی باید به یک گزاره حسابی نظیر اینکه 1+1+1 نفی =3 نفی (که عدد قابل توجهی است) توسل جوییم تا بتوانیم این حقیقت (ضروری) که 12=5+7 را، به طرز مؤثری زیر سؤال ببریم. با توجه به ارتباط میان گزاره های حسابی، معلوم نیست که بتوان این کار را به طریقی سازگار (یا حداقل معقول) انجام داد و همزمان، این گزاره را که 12=5+7 ، رد کرد. شاید راهی برای خلاص شدن از این معضل پیدا شود، اما حتی اگر هم چنین شود، آنقدر قوی نیست که بتواند مورد قابل توجهی به نفع مشروط بودن یا تجربی بودن حقایق علم حساب به شمار آید.(16)

هیچ یک از این حرف ها مستلزم انکار این موضوع نیست که گزاره حسابی مشابهی درباره سیب ها و پرتقال ها وجود دارد، یعنی اینکه اگر پنج تا از اولی ها را بشمریم و آنها را کنار هفت تا از دومی ها بگذاریم، می توانیم دوازده عدد از کل مجموعه را بشمریم. این گزاره براحتی می تواند با گزاره ریاضی محضی که با آن متناظر است اشتباه گرفته شود. اولی مشروط و تجربی است، اما این موضوع دلیل نمی شود که گزاره حسابی محض هم چنان باشد.

برخلاف دیدگاه کلاسیک، تجربه گرایی رادیکال وجود هستی های انتزاعی و مطلق را انکار می کند و چون باور دارد که گزاره های ریاضی به چیزهای ملموس ارجاع می شوند، آنها را تعمیم هایی از رفتار اشیای فیزیکی می داند. برای تأیید این موضوع که اگر اشیای فیزیکی نمایانگر این گزاره نباشند که 12=5+7 ، گزاره مزبور حتی اگر هم ضرورتا صادق باشد، ارزش ناچیزی برایمان خواهد داشت، نیازی به اتخاذ دیدگاه تجربی نداریم. اگر دنیای فیزیکی آشفته می بود، ممکن بود این موضوع که اگر هفت تا سیب کنار پنج تا گذاشته شود و کل آنها شمرده شوند، حاصل عدد دوازده می شود، کاذب باشد. چنان وضعیت درهم و برهمی، باعث تکذیب اصل فیزیکی مزبور می شد، و نه اصل حسابی موردنظر. اما اصل فیزیکی مزبور همان گزاره ریاضی محضی که درباره اش حرف زدیم نیست، و حتی از آن ناشی هم نمی شود.

تجربه گرایی و حقایق منطقی و تحلیلی

دیدگاه تجربه گرایانه ی مربوط به گزاره های پیشینی را می توان در مورد گزاره های تحلیلی و حتی حقایق منطقی بدیهی نیز به کار برد، و شاید در آن مقبولتر باشد. به فرض، از طریق پژوهش علمی، کشف کنیم که ماده روباه ها دارای بعضی از خصوصیاتی باشند که آنها را به مذکر بودن ربط می دهیم؛ مثلاً هورمون های مذکر داشته باشند. به فرض اینگونه شواهد آنقدر روی هم انبار شوند که بهتر بدانیم روباه های ماده داخل آزمایشگاه را مذکر بدانیم. آیا در آن صورت، زمانی نمی رسد که در ماده بودن ماده روباه ها شک کنیم؟

و چه می توانیم درباره اصل منطقی طرد شق ثالث بگوییم که مطابق با آن، هر گزاره ای یا صادق است یا کاذب؟ این گزاره را در نظر بگیرید که تام کچل است. آیا این گزاره باید بدون وابستگی به تعداد موهای روی سر تام، یا صادق باشد یا کاذب؟ مسلما این مثال نقض خوبی برای اصل طرد شق ثالث است.

از دیدگاه کلاسیک می توان برای این مثال ها توضیحاتی را تدارک دید. از سویی، خصوصا در مدت زمان طولانی، ممکن است کم کم اصطلاحی را به معنایی متفاوت با معنای قبلی اش به کار ببریم. پس کشفیات فرضی پیشگفته درباره ماده روباه ها ممکن است باعث شود که دیگر منظورمان از «ماده روباه» روباه ماده نباشد، بلکه مثلاً روباهی باشد که ویژگی های جنسی خارجی مؤنث و از گونه آناتومیک K داشته باشد (که Kهمان گونه ای است که در آزمایشگاه زیرنظر گرفته ایم). در آن صورت، وقتی می گوییم «ماده روباه ها واقعا ماده نیستند»، گزاره تحلیلی «همه ماده روباه ها ماده اند» را نفی نمی کنیم، و به جای رد این گزاره، چیز دیگری را تأیید می کنیم.

بنابراین، تجربه ما ممکن است باعث شود که روزی در آینده، از عبارت «ماده روباه ها ماده اند» برای بیان باورهایمان استفاده نکنیم. این موضوع مسلما بدان معنا نیست که تجربه می تواند گزاره ای را که اکنون بیان می کنیم تکذیب کند. با توجه به آنچه هم اکنون از واژه «ماده روباه» منظور داریم، وقتی می گوئیم همه ماده روباه ها ماده اند، این امکان را که در آن «ماده روباه های» داخل آزمایشگاه، ویژگی های زیست شناختی و شیمیایی درونی ای یافت شود که در اثر کشف آنها نیازی به ماده دانستن آن «ماده روباه ها» نداشته باشیم، نقض نمی کنیم.

درخصوص اصل طرد شق ثالث، تأکید می کنیم که ارسطو بحث معقولی علیه آن داشته است، و بعضی از منطق دانان معاصر نیز چنین بحث هایی دارند. دلیل های اصلی شک در مورد آن، ربطی به تجربه گرایی ندارد. در ذیل به برخی از آنها می پردازیم.

باز هم این عبارت مبهم را در نظر بگیرید که تام (که بیشتر موهایش ریخته است) کچل است. با اطمینان می توان گفت که چنین عبارتی ضروری نیست صادق یا کاذب باشد. حتی اگر واژه «کچل» به معنای «داشتن مقداری کمتر از 500 مو روی فرق سر» باشد، باز هم می توان چنین حرفی زد. و علتش مثلاً آن است که واژه «فرق» هم به اندازه کافی واضح نیست و معلوم نیست که موهای مزبور را باید در کدام ناحیه از سر پیدا کنیم. اگر قرار باشد و اگر بخواهیم امکان سوم - یعنی نه صادق نه کاذب - را طرد کنیم، باید بحث دقیق تری را پیش بکشیم. اصل طرد شق ثالث، اگرچه غالبا برای نشان دادن اینکه حتی حقایق منطقی ضرورتا صادق نیستند، مورد استفاده قرار می گیرد، هم نزد عقل گرایان و هم از نظر تجربه گرایان بحث انگیز است. این اصل مسلما برای دفاع از موضعگیری تجربه گرایانه علیه ضرورت حقایق منطقی، کفایت نمی کند.

در عوض، آنگاه که نمونه های استاندارد حقایق منطقی ساده مطرح می شوند، وضع فرق می کند. این گزاره را در نظر بگیرید که اگر «آن» (Ann) با اتوبوس یا با هواپیما می آید، و اگر با اتوبوس نمی آید، آنگاه با هواپیما می آید (که نمونه ای است از این حقیقت عام منطقی که اگر حداقل یکی از دو گزاره صادق باشد و اولی صادق نباشد، دومی صادق است). آیا معقول است بگوییم که گزاره مزبور می تواند کاذب باشد؟ به نظرم اصلاً چنین نیست؛ و چون هیچ چیزی که در اینجا گفته شد دال بر آن نیست که توضیح و برداشت تجربه گرایانه از گزاره های پیشینی غلط است، ظاهرا از توضیح کلاسیک هم کمتر معقول است.

دیدگاه قراردادگرایانه پیرامون حقایق عقلانی

رویکرد مهم دیگری هم راجع به فهم حقایق عقلانی و توجیه و معرفت ما درخصوص آنها، وجود دارد که بر ارتباط های انکارناپذیر میان چگونگی استفاده از زبان - بویژه استفاده از قراردادهای زبانشناختی - و دانستن حقایق قابل بیان در آن زبان، مبتنی است.

صدق بنابر تعریف، و صدق بنا برمعنا

برای آنکه ببینیم این رویکرد چگونه به پیش می رود، فرض کنیم که بتوان گفت، گزاره های تحلیلی بنابر تعریف صادق هستند. حال، به فرض آنکه صدق یا کذب تعاریف به قراردادهای زبانشناختی برمی گردد، می توانیم مانند دیدگاه کلاسیک درخصوص مفاهیم، ادامه دهیم. بدین سان، «ماده روباه» به معنای (معادلِ) «روباه ماده» تعریف می شود؛ «ماده» بخشی از عبارت است؛ بنابراین، با دریافتن تعریف (حتی اگر آن را به ذهن تداعی نکنیم) می توانیم دریابیم که چگونه این گزاره که همه ماده روباه ها ماده اند، صادق است. محمول «ماده اند» بیانگر بخشی از معنای موضوع «ماده روباه ها» است، همانگونه که مفهوم ماده بودن بخشی از مفهوم ماده روباه است. پس، بر طبق دیدگاه قراردادگرایانه، با توسل به تعریف «ماده روباه» به صورت «روباه ماده»، می توانیم نشان دهیم که این گزاره که همه ماده روباه ها ماده اند، بیانگر یک صدق تحلیلی است.

در مورد حقایق عقلانی ترکیبی، مثلاً اینکه هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نیست، نمی توان همین حرف ها را زد. اما می توان از صدق بنابر معنا سخن گفت، یعنی اینکه به نظر می رسد، مثلاً این موضوع به معانی اصطلاحات «سرخ» و «سبز» مربوط است که اگر یکی از این دو اصطلاح در یک زمان و یک مکان، برای چیزی به کار می رود، دیگری چنین نباشد. زیرا چرا کسی که صادقانه انکار می کند که هیچ چیز نمی تواند تماما و همزمان سرخ و سبز باشد نمی تواند حداقل یکی از اصطلاحات اصلی گزاره مورد نظر را بفهمد، یا آنکه فهم ناقصی از آن به نمایش گذارد؟

معنای اصطلاحات، قراردادی است و کاملاً به موافقت معمولاً تلویحی استفاده کنندگان زبان مربوطه درخصوص اصطلاحات موردنظر بستگی دارد. می توانستیم از واژه «ماده روباه» استفاده دیگری به عمل آوریم، و واقعا هم اگر تاریخ زبانمان با آنچه فعلاً می دانیم تفاوت داشت، همین اتفاق رخ می داد. وانگهی، حتی الان هم می توانیم تصمیم بگیریم که واژه «ماده روباه» را به طریق دیگری به کار ببریم.

