ظهور تجدید نظرطلبی

به راستی هزار تامل و تانی می طلبد که چگونه شکاف فرهنگی آزاردهنده میان نخبگان فکری ایران، فرازهای مهمی از تاریخ معاصر ما را غمبار و یاس آلود و خشونت بار کرده است. بروز یک چنین شکاف فرهنگی و عقیدتی زیانباری میان نسل های گوناگون نخبگان دینی و ملی ما باعث شده که صدسال پیشرفت شتاب آلود غرب، مساوی یکصد سال حرمان و آشفتگی و آشوب در جوامعی چون کشور ما باشد.

این که نخبگان دینی و سیاسی ما در چه طیف ها و لایه های اجتماعی دسته بندی می شوند و چرا و چگونه راهشان با هم یکی یا از هم جدا شده است، زمینه مطالعاتی پراهمیتی در حوزه تاریخ سیاسی ایران و به ویژه تئوری های مربوط به انقلاب اسلامی است. پدیده تجدیدنظرطلبی تقریباً در همه انقلاب ها، جنبش ها و مکتب های سیاسی اقتصادی، با شدت و ضعف و با ویژگی های خاصی ظهور کرده است.

تجدیدنظرطلبی (Revisionism) یکی از تغییراتی است که عموماً بعد از وقوع تحولات اساسی و انقلاب های بزرگ در میان نخبگان انقلاب بروز پیدا می کند. تجدیدنظرطلبان در حقیقت گروهی از نخبگان متعلق به یکی از لایه های فکری و اجتماعی فعال شده در سیر تحولات هستند که اگرچه ابتدائاً در زمینه سازی یا ایجاد تحولات اجتماعی حضور دارند، لکن به تدریج و در گذر زمان نسبت به ایدئولوژی، مبانی فکری و ارزش های اولیه خود دچار تردید شده و در نهایت از آنها عدول می کنند و حتی ممکن است جریانات مخالف با آن را ایجاد یا همراهی کنند.

مقاله حاضر این موضوع را با دو رویکرد نظری و عینی مورد کالبدشکافی قرار داده و در تبیین زمینه های ظهور این پدیده در انقلاب اسلامی ایران، اهتمام ورزیده است.

یکی از واقعیت های سده اخیر جامعه ما، وجود دوگانگی و شکاف فکری میان دو گروه از نخبگان سیاسی و اجتماعی ایران در این دوره است. همانگونه که جامعه شناسانی همچون «استین روکان»Stein Rokkan) ) اظهار داشته اند، «شکاف های اجتماعی» (Social Gaps)در جوامع، معلول وقوع تحولات اساسی همانند انقلاب ها هستند. از این رو، شکاف مذکور که شاید بتوان نام سنت و مدرنیسم یا دین محوری (اصول گرایی) و دنیامحوری (سکولاریسم) بر آن نهاد را می توان معلول وقوع نهضت مشروطیت در ابتدای سده میلادی اخیر در ایران دانست که از طریق آن جریان فرهنگی و علمی جدیدی از مغرب زمین که متأثر از آموزه های فرهنگی، صنعتی و علمیِ سده های اخیر در اروپا بود به تدریج وارد ایران شد. این جریان فکری به مرور توانست با تأسیس مراکز علمی جدید (به خصوص دانشگاه ها) به رقابت فکری و علمی با حوزه های علمیه که برای چندین قرن تنها مرکز رسمی و سنتی نخبگی فرهنگی و علمی در ایران بودند، برخیزد و نخبگان حوزوی را به مبارزه بطلبد.

چالش میان این دو گروه نخبه سنتی و مدرن در طول سده اخیر موجب ایجاد دو جریان فکری، فرهنگی و اجتماعی موازی و درعین حال متعارض در درون جامعه ایران در قالب یک شکاف اجتماعی عمدتا فعال (Active Social Cleavage)شده است.

در این دوره با وجود گسست و واگرایی کلی میان این دو جریان نخبه، بعضاً نیز شاهد هم گرایی های مقطعی میان برخی از لایه های آنان بوده ایم که سازگاری و هماهنگی نسبی در برهه هایی از نهضت مشروطیت، نهضت ملی شدن نفت و انقلاب اسلامی از آن جمله است. لکن هیچ گاه این هم گرایی پایدار نبوده و به سرعت به واگرایی تبدیل شده است که می توان واگرایی دهه دوم انقلاب اسلامی را به عنوان یکی از آن موارد ذکر کرد. برخی صاحبنظران نیز این امر را مهمترین عامل بروز نشانه های بحران هویت در نسل کنونی جامعه ما می دانند. به همین دلیل بحث ظهور پدیده تجدید نظرطلبی (Revisionism)در این دوره مطرح می شود. پدیده و لایه ای که در آغاز در درون لایه مذهبی متجدد و هماهنگ با جریان و لایه مذهبی سنتی قرار دارد؛ اما به تدریج به دلیل دوگانگی در زمینه های فکری و علمی خود با تجدید نظر و تردید نسبت به اهداف، مبانی، آموزه ها، ارزش ها و آرمان های اولیه، دینی و انقلابی خویش به لایه و جریان سکولار نزدیک شده و در نهایت در آن مستحیل می شود. در این نوشتار در پی آن هستیم که:

1. وجود دوگانگی و شکاف فکری و علمی میان این دو گروه از نخبگان سنتی و مدرن در جامعه ایران را تبیین کنیم.