توضیح قراردادگرایانه حقایق عقلانی، ریشه آنها را در قراردادها می جوید، و بویژه در قراردادهای تعریف گونه پیرامون معنا؛ بنابراین توضیح، معرفت ما از حقایق عقلانی بر پایه معرفت ما از قراردادهای مزبور است. از آنجا که معرفت قراردادی را می توان به طرزی معقول معرفت تجربی و بر پایه مشاهداتی مناسب درخصوص رفتار زبانشناختی قلمداد کرد، قراردادگرایی (بنابراین تفسیر) نوعی تجربه گرایی پیرامون حقایق عقلانی است و بعضی از فیلسوفان پیرو سنت تجربه گرایی، به آن اعتقاد دارند.

شناخت از طریق تعریف، در برابر صدق بنابر تعریف

برخی از نکته هایی که از قراردادگرایی برمی آید کاملاً معقول است. هنگام دریافتن تعریف «ماده روباه» به معنای «روباه ماده»، شاید بتوانیم دریابیم که همه ماده روباه ها ماده اند؛ و شاید با توسل به تعریف بتوانیم نشان دهیم که حقیقت مزبور واقعا صادق است. اما آیا این نکات با دیدگاه کلاسیک متضادند؟ اگر نکات مزبور صادق باشند، شاید به علت یک چیز غیر زبانشناختی باشد: ممکن است هنگام دریافتن تعریف، مفاهیم مربوطه را بفهمیم و از آن طریق، به وجود یک رابطه مندرج میان مفهوم ماده روباه و مفهوم روباه ماده پی ببریم.

وانگهی، حتی اگر به چنان تعاریفی علم نداشته باشیم، می توانیم روابط مفهومی مربوطه را دریابیم و از صدق تحلیلی موردنظر با خبر شویم. مثلاً می توانیم چنان تعریفی را بر پایه حقایق تحلیلی ای که می شناسم، بسازیم، به عنوان نمونه، بر پایه اینکه تمام ماده روباه ها ماده اند و تمام روباه های ماده ماده روباهند. تعریف مزبور منعکس کننده آن چیزی است که بنابر ارتباط میان مفاهیم مربوطه، صادق است؛ خود مفاهیم توسط قراردادهای زبانشناختی ایجاد نشده اند و در آنها ریشه ندارند. بنابراین، دانستن حقایق تحلیلی پایه دانش ما از تعاریف است، نه برعکس. فهمیدن روابط میان مفاهیم بیان شده توسط واژه های موردنظر مبنایی است برای قضاوت پیرامون تعاریف مربوط آن واژه؛ چنین نیست که روابط مفهومی را بر پایه علم به صدق آن تعاریف بفهمیم یا آنکه صدق تحلیلی را بر آن پایه بشناسیم. بنابراین، ظاهرا علم به حقایق تحلیلی به دریافت قراردادها متکی نیست.

قراردادگرایی درخصوص بنیاد صدق گزاره های تحلیلی نیز توضیح مناسبی ندارد. اینکه همه ماده روباه ها ماده اند به سبب آن نیست که «ماده روباه» با «روباه ماده» هم معنی است. زیرا همانگونه که هنگام بررسی دیدگاه تجربه گرایانه دیدیم، این صدق تحلیلی به معنای «ماده روباه» وابسته نیست. صدق مزبور مستقل از وجود یا عدم وجود چنین واژه ای، پابرجا است. آن را می توان به زبان های دیگر یا از طریق واژه های فارسی [انگلیسی] دیگر هم بیان کرد. حتی اگر واژه «ماده روباه» وجود نمی داشت یا اگر چه واژه «ماده روباه» همیشه هم معنی «روباه ماده» بوده است اما هر دو عبارت معنای دیگری می داشتند، می توانستیم صدق مزبور را بیان کنیم. در آن صورت، «همه ماده روباه ها ماده اند» هنوز هم بیانگر یک صدق تحلیلی می بود، اما به فرض آنکه مثلاً «ماده روباه» و «روباه ماده» هر دو به معنای «مخلوق حیله گر» بودند، معنایش همان چیزی می بود که فعلاً آن را اینگونه بیان می کنیم: «همه مخلوقات حیله گر مخلوقات حیله گرند.»

بعلاوه، اگرچه می توان از طریق فهمیدن تعاریف اصطلاحاتی که بیانگر صدق موردنظر هستند، دریافت که همه ماده روباه ها ماده اند، نمی توان آن را تماما برپایه حقیقت آن تعاریف شناخت. مسیری که به بنیاد راه می برد، خود بنیاد نیست.(17) اگر بخواهیم به واسطه علم به اینکه «ماده روباه» با «روباه ماده» هم معنی است، بدانیم که همه ماده روباه ها ماده اند نیازمند پلی میان دانش قراردادهای زبانشناختی و دانش مربوط به ماده روباه ها هستیم. یکی از استلزامات چنان پلی را درنظر بگیرید. باید در باور داشتن به اصلی کلی نظیر اصل ذیل توجیه شویم: گزاره ای که توسط یک جمله موضوعی - محمولی نظیر «همه ماده روباه ها ماده اند» بیان می شود صادق است اگر محمول آن - در اینجا، «ماده» - بیانگر چیزی مستلزم مفهوم نمایش داده شده توسط عبارت موضوع - در اینجا، «ماده روباه» - باشد. اما این پل نامزد خوبی برای صدق تحلیلی است. اگر تحلیلی باشد، آنگاه ظاهرا فقط هنگامی می توانیم حقیقتی تحلیلی را با علم به قراردادها بشناسیم که صدق تحلیلی دیگری را از پیش فرض بگیریم.

ضمنا، برای علم به اینکه همه ماده روباه ها ماده اند، در پرتو این اصل پل صفت، باید فرض بگیریم که جمله مربوطه «همه ماده روباه ها ماده اند» از همان نوع مطالبی است که اصل مزبور در مورد آنها کاربرد دارد، یعنی جمله ای است با محمولی که بیانگر مندرجات موضوعش است. برای تشخیص نکته ای درباره یک جمله و آوردن آن جمله در معرض تعمیمی درباره جملات، عملاً ناچاریم از منطق استفاده کنیم. اما قراردادگرایی چگونه می تواند دانش ما را از آن حقایق منطقی (یا باور توجیه شده مان را پیرامون آنها) توضیح دهد، یعنی مثلاً اینکه اگر همه جملاتی از یک نوع خاص، بیانگر حقایقی باشند، و جمله موردنظر ما از همان نوع باشد، آنگاه آن هم بیانگر حقیقتی است؟

نمی توانیم با تکرار کارهای قبلی در مورد این صدق منطقی، به سؤال مزبور پاسخ بدهیم؛ زیرا چنان کاری خود بر پایه منطق خواهد بود و این روند باز هم باید تکرار شود. مسأله دوباره ظاهر می شود. هیچ تعداد نامحدودی از مراحل، توجیه ما را توضیح نمی دهد، و تعداد نامحدودی از مراحل نیز، حتی اگر فایده ای داشته باشد، برایمان ناممکن است. بنابراین نمی توانیم بدون پذیرفتن اینکه فلان صدق منطقی برقرار است، معرفت خود را در باب صدق منطقی دیگری را توضیح دهیم. از آنجا که در قراردادگرایی، حقایق منطقی عقلانی، به منظور توضیح حقایق تحلیلی، از پیش فرض گرفته می شوند، این رویکرد نمی تواند اثبات کند که هر صدق عقلانی و یا همه دانش ما از چنین حقایقی، ریشه در قراردادها دارد - و البته دلیل خوبی نیز برای این موضوعات فراهم نمی آورد.

قراردادها به عنوان زمینه هایی برای تفسیر

این انتقادات نباید ما را از درک رویکرد صحیح قراردادگرایانه باز دارند. معنای «ماده روباه» برای گزاره ای که توسط جمله «همه ماده روباه ها ماده اند» بیان می شود، از اهمیت اساسی برخوردار است، یعنی برای آنچه هنگام استفاده (ی عادی) از این جمله بیان می شود. اگر «ماده روباه» به معنای «مخلوق حیله گر» می بود، جمله مزبور بیانگر کذبی بود، زیرا بسیاری از حیله گرها نر هستند. اما از این واقعیت که هر تغییری در معنای واژگان می تواند باعث شود که با گفتن همان کلمات قبلی، در واقع چیزهای دیگری بگوییم، نمی توان چیزی درباره ضرورت صدق، یا اصلاً صدق آنچه با استفاده از کلمات مورد نظر گفته می شود، نتیجه گرفت. اینگونه موضوعات به آنچه می گوییم بستگی دارد.

با این حال، بینش هایی در پس قراردادگرایی نهفته است: حقایق عقلانی به معانی مربوطند؛ هنگامی می توان آنها را شناخت که معانی به درستی دریافت شده باشند؛ و می توان آنها را با اشاره به روابط معنایی به نمایش گذارد. بعلاوه، بدون قراردادها، نمی توان گفت که «واژه ها» معنایی دارند: به مفهوم دقیقتر، در آن صورت، واژه ای وجود ندارد و نمی توان به طرز معقولی، از طریق معنا (ی کلامی)، چیزی را صادق به شمار آورد.

اگرچه این نکات راجع به قراردادگرایی، اهمیت دارند، اما این دیدگاه قراردادگرایانه را که می گوید، حقایق عقلانی، یا حتی توجیه و معرفت ما درخصوص گزاره های پیشینی، برپایه معنای واژه ها یا قراردادهای مربوط به استفاده از آنها قرار دارد، تأیید نمی کنند. همه آنچه این نکات نشان می دهند آن است که فهم ما از معنای واژه ها (و همچنین معنای جملات) صرفا مسیری است به سوی دریافت مفاهیم، و فقط از این طریق به حقایق عقلانی مربوطند.

برخی مشکلات و توانایی های دیدگاه کلاسیک

در میان توضیحات ارائه شده، دیدگاه کلاسیک راجع به حقایق عقلانی و معرفت ما درباره آنها، ظاهرا بهتر است. اما توضیحات دیگری هم وجود دارند که بعضی از آنها، روایت های دیگری از توضیحات پیشگفته اند. ضمنا من فقط جنبه های کلی دیدگاه کلاسیک و برخی از رویکردهای متضاد با آن را بیان کردم. مشکلات دیگری هم در مورد آن وجود دارد.

ابهام

مسأله ابهام را به خاطر بیاورید. شاید مفهوم سرخ بودن و اصطلاح «سرخ» مبهم باشد. آیا در آن صورت، اینکه هیچ چیز تماما سرخ و (دارای ته رنگ) نارنجی نیست، یک حقیقت پیشینی است؟ و چگونه می توانیم به این سؤال پاسخ دهیم؟

یک پاسخ این است که اگر چه واژه ها کمابیش مبهم اند، مفاهیم چنین نیستند و آنچه سرخ است (یعنی نمونه ای از مفهوم سرخی است) هرگز نارنجی نیست، حتی اگر روش مشخصی هم برای تعیین دقیق حد و مرز رنگ ها در اختیار نداشته باشیم. بدین سان ممکن است با جمله ای شبیه به این روبرو شویم: «آن نقاشی دارای لکه ای است که هم سرخ است و هم نارنجی.» نمی توانیم این جمله را ارزیابی کنیم مگر آنکه بدانیم که آیا منظور از آن، این مطلب ضرورتا کاذب است که لکه مزبور تماما و همزمان به دو رنگ است، یا آنکه به علت ابهام واژه ها، بیانگر این حقیقت ممکن است که لکه مورد نظر یک رنگ واحد دارد که هم می تواند سرخ دیده شود و هم نارنجی.

این پاسخ صرفا آغاز راه حلی برای مسأله ابهام است و نمی توان در مورد مفاهیم پیچیده ای از قبیل یک اثر هنری، به طرز معقولی از آن استفاده کرد. هرچه اصطلاحات به کار رفته مبهم تر باشند، تشخیص گزاره بیان شده توسط جمله حاوی آنها دشوارتر می شود، و بنابراین، تشخیص اینکه آیا جملات اینچنینی بیانگر حقایق عقلانی هستند یا نه، سخت تر می گردد. با وجود این، هیچکدام از این موضوعات دال بر آن نیست که موارد واضحی از حقایق پیشینی ترکیبی یافت نمی شوند.

تغیر معنا و تکذیب

چنانچه ارتباط تنگاتنگ میان معنای یک اصطلاح و مفهوم بیان شدن توسط آن را (که بعضی ها آنها را معادل یکدیگر می دانند) درنظر بگیریم، به مسأله دیگری در مورد دیدگاه کلاسیک برمی خوریم. با درنظر داشتن این ارتباط، توجه داشته باشید که معنا می تواند به تدریج تغییر کند، مثلاً به شرط اینکه با گذشت زمان چیزهایی درباره ماده روباه ها کشف کنیم که باعث شود معنای «ماده روباه» تغییر کند. در این صورت، ممکن است گفته شود که معلوم نیست آیا اصطلاح «ماده روباه» بیانگر مفهوم فعلی خود است یا نه، و آیا آنچه توسط جمله «همه ماده روباه ها ماده اند» بیان می شود، تحلیلی است یا نه.

این عدم وضوح درخصوص آنچه توسط مفهوم «ماده روباه» بیان می شود، دلیلی برای شک پیرامون گزاره ای که اکنون توسط جمله موردنظر بیان می شود نیست، یعنی نمی توان تردید داشت که گزاره مزبور تحلیلی است؛ اما نشان می دهد که شاید تصمیم گیری در این مورد که فلان جمله یا گفته بیانگر یک گزاره تحلیلی است، کار ساده ای نباشد. این دشواری ممکن است به طرز قابل توجهی، فایده مفهوم تحلیلی بودن را در فهم مسائل فلسفی و مسائل دیگر، محدود کند.

همچنین ممکن است گفته شود که تمایزی میان تغییر معنا (تغییر دلالت شناختی از آنگونه که مثال زدیم) و تکذیب گزاره ای که با آن شروع کردیم، وجود ندارد. کسانی این حرف را می زنند که بویژه عقیده دارند که معیار اساسی معرفت شناختی، یعنی معیار بنیادی درخصوص قضاوت پیرامون اینکه آیا فلان باور توجیه شده است یا به وجود آوردنده یک معرفت است، همان چیزی است که برای توضیح فراگیر تجربه ما مورد نیاز است. این معیار عام، هم با بسیاری از اشکال تجربه گرایی سازگار است و هم با بعضی از اشکال عقل گرایی.

حالات ذیل را با هم مقایسه کنید: 1) دانشمندان کشف می کنند که به رغم ظواهر، ماده روباه ها دارای ویژگی های مذکری هستند که با توجه به آنها، دیگر نمی توان آنها را ماده به شمار آورد - که البته، از دیدگاه نظریه کلاسیک، ناممکن است - و 2) دانشمندان چیزهایی را درباره ماده روباه ها کشف می کنند که آنقدر تکاندهنده اند که باعث می شوند واژه «ماده روباه» را به معنای جدیدی به کار ببریم، به گونه ای که اگرچه دانشمندان انکار می کنند که «ماده روباه ها» به این معنای جدید همیشه ماده اند، اما آنچه می گویند دلیلی برای تردید پیرامون این موضوع که آنچه اکنون توسط جمله «همه ماده روباه ها ماده اند» منظور داریم، صادق است، فراهم نمی آورد. آیا واقعا تفاوت واضحی میان (1) و (2) وجود دارد - یعنی تقریبا، میان تکذیب باوری که به آن اعتقاد داشتیم، و تغییر معنای واژه هایی که برای بیان آن باور، از آنها استفاده می کردیم؟(18)

نظریه پردازان کلاسیک می گویند که (2) امکان پذپر است و فقط به سبب آنکه امکان هایی مانند (2) بوضوح از (1) تشخیص داده نمی شوند، (1) امکان پذیر به نظر می رسد. به رغم آنها، تفاوت میان (1) و (2) آن اندازه واضح است که دیدگاه ایشان را تأیید کند، و نتیجه می گیرند که آنچه تکذیب یک گزاره تحلیلی به نظر می رسد در واقع فقط تغییری در معنا است که باعث می شود چیزی را که شبیه به گزاره ای ناسازگار با صدق تحلیلی موردنظر است، اما واقعا با آن سازگار است، به جای آن قرار دهیم. فیلسوفان دیگری هم هستند که عقیده دارند، تفاوت مزبور اصلاً واضح نیست و کشفیات آینده ممکن است بر ضد آنچه از دیدگاه کلاسیک، گزاره های تحلیلی خوانده می شود، باشند.(19)

با این حال، به سختی می توان شک کرد که واقعا برخی از حقایق عقلانی، همچون اصول ابتدایی و منطقی، و گزاره های تحلیلی ساده ای مثل ایکنه همه ماده روباه ها ماده اند، وجود دارند، که البته هر دو آنهاحقایق ضروری و پیشینی هستند. اینکه بعضی از حقایق عقلانی، ترکیبی باشند، بحث انگیز است، اما به نظر می رسد که برخی از آنها چنین اند. به هر حال، اگر هم برخی از حقایق عقلانی، ترکیبی باشند، ضروری بودن آنها بسیار بحث انگیز است. به نظر من، دلیل قانع کننده ای برای انکار ضرورت آنها وجود ندارد، اما بحث روشنی هم برای نشان دادن ضرورت آنها در دست نیست.

اگر حقایق عقلانی ترکیبی، ضروری باشند، شاید صرفا با تأمل در مثال ها بتوان آن را دریافت. در هر صورت، توانایی عقلانی ما، یا آنگونه که گاهی (شاید به طرزی مغلطه آمیز) شهود عقلانی نامیده می شود، منبعی است برای باور به حقایق ساده عقلانی مانند حقیقت بدیهی ای که بنابرآن، اگر صنوبر از افرا بلندتر باشد، آنگاه افرا از صنوبر کوتاهتر است. می توانیم حقیقت اینها را به طور شهودی دریابیم، اگر چه شناختن حالت آنها، مثلاً به عنوان حقایق ضروری یا مشروط، پیشینی یا تجربی، نیازمند تأمل بیشتری باشد. وانگهی، عقل آنگونه که هنگام تأمل درخصوص برخی از حقایق پیشینی به کار می رود، می تواند هم توجیهی موضعی فراهم آورد - و در نتیجه توجیهی برای باور داشتن به حقایق مزبور - و هم باورهای توجیه شده ای پیرامون آن حقایق بدست دهد. بدیهی است که عقل می تواند معرفتی از آنها نیز فراهم آورد.

امکان حقایق ضروری تجربی

بر طبق دیدگاه کلاسیک، هر حقیقت پیشینی ای ضروری است؛ اما این فرض که هر حقیقت ضروری پیشینی باشد، کمتر معقول به نظر می رسد. این حقیقت را که شکر در آب حل پذیر است درنظر بگیرید. معمولاً فرض می شود که این یک قانون طبیعت است و بنابراین باید (ضرورتا) برقرار باشد. اما ظاهرا پیشینی نیست: می توان به طرز مناسبی آن را فهمید بدون آنکه در باور داشتن به آن، توجیه شد؛ ضمنا به نظر نمی رسد که به شیوه ای بدیهی، از هیچ چیز بدیهی دیگر قابل نتیجه گیری باشد. در واقع این از آن گونه حقایقی است که نشانگر کشف تجربی هستند. پیشنهادکنندگان دیدگاه کلاسیک می گویند که ضرورت حقیقت مزبور، به آن معنا که مطلقا کذب را منتفی کند، «منطقی» نیست بلکه قانونی (Nomic) است، یعنی قوانین دنیای طبیعی را، متمایز از هرگونه دنیای ممکن دیگر، مشخص می کند.

به نظر می رسد که براحتی می توانیم توده ای شکر تصور کنیم که در آب حل نمی شود، اما نمی توانیم چیزی را تصویر کنیم که (در شکل کلی اش) هم مربع باشد و هم گرد (اصلاً آیا چنین چیزی قابل تصور است). اما اگر مفهوم حل پذیری (به صورتی که در فصل 9 آمده است) به طرز مناسبی مشخص شود، شاید تفاوت میان این دو مورد آنقدرها هم شدید نباشد. خود من شک دارم که چنین حرفی صحیح باشد، اما فعلاً ترجیح می دهم نظر قطعی ندهم و به مواردی بپردازم که تقابل بیشتری با دیدگاه کلاسیک دارند.

شکل پذیری طلا ارتباط بنیادی تری با طلا دارد، تا حل پذیری شکر در آب با خود شکر. آیا اصلاً ممکن است چیزی طلا باشد اما شکل پذیر نباشد؟ این سؤال را با پرسش دیگری به این ترتیب مقایسه کنید: آیا امکان دارد که ماده روباهی نر باشد؟ این نیز ناممکن به نظر می رسد اما تفاوت میان این دو آن است که اگرچه راه های مناسب دیگری هم، غیر از طریق شکل پذیری، برای مشخص کردن نمونه هایی از طلا وجود دارد، مشخص کردن ماده روباه ها بدون سوا کردن آنها بعضا براساس ماده بودن، به آن صورت قابل تصور نیست. با این حال، حتی نظریه پردازان کلاسیک هم تأیید می کنند که ضروری فرض کردن این گزاره که طلا شکل پذیر است، باعث نمی شود که حتما آن را تحلیلی بدانیم، اگرچه در مورد این گزاره که همه ماده روباه ها ماده اند، وضع فرق می کند. منتقدان دیدگاه کلاسیک خواهند گفت، مسلما نمی توانیم مطمئن باشیم که نمونه ای از طلای فاقد شکل پذیری پیدا کنیم، با این حال، همانقدر نیز نمی توانیم مطمئن باشیم که با فهم شایسته این گزاره که طلا شکل پذیر است، قادر به توجیه آن باشیم.