2. عوامل و زمینه های نظری و عملی این گسست و شکاف و در نتیجه ظهور پدیده تجدیدنظرطلبی را در انقلاب اسلامی بررسی کنیم.

خاستگاه نظری شکاف نخبگان

برای شناخت چیستی شکاف موجود میان نخبگان فکری ایران و شناسایی لایه های فکری و اجتماعی اطراف آن، لازم است ابتدا با سه جریان فکری و فرهنگی متعارض در تاریخ چند صد ساله اخیر ایران آشنا شویم. این سه جریان به ترتیب ظهور عبارتند از:

1. جریان سنتی اخباری؛2. جریان سنتی اصولی؛

(این دو جریان متاثر از آموزه های دینی و بومی جامعه ایران بوده اند.)

3. جریان متجدد سکولار؛ (که غیر بومی و متاثر از غرب و آموزه های فلسفی، فرهنگی و علمی آن پس از رنسانس است).

تعاملات این سه جریان، خصوصا دو جریان اصولی و سکولار در دو سه قرن اخیر، لایه های اجتماعی جدیدی را در میان نخبگان ایرانی به وجود آورده و شکاف های اجتماعی فعال و غیر فعالی را در میان این لایه ها خلق کرده است. لذا آشنایی با آنها و مبانی فکری و نظری آنان برای شناخت این لایه ها و فرآیند گسست میان آنها ضروری به نظر می رسد.

الف) جریان سنتی اخباری

جریان اخباری، در اوایل قرن یازدهم هجری به وسیله ملا محمد امین استرآبادی (متوفی 1036 ه .) با تالیف کتاب «الفوائد المدنیة» به وجود آمد. این جریان که در حقیقت دنباله فکری جریان مکتب «اهل حدیث» بود که از اوایل قرن چهارم تا اوایل قرن پنجم هجری، بر فقه شیعه تسلط داشت، به «مکتب اخباری» مشهور شد. این مکتب مانند مکتب اهل حدیث، روش اجتهاد و تفکر عقلی در فقه را محکوم می کرد⁽¹⁾ به فقه مبتنی بر ظواهر حدیث دعوت می نمود⁽²⁾، حجیت عقل را مردود می شمارد و به اصول فقه و اصولیون⁽³⁾ شدیداً حمله می کرد. این جریان از نیمه دوم قرن یازدهم در نجف و سایر مراکز علمی شیعه نفوذ کرد و کم کم، شکل افراطی به خود گرفت و سرانجام، در اوایل قرن دوازدهم بر همه مراکز علمی شیعه در ایران و عراق غلبه کرد و برای چندین دهه، فقه شیعه را در تصرف انحصاری خود نگه داشت.⁽⁴⁾

استاد مطهری در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» تحجر فقهی را یکی از مهمترین معضلات جهان اسلام می داند که با قشری گری در فقه حنبلی در قرن دوم هجری آغاز شد⁽⁵⁾ و در دیگر نحله های فقهی نیز کم و بیش نفوذ کرد. از نظر ایشان در عالم تشیع، جریان اخباری گریِ (افراطی)، مصداق بارز جمود و تحجر فقهی است.⁽⁶⁾ زیرا برای عقل در فهم و استنباط احکام دینی، نقشی قائل نمی شده و به جز ظواهر روایات، منبع دیگری را برای استنباط احکام فقهی به رسمیت نمی شناخته است. اخباریون مدارک احکام را منحصر در آیات و روایات می دانستند و عقل و اجماع را مدرک ادله نمی شمردند و اجماع را حجت نمی دانستند.⁽⁷⁾ آنان منابع شرع را در سنت (احادیث) محدود می دانستند و در حدیث نیز بر ظواهر الفاظ تاکید می ورزیدند.

حامد الگار محقق و نویسنده امریکایی در این باره می نویسد:

«اخباریون بر آن بودند که در زمان غیبت امام (معصوم) هیچ عاملی مجاز نخواهد بود که برای فتوا دادن در مورد یک مساله مشخص، خودش اجتهاد کند و اصول فقهی را بنا به اجتهاد خود در مورد یک مساله یا موضوع خاص به کار بندد، بلکه هر عالمی فقط باید محدِّث یعنی اهل تتبع حدیث باشد و هیچ گونه صلاحیت مشروعی فراتر از این ندارد.»⁽⁸⁾

به باور اخباریون حداکثری، اگر قرار است قواعدی برای فهم و دریافت احادیث و فقه تدوین شود، باید آن قواعد را از خود روایات به دست آورد. به هر حال جریان اخباری همانند جریان اصولی از جهت روشی، سنت گرا (Traditionalist)محسوب می شود. به این معنا که پایبند به اصول، آموزه ها و یافته های دینی که در اصطلاح علوم اجتماعی جزئی از سنت محسوب می شود است.