اگر یک عبارت مشخص کننده نظری، همچون این عبارت که آب H2O است، را در نظر بگیریم، احتمال آنکه گزاره مورد نظر مشروط باشد و نه مطلقا ضروری، کمتر می شود، با این حال به نظر می رسد که گزاره مزبور پیشینی نباشد. اما در مورد «آب سنگین» که فرمول دیگری دارد چه می توان گفت؟ آیا آب سنگین واقعا آب نیست یا آب ضرورتا H2Oنیست؟ این بحث را نمی توان به آسانی پیش برد. در هر صورت، یک نوع مثال دیگر ممکن است به طریق صریح تری نشان دهد که بعضی از حقایق ضروری، تجربی هستند. این بار به حیطه زیست شناسی گام می گذاریم.

تا آنجا که به هویت انسان ها مربوط می شود، کیستی آنها به والدینشان گره خورده است. غیرممکن است که من پدر و مادر دیگری (از لحاظ زیست شناختی) می داشتم و هر کسی که شبیه من باشد اما والدین دیگری داشته باشد، صرفا به طور اتفاقی شبیه من است. در اینجا با گزاره ای تجربی سروکار داریم که ظاهرا ضروری نیز هست.

توجه داشته باشید که این گزاره که من همین پدر و مادری را که دارم دارم، مفرد و وجودی است، یعنی وجود چیز خاصی را فرض می گیرد (آن چیز خاص من هستم)؛ در حالی که همه موارد واضح حقیقت ضروری، تا آنجا که ما بررسی کردیم، عمومی و غیروجودی اند. مثلاً گفتن اینکه هیچ چیز هم گرد و هم مربع نیست، مستلزم آن نیست که اصلاً چیزی که گرد یا مربع باشد، وجود داشته باشد، بلکه بدان معنا است که هر چیز گردی غیرمربع است، و حتی اگر تمام چیزهای گرد و تمام چیزهای مربع عالم نابود شوند (و حتی اگر هرگز هم وجود نمی داشتند و فقط در ذهن یک نفر که درباره شان فکر می کند، وجود داشته باشند)، گزاره مزبور صادق است. کسی که به دیدگاه کلاسیک عقیده دارد ممکن است درخصوص مثال مربوط به والدین بگوید که این گزاره که من همین پدر و مادری را که دارم دارم، یک حقیقت ذاتی است - یعنی از طریق آن، به چیزی خاصیتی نسبت داده می شود که در ذات آن چیز است، یعنی نمی توانسته بدون آن موجود باشد - و نه یک حقیقت ضروری. موضوع تقریبا از این قرار است: حقیقت ضروری در همه دنیاها یا موقعیت های ممکن برقرار است؛ حقیقت ذاتی فقط در آن دنیاها یا موقعیت هایی برقرار است که موضوع مورد نظر، در آنها وجود دارد.(20)

یکی از مسائل مربوط به این دیدگاه آن است که می توانیم درباره آب و H2O در دنیایی بدون آنها سخن بگوییم، همانگونه که می توانیم در مورد چیزهای گرد یا مربع چنین کنیم. شاید بهترین کاری که از دیدگاه کلاسیک در این خصوص برمی آید آن باشد که دو نوع حقیقت ضروری را از یکدیگر باز شناسیم: آنهایی که به هستی های واجد ضرورت در وجودشان مربوطند (مثلاً اعداد)، و آنهایی که به هستی هایی مربوطند که ضرورتی در وجودشان نیست؛ و سپس باید گفته شود که اولی ها پیشینی هستند. نکته قابل توجه آن است که شاید حقایق ضروری ریشه در سرعت چیزها داشته باشند، و شاید سرشت انواعی از چیزها که وجودشان ضروری است، به واسطه ای استفاده از عقل قابل شناختن باشد. سرعت آب را باید از طریق پژوهش علمی کشف کرد؛ اما سرشت گرد بودن، به معنای انتزاعی و مجرد آن، با قدری تأمل روشن می شود.

این اندیشه که حقایق ضروری ریشه در سرشت چیزها (ی مورد نظر) دارند، قدری معقول به نظر می رسد. اما نمی توان آن را به هیچ طریق واضحی درخصوص حقایق ضروری صرفا صوری به کار برد، یعنی حقایقی مثل اینکه اگر Aها B باشند، آنگاه برخی از Bها A هستند، که در آن، ûA‎و ûB‎متغیرهایی هستند که به جای هیچ چیز خاصی نمی نشینند. ایراد دیگری وجود دارد. یک قضیه ممکن است از یک گزاره ضرورتا صادق نتیجه شود و بنابراین، یک حقیقت ضروری باشد، اما پیشینی نباشد، زیرا راهی برای شناختن آن صرفا از طریق فهم شایسته آن یا استنتاج بدیهی آن از گزاره ای بدیهی وجود نداشته باشد. نمی توان به سادگی قبول کرد که چنین قضیه ای منتج از گزاره ای بدیهی است یا آنکه اثباتی از آن باید طی مراحل بدیهی از قضیه ای بدیهی صورت گیرد. وانگهی، ممکن است فقط یک اثبات وجود داشته و آن هم طولانی و بغرنج باشد؛ این امر باعث می شود که قضیه مزبور از لحاظ استنتاجی، از اصول موضوعه دور بیفتد. با این حال، چنین قضیه ای هنوز هم با ابتنا بر آنچه بدیهی است، قابل اثبات است. اما صرف اثبات پذیری، مستلزم پیشینی بودن نیست.

بنابراین، به نظر می رسد که حقایقی ضروری وجود داشته باشند که فقط به واسطه پژوهش تجربی یا اثبات ریاضی بسیار پیچیده که نمی تواند پایه گذار دانش پیشینی باشد، قابل شناختن باشند. البته در مورد دوم، می توانند از طریق استفاده از عقل، هم اثبات پذیر و هم شناختنی باشند - اگرچه معرفتی که به واسطه اثباتی طولانی فراهم آید، ظاهرا به حافظه بستگی دارد. در هر صورت، چنین نیست که هر استفاده ای از عقل باعث شود که معرفت به دست آمده، پیشینی باشد. البته از کذب این نظریه ی کلاسیک که هر حقیقت ضروری پیشینی است، نتیجه نمی شود که دیدگاه کلاسیک در اعتقاد به معرفت پیشینی ترکیبی یا در این ادعا که هر گزاره پیشینی، ضروری است، به خطا رفته است (به شکل 1 نگاه کنید).

شکل 1: پیشینی، تحلیلی و ضروری

عقل، تجربه و توجیه پیشینی

عقل به عنوان توانایی ذهنی برای فهمیدن، بویژه هنگام تأمل مفهومی یا استنتاج - منبع بنیادینی برای باورها، توجیه ها و شناخت ها است. عقل مانند خودآگاهی درون نگرانه و برخلاف ادراک و حافظه، یک توانایی فعال است، به این معنا که می توان، در محدوده های خاصی، به طور ارادی از آن استفاده های موفقیت آمیزی به عمل آورد. می توانیم صرفا با اراده کردن، در باب گزاره های منطقی و ریاضی تأمل کنیم. اما اگرچه می توانیم صرفا با اراده کردن، به اطراف خود بنگریم، ادراک کردن چیزی به وجود آن در اطرافمان وابسته است: درختان، گلها، و کتاب ها به همان صورت مطمئنی که اعداد در دسترس اندیشه مان هستند، در دسترس چشمانمان نیستند. می توانیم با تأمل و تعمق بر گستره وسیع چیزهای درون ذهنمان، مقدار فراوانی باور توجیه شده و معرفت قابل توجه به دست آوریم.

عقیده به وجود معرفت و توجیه پیشینی باعث انکار این موضوع نمی شود که عقل به طور ژنتیک به تجربه وابسته است. تا قبل از آنکه به وسیله تجربه - چه ادراکی یا تأملی و چه درون نگرانه - با مفاهیم کافی برای دریافتن گزاره های پیشینی آشنا شویم (یا آنها را در ذهنمان بپرورانیم)، عقلمان هیچ دانشی یا باور توجیه شده ای در اختیارمان نمی گذارد. اما با وجود وابستگی ژنتیک عقل به تجربه، عقل به معنایی، نسبت به تجربه، پایه محکم تری برای توجیه و معرفت است. اگر هم تجربه زمینه ای باشد که عقل از آن می روید، تنها عامل تعیین کننده گستردگی یا قدرت عقل نیست. چشم اندازی که بالای درخت پیدا می کنیم ممکن است واضح تر از چشم اندازمان روی زمین باشد.

اصل توجیهی ذیل دلالتی جزئی برای قدرت توجیهی عقل است: معمولاً اگر گزاره ای را صرفا بر پایه فهمیدن آن - و به قولی، به شیوه پیشینی - باور داشته باشیم، باور مزبور توجیه می شود.(21) همچنین یک اصل معرفتی وجود دارد که بنابر آن، معمولاً اگر گزاره ی صادقی را به این شیوه باور داشته باشیم، می دانیم که آن گزاره صادق است. اولین اصل تقریبا می گوید، باوری که به شیوه پیشینی به دست آمده باشد معمولاً (تا اندازه ای) توجیه شده است؛ اصل دوم تقریبا می گوید، باورهای صادقی که آنگونه به دست آمده اند، معمولاً تشکیل دهنده معرفتند. باور داشتن به این شیوه پیشینی برای باورهای مربوط به گزاره های پیشینی مناسب است (اگرچه ممکن است غالبا بر پایه دلیل باور شوند) اما معنایش این نیست که موضوع باور، پیشینی (ضرورتا صادق یا ضرورتا کاذب) است.

همچنین ممکن است حقیقت داشته باشد که معمولاً اگر گزاره ای را فقط بر پایه یک یا تعداد بیشتری از فرض هایی که به طریقی بدیهی، مستلزم آنند و به شیوه ی پیشینی فوق پذیرفته شده اند، باور کنیم، آنگاه باور مزبور توجیه می شود. در اینجا نیز، چنان گزاره ای ضرورتا پیشینی نیست، ولی این اصل بیشتر برای آنچه در معنایی موسّع پیشینی باشد مناسبت دارد (یعنی آنچه بدیهی نباشد بلکه به طریقی بدیهی از مطلبی بدیهی منتج شده باشد یا به واسطه مراحل بدیهی از گزاره ای بدیهی قابل اثبات باشد). معنای این اصل آن است که معمولاً استلزام بدیهی، آن نوع توجیهی را که صرفا مبتنی بر فهم حاصل از استلزام بدیهی است، انتقال می دهد: معمولاً اگر گزاره ای را برپایه باور داشتن گزاره ای دیگر که به طریقی بدیهی، اولی را به دست می دهد، پذیرفته باشیم، آنگاه چنانچه باور اول دارای توجیه پیشگفته باشد، باور دوم نیز توجیه می شود.

اگر این اصول به نظرتان زیاده از حد کلی هستند، توجه داشته باشید که معمولاً گزاره ها به این شیوه پیشینی پذیرفته نمی شوند مگر آنکه پیشینی باشند و بنابراین بتوانند بر پایه فهمیده شدن، دریافت شوند. آدمی معمولاً گرایشی به باور کردن گزاره هایی درباره وضعیت آب و هوا یا اشیای محیط اطرافش یا وضعیت گیاهان و غیره، ندارد، مگر آنکه چیزی بیش از صرف فهمیدن این گزاره ها در کار باشد. فیلسوفان درباره چنین گزاره هایی اظهار می کنند که حقیقت آنها«از پیش قابل تعیین» نیست (یا از پیش قابل بیان یا شناختن نیست)، و منظورشان از عبارت «از پیش»، یک شیوه پیشینی باور کردن است، نه حالت گزاره های موردنظر. در نظر آورید که آدمی تا چه اندازه بر پایه ادراک، حافظه و درون نگری، موضوعات را باور می کند؛ این امر نه تنها از آنچه معمولاً بر پایه فهمیدن پذیرفته می شود، فراتر می رود، بلکه از لحاظ پایه گذاری باورهای منتجه نیز کاملاً متفاوت است.(22)

معانی اکید و غیر اکید «توجیه پیشینی» و «معرفت پیشینی»

تا کنون، درباره معرفت و توجیهی که از باور کردن به شیوه پیشینی حاصل می آید سخن گفتم. (اما این گونه معرفت یا توجیه) ضرورتا معرفتی یا توجیهی پیشینی نیست، همانگونه که هر آنچه به طریق ادراکی پذیرفته شده باشد، معرفت یا توجیه ادراکی نیست. اگر چنین معرفت یا توجیهی اکیدا پیشینی نباشد، هنوز هم می توان به معنای غیراکید، آن را پیشینی نامید. ابتدا به توجیه می پردازیم.

این گزاره را در نظر بگیرید که وقتی به مردم توهین می شود، احساس می کنند که به آنها حمله شده است. این گزاره مبهم است. اما نه آنقدر که نتوان بوضوح گفت که حقیقتی پیشینی نیست (به نظر می رسد که از لحاظ تجربی صادق یا کاذب باشد). با این حال، فرض کنید کسی عقیده دارد توهین کردن بداهتا شامل حمله کردن نیز هست و احساس قرار گرفتن در معرض حمله ضرورتا با عامل حمله مناسبت دارد. چنین شخصی ممکن است بگوید که می توان این گزاره را که وقتی به مردم توهین می شود، احساس می کنند که به آنها حمله شده است، بر اساس فهمیدن آن، باور کرد و سپس می توان بر این اساس، اعتقاد به آن را موجه شمرد. اگر کسی اینگونه توجیه شود، در آن صورت می توانیم از توجیه پیشینی به معنای غیراکید سخن بگوییم. همچنین می توانیم بگوییم که خود باور به طور غیراکید پیشینی است، زیرا ریشه در یک شیوه پیشینی دارد و همانگونه که باوری ادراکی می تواند توجیه شود و کاذب باشد (مثلاً وقتی که چوب مستقیمی را می بینیم که نصف آن در آب فرو رفته و خیال می کنیم که خمیده است)، این باور نیز اینچنین است.

مورد دیگری از توجیه پیشینی به معنای غیراکید هنگامی رخ می دهد که اگرچه به گزاره ای پیشینی باور داریم، باورمان بر پایه فهمی ناکافی از آن است. مثلاً ممکن است از موضوع ظریفی غفلت کنیم یا مفهومی را با مفهوم دیگری اشتباه بگیریم، و بر این اساس، گزاره ای را باور کنیم یا در حال باور کردن آن باشیم. فرض کنید که بر پایه فهم ریاضی مان، یک «قضیه» ریاضی را پذیرفته باشیم و باور داشته باشیم که در معنایی موسّع، پیشینی است. همچنین فرض کنید که این فهم، اگرچه ناکافی است، ولی معقول است (مثلاً بدان دلیل که بیانگر تعبیری معقول اما بعضا تحریف شده از قضیه مورد نظر است). در این صورت، ممکن است باورمان توجیه شود. این مورد دومی برای باوری است که به شیوه پیشینی اتخاذ شده و نشاندهنده توجیه پیشینی به معنای غیراکید است. در اینجا، گزاره مورد نظر پیشینی است، اما توجیه، اگرچه بر پایه فهم است، ریشه ناقصی دارد. در مورد دیگر توجیه پیشینی به معنای موسّع آن، هنوز هم باور به شیوه ای پیشینی اتخاذ می شود، اما گزاره مورد نظر، پیشینی نیست.

اگر باوری که به معنای غیراکید پیشینی است، معرفتی را تشکیل دهد و بر پایه فهمیدن گزاره(ها)ی مربوطه قرار داشته باشد، می توان از معرفت پیشینی به معنای غیراکید سخن گفت. اما از آنجا که هر دو مثال ما از چنین توجیهی حاوی فهمی ناقص (اما معقول) در بنیاد توجیه می باشند، نمونه هایی از معرفت لحاظ نمی شوند. اگر چیزی را (تماما) بر پایه خطایی ادراکی باور داشته باشیم، نمی گوییم که این باور معرفتی را بوجود می آورد. (حتی اگر خطای ادراکی هم توجیه شود، وضع به همین منوال است.)

با این حال فرض بگیرید که یک قضیه ریاضی را بر دو اساس باور داشته باشیم: یکی براساس اصل موضوعی بدیهی (که به طرز شایسته ای آن را می فهمیم)، و دیگری براساس این باور صادق موجه که قضیه مزبور ناشی از اصل موضوعه موردنظر و منتج از آن است (می توان فرض گرفت که باور مزبور تماما ریشه در دانش و فهم ریاضی مان داشته باشد). همچنین فرض کنید که استنتاج قضیه از اصل موضوعه، واضح بوده اما بدیهی نباشد، چرا که فهم شایسته این گزاره شرطی که اگر اصل موضوعه صادق باشد، آنگاه قضیه هم صادق است، برای توجیه باور کردن این گزاره شرطی کفایت نمی کند. برای دریافتن صدق این گزاره ناچاریم چندین مرحله را از اصل موضوعه تا قضیه در نظر بگیریم، به گونه ای که نتوانیم صدق آن را (یا رابطه استنتاجی که بیان می کند) بر پایه فهم شایسته گزاره دریابیم. مسلما شیوه شناختن ما پیشینی است و می توانیم از دانش پیشینی به معنای غیراکید سخن بگوییم. اما دانش ما درخصوص گزاره مزبور، به معنای اکید پیشینی نیست؛ زیرا قضیه موردنظر، حتی در معنای غیرمستقیم هم پیشینی نیست. می توانیم از طریق قیاس و با استفاده از روندهای پیشینی، آن را اثبات کنیم، اما اینگونه اثبات پذیری برای بدیهی بودن یا حتی شناختنی بودن به طریق پیشینی و به معنای اکید کلمه، کافی نیست.

برعکس، دانش پیشینی به معنای اکید، نه تنها چیزی بیش از یک باور صادق است که به شیوه ای پیشینی اتخاذ شده، بلکه حتی از علم به گزاره ای پیشینی هم فراتر می رود. در اینجا نیز تشبیه به ادراک، مفید است. همانگونه که دانش ادراکی عبارت است از دانشی براساس ادراک و بنابراین، چیزی بیش از شناختن یک موضوع ادراک پذیر است، دانش پیشینی هم عبارت است از دانشی بر پایه فهم و بنابراین، چیزی بیش از علم به گزاره ای پیشینی است. می توانیم حقیقت منطقی ساده ای را، بر اساس تصدیق، دریابیم، حتی اگر هم بتوان آن را صرفا بر پایه فهم دریافت. این مثالی است از علم به گزاره ای پیشینی که حتی معرفت به معنای غیراکید هم نیست.

برای آنکه معرفت پیشینی را به طور خاص مشخص کنیم، بهتر است ابتدا به عنصر اصلی آن - یعنی توجیه پیشینی - بپردازیم. این توجیه، به معنای اکید (که همان معنای مورد نظر ماست) بر پایه فهم ما از یک گزاره بدیهی، به شیوه ای مستقیم یا غیرمستقیم، قرار دارد (اگر شخص موردنظر گزاره مزبور را باور نداشته باشد، توجیه صرفا موضعی است). بنابراین توجیه پیشینی (به معنای اکید) بر دو نوع است، بسته به آنکه به طور مستقیم یا غیرمستقیم بر فهم گزاره ای بدیهی مبتنی باشد. توجیه پیشینی هنگامی مستقیما برپایه فهم قرار دارد که صرفا بر پایه فهمیدن گزاره مورد نظر باشد. این توجیه، توجیه پیشینی به معنای اکید و محدود است. توجیه پیشینی هنگامی به طرز غیرمستقیم بر پایه فهم قرار دارد که به فهم یک نتیجه گیری بدیهی از گزاره موردنظر، به واسطه گزاره ای معلوم، وابسته باشد. این توجیه پیشینی به معنای اکید اما موسع است.(23)

اگر طرح پیشگفته صحیح باشد، در آن صورت می توان معرفت پیشینی به معنای اکید را معرفتی در نظر گرفت که به طرز مستقیم یا غیرمستقیم، بر فهم یک یا تعداد بیشتری گزاره بدیهی مبتنی باشد. بنابراین، علاوه بر تقسیم بندی توجیه و معرفت پیشینی به معنای غیراکید و اکید، تقسیم بندی آنها به مستقیم و غیرمستقیم (غیراستنتاجی و استنتاجی) هم وجود دارد.(24) (به شکل 2 نگاه کنید).

شکل 2: طرحی از یک برداشت چهاربعدی در باب پیشینی بودن:

گزاره ها :

- پیشینی به معنای محدود: بدیهی؛ تقریبا، فهم شایسته، بنیادی کافی برای توجیه است؛ باوری که بر پایه چنین فهمی باشد، به معرفت ما شکل می بخشد. (این مورد اساسی، بدیهی مستقیم است).

- پیشینی در معنای موسّع: غیربدیهی اما یا (الف) بدیهی غیرمستقیم، یعنی غیربدیهی است اما بداهتا از گزاره ای بدیهی منتج گردیده، یا (ب) نهایتا بدیهی، یعنی غیر بدیهی است اما از گزاره ای بدیهی و طی مراحلی بدیهی قابل اثبات است

توجیه:

- پیشینی به معنای اکید: (الف) بر پایه فهم شایسته گزاره ای بدیهی، یا (ب) به طور غیرمستقیم بر چنان فهمی راجع به استنتاج بدیهی گزاره مورد بحث از گزاره بدیهی دیگری مبتنی باشد

- پیشینی به معنای غیراکید: غیرپیشینی به معنای اکید، اما بر پایه فهمی از گزاره قرار دارد. (خود گزاره ضرورتا پیشینی یا صادق نیست)

دانش:

- پیشینی به معنای اکید: علم به (الف) گزاره ای پیشینی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم بدیهی است و (ب) علم ناشی از باوری توجیه شده به طریق پیشینی و به معنای اکید

- پیشینی به معنای غیراکید: علم به (الف) گزاره ای که به طور مستقیم یا غیرمستقیم بدیهی نیست اما از گزاره ای و با مراحلی بدیهی، اثبات پذیر است، و (ب) علم ناشی از باوری که بر فهم چنان اثباتی مبتنی است

باور:

- پیشینی به معنای محدود: (الف) اتخاذ شده به شیوه پیشینی؛ تقریبا بر پایه فهم (احتمالاً ناکافی) گزاره، و (ب) باور به گزاره ای غیرتجربی (یعنی گزاره ای که خودش یا نقیضش پیشینی است)

- پیشینی در معنایی موسع: (الف) اتخاذ شده به شیوه پیشینی اما (ب) درباره گزاره ای تجربی.

قدرت عقل و امکان توجیه انکارناپذیر

تا کنون دیدیم که قدرت توجیهی و معرفتی عقل، ما را قادر می سازد تا دانش پیشینی و باورهای توجیه شده پیشینی خود را بر گزاره های پیشینی پایه گذاری کنیم، و همچنین تاحدی با چگونگی این امر آشنا شویم. وانگهی قدرت عقل را در فراهم آوردن چنان معرفت و توجیهی، به معنای غیراکید «معرفت پیشینی» و «معرفت پیشینی» درخصوص گزاره های غیرپیشینی، مشاهده کردیم. این معانی بویژه برای گزاره هایی مناسبت دارند که از گزاره های پیشینی قابل اثبات هستند. آیا عقل چنان قدرتی دارد که بتواند توجیهی انکارناپذیر فراهم آورد - و این چیزی است که حتی تجربه درون نگرانه هم قادر به فراهم آوردنش نیست؟ بهتر است به یک مثال ملموس بپردازیم.

شاید حقایق عقلانی ای وجود داشته باشند که چنان ساده و بدیهی باشند که نتوانند به شیوه ناموجهی پذیرفته شوند، حداقل آن زمان که آنها را قابل فهم درنظر می گیریم. آیا می توان این موضوع را که اگر شکسپیر همان نویسنده هاملت است، آنگاه نویسنده هاملت همان شکسپیر است، به طور قابل ادراکی در نظر بگیریم اما به طرز ناموجهی باور کنیم؟ جای تردید است. ممکن است آن را بر اساس استدلال نادرستی نیز باور کنیم؛ در این صورت، چیز ناموجهی در شیوه باورکردنمان وجود دارد. اما اگر باورش کنیم، فهمی از آن داریم. و اگر چیزی به این سادگی را چنان می فهمیم که بتوانیم باورش کنیم، تصورش سخت است که چرا نمی توانیم چنان فهمی از آن داشته باشیم که برای توجیه باور داشتن به آن، حداقل در صورتی که آن را قابل درک لحاظ می کنیم، کفایت کند. در آن صورت، شاید چنین باوری به طور انکارناپذیر توجیه شده باشد - یا حداقل بتواند اینگونه باشد.

اگر گزاره هایی مشابه این گزاره یافت شوند، آنگاه ظاهرا توجیه انکارناپذیر هم وجود دارد: یعنی توجیهی آنچنان اطمینان بخش که صاحب آن نمی تواند در باورداشتن گزاره موردنظر، توجیه نشده بماند، حتی اگر آن را بعضا براساس استدلال نادرستی باور کند. اما چنین نیست که همه توجیهات پیشینی، انکارناپذیر باشند. حتی توجیه مربوط به باور کردن قضیه ای منطقی هم می تواند با کشف اشتباهاتی در اثبات آن، انکار شود وانگهی، ضروری نیست که همه توجیهات فرضا انکارناپذیر، پیشینی باشند: مثلاً این توجیه را در نظر بگیرید که من باور دارم که وجود دارم. این گزاره نه پیشینی است نه ضروری. اما به گونه ای است که نمی توانم به طرز ناموجهی، آن را باور کنم.

به هر حال، اگر هم هیچ توجیه انکارناپذیری وجود نداشته باشد (که این موضوع را قابل بحث می دانم)، حداقل، فهم ما از حقایق عقلانی بدیهی ساده، توجیه مطمئنی را برای باور کردن آنها و همچنین، اگر آنها را بر پایه فهم شایسته ای بپذیریم، برای علم به آنها فراهم می آورد.

برای خلاصه کردن برخی نتایج ظاهرا تضمین شده در باب حقایق عقلانی، باید به این نکته توجه کنیم که از دیدگاه کلاسیک، پیشینی بودن تا چه اندازه با ضروری بودن هم مصداق است اما تحلیلی بودن را به عنوان مقوله ای فرعی دربر می گیرد، یعنی هر گزاره پیشینی، ضروری است و برعکس، اما هر گزاره پیشینی، تحلیلی نیست. ظاهرا چنین است که همه گزاره هایی که بر پایه فهم شایسته ای از خودشان قابل شناختن هستند، تحلیلی نیستند: دلایل خوبی برای اعتقاد به این موضوع در اختیار داریم که هر گزاره پیشینی، تحلیلی نیست. در این خصوص ظاهرا حق با دیدگاه کلاسیک است. با این حال، به نظر می رسد که دیدگاه کلاسیک در این باره که هر گزاره ضروری پیشینی است اشتباه می کند، اما شاید در این باب که هر گزاره پیشینی، ضروری است اشتباه نمی کند.

از دیدگاهی مثبت تر، علاوه بر برخورداری از دانش پیشینی راجع به گزاره های بدیهی، می توانیم بر پایه چنین معرفتی، حقایق فراوانی را دریابیم که با توسع در معنا پیشینی هستند: یعنی خودشان بدیهی نیستند اما بداهتا از گزاره ای بدیهی نتیجه می شوند، یا آنکه توسط مراحلی بدیهی، از آن اثبات می شوند. بسیاری از باورهای ما، بویژه برخی از باورهای منطقی و ریاضی مان، ریشه در فهمیدن به شیوه پیشگفته دارند. بنابراین، عقل آنگونه که با توانایی فهمیدن نمایانده می شود، یکی از منابع اصلی برای باور داشتن، توجیه و معرفت است؛ و به طریقی فراتر از سه منبع دیگری که ذکر کردیم، ما را قادر می سازد تا حقایقی را که نه فقط در جهان تجربه مان، بلکه در هر اوضاع و احوالی پابرجا هستند، بشناسیم.

پی نوشت ها

*. این مقاله فصل چهارم از کتاب زیر است:

Epistemology, A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, Robert Audi, Routledge, 1998.

1. کفایت فهم یک گزاره نمی تواند صرفا جزئی باشد و چیزی بیش از دریافتن معنای کلی جمله ای است که آن را بیان می کند. و به همین علت است که می توانیم دستور زبان جمله را تحلیل کنیم، برخی از معانی آن را از طریق مثال هایی نمایش دهیم، و شاید آن را به زبان دیگری که با آن آشنایی کامل داریم، ترجمه کنیم. کفایت [شایستگی] در اینجا نه تنها به معنای دریافتن آنچه گزاره مورد نظر بیان می کند، بلکه همچنین به معنای توانایی به کارگیری آن در موارد فراوان (و مشاهده کاربرد آن به شیوه ای برخاسته از موارد فراوان) است. در نوشته ام تحت عنوان «شهودگرایی، کثرت گرایی، و شالوده های اخلاق» در دانش اخلاقی؟ (ویراسته ی والتر سینوت - آرمسترانگ و مارک تیمونز، آکسفورد و نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1996) به طور مفصل به این موضوع پرداخته ام. البته توسل به فهم ضرورت گزاره ها نیز در اینجا مطرح نیست (اگرچه شیوه تشخیص به گونه ای است که به ضرورت آنها تمایل دارد). از این لحاظ، مفهوم مزبور - و مفهوم «پیشینی» که در ذیل می آید و در مورد گزاره های بدیهی به کار می رود - ساده تر و متواضعانه تر از مفهوم های مرسوم در نوشتارهای سنتی است. مثلاً به [مقاله] لورنس بونلور [بنام]، «به سوی یک عقل گرایی تعدیل یافته» مقالات فلسفی، 23 ، (1995)، صفحات 47-78 ، بویژه بخش 3 ، رجوع کنید.

2. این تشبیه، نظری قطعی در این مورد که مفاهیم چیستند یا معنای فهمیدن آنها چیست، ارائه نمی دهد. همانگونه که بعدا روشن خواهد شد، فیلسوفان درخصوص فهم خود از حقایق عقلانی، بعضا اختلاف نظر دارند زیرا فهم شان از سرشت مفاهیم، متفاوت است.

3. یک دلیل برای استفاده از عبارت «به شیوه ای عادی» آن است که این امکان نیز در نظر گرفته شود که می توان بدون باور کردن یک گزاره، آن را منظور کرد و به طور شایسته ای فهمید. شاید علت فقدان باور، عملکرد مغز باشد. همچنین این امکان نیز باید در نظر گرفته شود که شاید، بویژه در مورد گزاره های بدیهی پیچیده تر - مثلاً اینکه اگر p مستلزم q باشد و q، r را نتیجه دهد و rهم مستلزم sباشد، اما s صادق نباشد، آنگاه pکاذب است، تشکیل باور وقت گیر باشد.

4. بی واسطگی زمانی، بر خلاف بی واسطگی معرفتی، در اصل خاصیت باورها نیست بلکه خاصیت مربوط به تشکیل آنها است. باوری را به طور زمانی بی واسطه نامند که تشکیل شدن آن «بدون تأخیر»، پس از درنظر گرفتن گزاره مربوطه، به وقوع پیوندد. همچنین می توان بی واسطگی زمانی را به معنایی فرعی در نظر گرفت، یعنی اینکه گزاره مربوطه چنان بدیهی است که بلافاصله پس از درنظر گرفته شدن، باور می شود. بسیاری از گزاره های بدیهی اینگونه اند. اما وقتی گزاره های مسلمی نظیر این گزاره را درنظر می گیریم که "اگر هرگز خواهر و برادری وجود نمی داشت، پسر عمویی هم وجود نمی داشت"، ممکن است دریافتن صدق آنها لحظه ای طول بکشد، یا شاید هم نکشد. به هر حال، وقتی چنین حقیقتی را درمی یابیم، باوری که در ذهنمان تشکیل می شود (حداقل به طور عادی) از لحاظ معرفتی بی واسطه است، نه آنکه استنتاجی باشد. بنابراین، چنین گزاره ای به همراه باور کردن آن، می تواند از لحاظ زمانی بی واسطه باشد یا نباشد. در حالی که این گزاره که من اکنون در حال دیدن کلمات نوشته شده هستم، (برای من) از لحاظ زمانی بی واسطه است اما بدیهی نیست. گزاره مزبور نه از طریق خود، بلکه از طریق آنچه می بینم آشکار است.

5. مفصل ترین توضیحات کانت درباره دیدگاهایش راجع به این موضوعات در نقد عقل محض (که ابتدا در 1781 به چاپ رسید) ظاهر می شود، اما توضیح کوتاهتری هم در درآمدِ مقدمه ای بر هرگونه متافیزیک آینده 1783) وجود دارد.

6. بحثی طولانی در این باره صورت گرفته است که آیا چنین اندیشه ای بدون استفاده از زبان، یا حداقل، بدون داشتن زبان، ممکن است. دونالد دیویدسون از جمله کسانی است که معتقد به وابستگی شدید اندیشه به زبان هستند. مثلاً به کتابش تحت عنوان پژوهش هایی درباب صدق و تفسیر (آکسفورد، 1984) رجوع کنید. بحث انتقادی دیویدسون توسط روت بارکان مارکوس در «بعضی از معماهای تازه درباره باور و باور کردن»، تحقیقات فلسفی و پدیدارشناختی،مکمل جلد 50 (1990) 133-53 آمده است، که مسائلی جدی راجع به این دیدگاه که باورها باید موضوعاتی جمله مانند داشته باشند، مطرح می کند. با توجه به هدفی که در این کتاب دنبال می کنم، نیازی ندارم در این باب موضع مشخصی اتخاذ کنم.

7. یک راه درک این موضوع چنین است: اگر مفهوم F بخشی از مفهوم G باشد، آنگاه داشتن خاصیت F مستلزم داشتن خاصیت G است.

8. این در صورتی معقول است که (1) تحلیل صحیح مفهومی کلیدی در گزاره ای تحلیلی باشد، مثلاً مفهوم ماده روباه، بدون تکیه بر چیزی ورای فهم آن مفهوم، برای هر کسی که دارای فهم شایسته ای از گزاره است، قابل تشخیص باشد، و (2) با داشتن تحلیل صحیحی از آن مفهوم، به طرز مطلوبی معلوم باشد که گزاره تحلیلی موردنظر، صادق است. به هر حال، بعضی از گزاره های تحلیلی به این روش قابل فهم نیستند؛ بعضی ها ممکن است از طریق فرآیندی طولانی که در ابتدای آن گزاره هایی از آن دست باشند، قابل اثبات باشند (این موضوع در صفحه 102 مورد بحث قرار گرفته است). وانگهی، به هیچ وجه واضح نیست که هر گزاره تحلیلی ای، به معنای متعارفی برخورداری از میزان بالایی از بداهت، بدیهی باشد. اگر، همانگونه که معقول به نظر می رسد، فحوای آشکار بودن یک گزاره فقط آن باشد که نوعی فهم شایسته برای توجیه باور داشتن به آن کافی است، آنگاه باید به طرز معقولی میان بدیهی بی واسطه و باواسطه تمایز قائل شویم و بپذیریم که گزاره های بدیهی باواسطه ممکن است (نزد شخص عادی) فقط براساس تأمل قابل ملاحظه ای فهمیدنی باشند.

9. فیلسوفانی هستند که رنگ ها را اموری ذهنی درنظر می گیرند، طوری که ممکن است به مثال مزبور ایراد بگیرند. گمان نمی کنم اینکه این گزاره که هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نیست، ضروری، ترکیبی و پیشینی است، مستلزم تحلیل خاصی از خواص رنگ ها باشد و به نظر من، مثال مزبور ایرادی ندارد. اگر این مثال به یک توضیح اشتباه [و در عین حال [واقع بینانه از رنگ ها وابسته باشد و به همین دلیل، ایراد داشته باشد، موضع ضدواقع گرایانه درباره خواص مربوط به اَشکال، کمتر معقول است، و می توان از این گزاره که هیچ چیزی گرد و مربع نیست، به عنوان مثال دیگری استفاده کرد. برای مطالعه توضیحاتی درباره وضعیت رنگ ها رجوع کنید به سی. ال. هاردین، رنگ برای فیلسوفان، باز کردن رنگین کمان (ایندیاناپولیس: هاکت، 1988)، و ادوارد ویلسون آوِریل، «سرشت ارتباطی رنگ»، مرور فلسفی 101 (1992)، 551-88 و برای مطالعه تحقیق مفصلی درباره خواص رنگ ها، به همراه کاربردهایی درخصوص این گزاره ظاهرا پیشینی ترکیبی که هیچ چیز تماما و همزمان سرخ و سبز نیست و به همراه دفاع از این دیدگاه که خواص مربوط به رنگ ها ناشی از خواص موضعی اشیای فیزیکی هستند (و بنابراین، توسط آنها تعیین می شوند)، رجوع کنید به کالین مک گین، «نگاه دیگری به رنگ ها»، مجله فلسفه×CIII ا 2 (1996)، 537-53.

10. بنابراین، چنین گزاره هایی می توانند به طور تجربی هم شناخته شوند، مثلاً از طریق مشاهده، اگرچه محدودیت هایی در باب چگونگی رخ دادن این امر وجود دارد (که در فصل 5 مورد بحث قرار گرفته است). شیوه تشخیص نشاندهنده آن است که یک گزاره پیشینی، حتی اگر بر پایه تأملات فراوان شناخته شود، به صورت غیراستنتاجی قابل دریافتن است؛ شکل دقیق تأملات مزبور در اینجا مطرح نیست. توضیح مفصل این برداشت از پیشینی بودن، باعث می شود آن نوع امکان معرفت که مدنظر است پیچیده گردد؛ این امکان صرفا یک امکان منطقی، به معنای عدم حدوث تناقض، نیست، بلکه یک امکانی مفهومی است، تقریبا به این معنا که چنین معرفتی توسط مفهوم نوع مورد نظر از معرفت فراهم می آید: یعنی نوعی که ریشه در فهم گزاره های موردنظر دارد. من ترجیح می دهم که گزاره های پیشینی را براساس گزاره های بدیهی مشخص کنم و نظری قطعی در مورد نوع امکان فهمی که ریشه توجیه باور داشتن به گزاره ها است، ندهم. برای ملاحظه بحثی پیرامون امکان و ضرورت و اینکه چنین مفهوم هایی جهت های تحویل ناپذیر هستند، رجوع کنید به اسکات P . شکوسکی، «قراردادها، شناخت گرایی، و ضرورت»، فصلنامه فلسفی آمریکا 33 (1996)، 375-92.

11. بخش ب2 از درآمد کانت به مقدمه ای بر هرگونه متافیزیک آینده اینگونه آغاز می شود: «اصل مشترک همه داوری های تحلیلی قانون (عدم) تناقض است» و تقریبا بلافاصله ادامه می دهد: «زیرا محمول هر داوری تحلیلی ایجابی مستلزم مفهوم موضوع است و نمی تواند بدون تناقض، نفی شود.»

12. در کاربردی عام تر، کذب را می توان گزاره ای پیشینی دانست به شرط آنکه کاذب بودن آن حقیقتی پیشینی باشد. این مفهوم، که رواج کمتری دارد، ایجاد مشکل نمی کند اما باعث پیچیدگی واژگان به کار رفته می شود و به همین دلیل، درون متن از آن صرف نظر کرده ام.

13. ظرافتی در اینجا وجود دارد که نیازمند تفسیر است: فرض کنید که اصل موضوعه بدیهی Aبداهتا، قضیه t را به دست دهد، و این قضیه هم بداهتا، قضیه دیگر t¨را به دست دهد. استلزام بدیهی (برخلاف استلزام در حالت کلی) دارای خاصیت تعدی نیست. Aمی تواند بداهتا tرا به دست دهد و tمی تواند بداهتا t¨ را نتیجه دهد، بدون آنکه Aبداهتا t¨ را به دست دهد. در اینجا می توان این گزاره شرطی را دریافت که اگر Aانگاه t¨ ، و می توان این کار را بدون دراختیار داشتن توجیهی برای باور کردن آن انجام داد. ممکن است برای دستیابی به توجیه مودنظر، نیازمند tباشیم، اما وجود آن برای داشتن فهم شایسته ای از گزاره شرطی پیشگفته، مورد احتیاج نیست. این محدودیت مانع از آن نمی شود که نوعی از فهم گزاره شرطی مزبور و مفاهیم مربوطه، مثلاً توسط یک موجود دانای مطلق، وجود داشته باشد که به سبب آن، بتوان این صدق را که اگر Aآنگاه t¨ ، دریافت. این نشان می دهد که مفهوم وابسته ای - به نام بداهت برای یک شخص بخصوص (یا یک ذهن بخصوص) - وجود دارد که باید از بداهت به شکل اساسی و غیرنسبی خود، که در آن به فهم همگان ارجاع می شود، تمیز داده شود. اما اگرچه آنچه برای خدا بدیهی است ممکن است برای ما مسلم نباشد، بعضی از گزاره ها برای همه بدیهی هستند، همچنین درمی یابیم که ضرورتی ندارد که هر گزاره ای که از طریق مراحل بدیهی از یک فرض مسلم اثبات پذیر باشد، به این معنای عام (و تعدیل یافته) که بداهتا، مستلزم گزاره ای بدیهی باشد، پیشینی به شمار آید؛ زیرا (همانگونه که توضیح داده شد) چنین گزاره ای ممکن است بداهتا، از گزاره ای بدیهی به دست نیاید.

14. در باب دسته بندی گزاره های تحلیلی اختلاف نظر بیشتری وجود دارد. کسانی که مفهوم تحلیلی بودن را چنان در نظر می گیرند که آن را از طریق معانی اصطلاحات داخل آن، صادق می دانند، ممکن است آن را مفهومی دلالت شناختی قلمداد کنند. کسانی که چنین حقایقی را در بن ساختار واقعیت لحاظ می کنند، ممکن است آن را مفهومی وجودشناختی به شمار آورند. مفهوم پیشینی بودن در معرفت شناسی مهم تر از آن دو است. برای مطالعه مقاله ای تأثیرگذار پیرامون اینکه هیچ کدام از این مفاهیم واضح نیستند، رجوع کنید به دبلیو. کواین، «دو اندیشه جزمی تجربه گرایی» در از دیدگاه منطقی (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، 1953). برای ملاحظه پاسخی به دیدگاه مزبور رجوع کنید به اچ. پی. گرایس و پی. اف. استراسون، «در دفاع از یک اندیشه جزمی»، مرور فلسفی 55 (1956) 114-58.

15. خصوصا رجوع کنید به جِی. اس. میل، یک سیستم منطقی (چاپ نخست 1843)، بویژه کتاب IIفصل 5-7 . برای مطالعه انتقادی پیچیده تر راجع به پیشینی بودن در ریاضیات و توضیحی تجربه گرایانه در باب حقایق ریاضی، رجوع کنید به فیلیپ کیچر، دانش ریاضی(نیویورک و آکسفورد 1984).

16. با توجه به اینکه واضح نیست که حقایق منطقی چگونه توسط تحلیل روابط استلزام، شناخته می شوند، باز هم می توان گفت که نقیض آنها حاوی تناقض است و ابهامی در این خصوص پیش نمی آید.

17. گستردگی این موضوع به مفهوم استلزام وابسته است. منظورم برداشتی است که در آن، نفی یک گزاره مستلزم تناقض است، البته به شرط آنکه بتوان با استفاده از منطق صوری و فقط به کمک تعاریف (صحیح)، تناقضی را استنتاج کرد.

18. ممکن است کسی همه حقایق را پیشینی بداند، بر این مبنا که بگوید (1) خدا وجود دارد، (2) جهانی که با همه جزئیاتش قابل تشخیص باشد، بهترین جهان ممکن است، و (3) خدا بهترین جهان را می آفریند. در این صورت، هر کسی، با قدرت عقلانی کافی، می تواند مسیر مستدلی را به سوی صدق بپیماید. می گویند ویلهلم لایبنیتس دیدگاهی نزدیک به این داشته است (اما با توجه به ملاحظاتی که درباره آزادی الهی داشته است، این موضوع محل تردید است).

19. ممکن است اینکه 3=1+1+1 شهودی تر از اینکه 12=5+7 قلمداد شود. اما اولاً، برای یافتن نمونه ای از کذب گزاره اصلی، عملاً محتاج محاسبات پیچیده تری هستیم که کمتر شهودی هستند؛ ثانیا، این گزاره ساده تر که 3=1+1+1 نیز نمونه ای است از یک صدق ضروری ریاضی.

20. دبلیو. وی. کواین، حداقل در «دو اندیشه جزمی تجربه گرایی»، از یک دیدگاه منطقی (کمبریج، ماساچوست، دانشگاه هاروارد، 1961)، طوری حرف می زند که گویی به عقیده او، علم به ترادف (هم معنایی) واژه ها برای هرگونه معرفت پیرامون گزاره های تحلیلی، ضروری است. مثلاً به بخش 4 درباره قواعد دلالت شناختی، رجوع کنید. یک تفسیر مهم از این قرار است: «تعریف کردن، هدفی سراب مانند است، و بهترین طریق فهمیدن ترادف، توسّل اجباری و به طور پیشینی، به تحلیلیت است.» از کل متن ممکن است چنین برآید که فقط یک برداشت مستقل از ترادف می تواند تحلیلیت را توضیح دهد.

21. به تذکار کواین رجوع کنید که می گوید: «صدق، هم به زبان بستگی دارد و هم به واقعیات خارج از زبان. عبارتِ «بروتوس سزار را کُشت»، اگر دنیا به طور خاصی، با این که هست فرق می داشت، کاذب می بود، اما اگر واژه «کشت» به معنای «به دنیا آورد» می بود، باز هم عبارت مزبور کاذب می شد» (بخش 4). این را با چنین تفسیری مقایسه کنید که بر طبق آن، جمله «بروتوس سزار را کشت»، بیانگر یک گزاره متفاوت و کاذب می بود (و این چیزی است که مدافعان دیدگاه کلاسیک دوست دارند بگویند).

22. برای ملاحظه بحثی ارزشمند پیرامون مفهوم تحلیلی بودن در رابطه با مفهوم «مفهومی بودن»، رجوع کنید به ام. جیاکینتو، «معرفت مفهومی غیرتحلیلی»، ذهن 105 ، 418 (1996)، 249-68 . یکی از نتیجه گیری های عمده او به وضعیت مواردی مانند این گزاره که همه ماده روباه ها ماده اند، مربوط می شود: «آنچه از وضعیت آزاد شده برمی آید آن است که هر باوری ممکن است در نتیجه یافته های آینده، به طریق معقولی رد شود؛ اما باید توجه داشت که ممکن است برخی از باورها به طریق معقولی حفظ شوند، حتی آن هنگام که بیان معمول زبان شناختی آنها غیرقابل قبول شود. این (وضعیت)ها، ناسازگار نیستند» (ص 266).

23. اصطلاح «جهان های ممکن» به گتفرید ویلهلم لایبنیتس برمی گردد و در باب بعضی مسائل مربوط به ضرورت پیشینی، مورد بحث فراوان قرار گرفته است، بویژه توسط ساؤل کریپکی در تسمیه و ضرورت (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، 1980). کریپکه به نوع دیگری از مثال درباره ضرورت تجربی متوسل می شود: یعنی عبارت های اینهمانی صادق، که با استفاده از اسامی خاص شکل می گیرند، مثلاً «هسپروس همان فسفروس است» (که هر دو، نام وِنوس هستند). وی با استفاده از مثال مربوط به متر استاندارد در پاریس، می گوید که یک حقیقت پیشینی، مثل اینکه طول متر استاندارد در پاریس در زمان tبرابر است با 1 متر، ممکن است ضروری نباشد. این مثال بسیار بحث انگیز است (و بیش از آنکه مورد دفاع قرار بگیرد، مورد حمله قرار گرفته است)، و اینجا مجال بحث پیرامون آن نیست. برای مطالعه انتقادی مفصل، رجوع کنید به آلبرت کاسولو، «نظر کریپکه درباره پیشینی بودن و ضرورت» تحلیل 37 (1977) 152-9 . کاسولو به طریق مفیدی، میان علم به ارزشِ صدقِ یک گزاره (یعنی صدق یا کذب آن) و علم به حالت موجهه آن (یعنی اینکه ضرورتا صادق یا کاذب باشد، یا آنکه به طور مشروط صادق یا کاذب باشد) فرق می گذارد و می گوید، ممکن است دیدگاه کلاسیک در این عقیده که ارزش صدق گزاره های ضروری همواره به طور پیشینی قابل دریافتن است، اشتباه کرده باشد اما درخصوص اینکه حالت موجهه آنها به طور پیشینی قابل شناختن است، حق دارد.

24. دو تفسیر در اینجا مطلوب به نظر می رسند. اولاً ممکن است مطلوب باشد که شیوه تشخیص چنان وسعت داده شود که باورهایی را هم که حداقل عمدتا بر پایه فهم گزاره مورد نظر هستند (که مستلزم فهم مفاهیم تشکیل دهنده آن گزاره نیز هست) شامل شوند؛ اما چون احتیاجی نیست که فهم، کافی باشد، صورتبندی موردنظر به اندازه کافی عام است، بویژه در مقایسه با شیوه تشخیصی که در باب گزاره های پیشینی ضرورت دارد. ثانیا، به منظور پرهیز از پیچیدگی بی مورد بحث، از توصیف عبارت «برپایه» و عبارات نظیر آن صرف نظر خواهم کرد. چنانچه عبارت مزبور معادل با «اساسا برپایه» در نظر گرفته شود، موضوعات اصلی برقرار خواهند بود. ثانیا، اگرچه ممکن است تصور شود که باورهای مربوطه همواره، همانگونه که هستند، توجیه شده اند، حداقل یک مشکل در این باب وجود دارد: شاید یک مورد غیرعادی وجود داشته باشد به طوری که نگذارد هیچگونه توجیهی به وجود آید. این موضوع به طور واضح ممکن نیست، زیرا اگر فهمیدن، پایه ای کافی برای باور باشد، همین امر می تواند تا حدی باعث توجیه شود. به هر حال، صورتبندی مربوط به عادی بودن به طرز قابل توجهی نیرومند است.

25. این مقایسه کمّی ممکن است از سوی کسانی که به وجود مجموعه های نامحدودی از باورهای ریاضی (مثلاً اینکه 2 زوج است، 4 زوج است، و غیره) اعتقاد دارند و همچنین معتقدند که مجموعه های نامحدودی از باورهایی که به واسطه عملیات ابتدایی از باورهای دیگر به دست می آیند (مثلاً تشکیل باورهای جدید با اضافه کردن یک «یا»؛ برای نمونه با داشتن این باور که من نشسته ام، این باور را تشکیل می دهم که من نشسته ام یا در حال پرواز به ماه هستم) وجود دارند، مورد انتقاد قرار بگیرد. در فصل 7 خواهیم دید که چنین برداشتی از باور اشتباه است و در آنجا کتاب ها و مقاله های مربوطه را هم معرفی می کنیم. به هر حال تفاوتی که در اینجا ذکر کردم، حتی بدون جنبه کمی اش، به قدر کافی نیرومند است.

26. این بدان معنا است که حتی اگر کسی به طریقی توجیه شده و بر پایه اصل موضوعی بدیهی، گزاره ای پیشینی را باور کرده و بدان علم می داشت، اما باور و معرفت او بر پایه استلزام بدیهی آن گزاره در اصل موضوع نبود (مثلاً از طریق زنجیره ای از استنتاجات غیربدیهی)، توجیه و دانش مزبور هنوز هم به معنای اکید، پیشینی نبود - اگرچه می توانست بسیار به آن نزدیک باشد. یک کلمه درباره واژگان: می توان معانی عام اصطلاحات مربوطه را طوری تعریف کرد که معانی محدود را در بر بگیرند. در نتیجه، پیشینی بودن به معنای عام، یا به طور مستقیم یا به طور غیرمستقیم یا به طور نهایتا بدیهی پیشینی است. این موضوع با توجه به مقاصد من، ممکن است وضوح کمتری داشته باشد.

27. در اینجا به چهار تفسیر نیاز است. اولاً برای پیشینی بودنِ توجیه، حداقل به معنای اکید، لازم است که توجیه (به طریق معرفتی) به حافظه بستگی نداشته باشد. پس، فرض بگیرید تعداد فرض های بدیهی بیشتر از آن است که بتوانیم برای دریافتن نتیجه ای از آنها، آنها را در ذهنمان نگه داریم. یا فرض بگیرید، تعداد مراحل بدیهی که فرض مسلم را به نتیجه اش پیوند می زنند آنقدر زیاد است که نمی توانیم به منظور به دست آوردن فهمی کافی از نتیجه گیری مزبور، همه آنها را در ذهنمان نگه داریم. در آن صورت، توجیه ما برای باور داشتن این نتیجه، پیشینی نیست (اگرچه ممکن است بتوانیم نتیجه را اثبات کنیم). ثانیا، در ارتباط با همین موضوع، تا آنجا که وجود یک ذهن توانا برای فهم تمام مجموعه بدون اتکا به حافظه امکان پذیر باشد، توجیه پیشینی برای کسی که آن را باور دارد، امکان پذیر است. ثالثا، اگرچه هم معرفت پیشینی مستقیم و هم غیر مستقیم به معنای اکید وجود دارد، ممکن است فقط معرفت پیشینی غیر مستقیم (در مقابل توجیه) به معنای غیراکید وجود داشته باشد؛ زیرا ممکن است برای موارد غیر استنتاجی توجیه پیشینی، به فهم ناکافی نیاز باشد، به گونه ای که مانع از آن شود که باور مزبور، یک معرفت باشد. رابعا، منظور من در این کتاب از توجیه، توجیه انکارپذیر است، مگر آنکه خلاف آن را صریحا تذکر دهم (این مفهوم در این فصل و در فصل 8 درنظر گرفته می شود).