از آنجا که جریان اخباری افراطی (حداکثری) اولاً پس از شکست علمی و عملی در قرن دوازدهم هجری اعتبار و نفوذ خود را در جامعه ایران از دست داد و ثانیا با عقل، مباحث عقلی و علوم عقلی نیز چندان سرسازگاری نداشت، لذا ضرورتی برای پرداختن به مبانی نظری آن احساس نمی شود.⁽⁹⁾

ب) جریان سنتی اصولی

سرانجام، درگیری میان دو مکتب اخباری و اصولی در نیمه دوم قرن دوازدهم هجری با ظهور علامه وحید بهبهانی (متوفی 1205 ه .) به نقطه عطف خود رسید. وی توانست بساط مکتب اخباری را پس از سال ها حکومت بلامنازع بر فقه شیعه درهم پیچید و بار دیگر فقه شیعه و حوزه های علمیه را بر مبنای اجتهادی و فقاهتی استوار سازد.⁽¹⁰⁾

این جریان فقهی که هم اکنون نیز بر عموم حوزه های علمیه شیعه در ایران و عراق مسلط است بر خلاف اخباریون به اجتهاد و تفکر عقلی در فقه معتقد است و عقل را یکی از منابع فقه و شرع می داند و توجه به مقتضیات زمان و مکان را جزو ذاتی دین و فقه می شمرد و به اسلام فقاهتی و اجتهادی اعتقاد دارد و نوگرایی و پویایی را در درون ذات دین جست وجو می کند. همین اعتقاد است که سنت گرایی آنان را با نوعی نوگرایی درون دینی و اصلاح طلبی همراه می کند.

الگار در این خصوص می نویسد:

«اصولیون بر آن بودند که حتی در زمان غیبت امام (معصوم) نیز اجتهاد مستقل در مسائل شرعی البته بر اساس منابع فقهی مورد قبول شیعه جایز است.»⁽¹¹⁾

اصولیون شدیدا به علم اصول فقه معتقد و پایبند بودند و فلسفه⁽¹²⁾ را به رسمیت می شناختند. آنان امروزه بزرگترین جریان فکری و علمی را در حوزه های علمیه شیعه تشکیل می دهند و عمده متکلمان و فیلسوفان اسلامی در چند سده اخیر در این مکتب فقهی قرار می گیرند.

مبانی نظری جریان اصولی

همانگونه که قبلاً گفتیم جریان اصولی، جریان حاکم بر حوزه های علمیه و به عبارت دیگر جریان اصلی دینی در جهان تشیع و ایران، از نیمه دوم قرن دوازدهم هجری است. بنابراین برای شناخت مبانی نظری این جریان باید به اصول و مبانی تفکر حاکم بر حوزه های علمیه شیعه که امروزه در قالب پارادایم هایی فلسفی و کلامی در این مراکز به رسمیت شناخته می شود آشنا شویم:

1. خدامحوری: این مبنا که در میان همه ادیان الهی از جمله اسلام مشترک است، به معنی اعتقاد به این است که خداوند در راس همه حقیقت ها و ارزش ها قرار دارد و تمام عظمت ها و کمالات بدون استثنا متعلق به ذات اوست و این که همه چیز از جمله انسان باید در راه او قرار گرفته و در صورت لزوم برای او فدا شود. در این اصل، انسان گرچه اشرف مخلوقات است و به مقام خلیفة اللهی و جانشینی خداوند بر روی زمین برگزیده شده، اما هنگامی به اوج کمال خود دست می یابد که در راه خداوند و در او محو و فنا شود.

2. انسان شناسی فطرت گرایانه: براساس انسان شناسی فطرت گرایانه، انسان به عنوان موجودی که هر دو نوع تمایل جسمی (مادی) و روحی در او وجود دارد، شناخته می شود. تمایالات جسمی (مادی) در انسان مثل میل به خوردن، دفاع از نفس و میل جنسی، تمایلاتی بالفعل هستند که میان انسان و حیوان مشترکند و از آنها به «غرایز» تعبیر می شود. تمایالات روحی نیز به امیال نازل روحی و امیال متعالی تقسیم می شوند.⁽¹³⁾ امیال نازل، تمایلاتی هستند که خواست هایی مثل شادی و آرامش را در برمی گیرند؛ اما امیال متعالی، تمایلاتی هستند که خواست های عالی روحی، مثل آرمانخواهی، آزادی طلبی، میل به حقیقت، فضایل اخلاقی، زیبایی و خوبی را در برمی گیرند. این تمایلات بالقوه هستند و اختصاص به انسان دارند و وجود آنها فصل تمایز انسان از حیوان است و از آنها در انسان شناسی دینی به «فطرت» یاد می شود. بنابراین در انسان شناسی دینی، اولاً تمایلات فطری (تمایلات متعالی روحی) در انسان، به رسمیت شناخته می شود و ثانیا این تمایلات بر تمایلات غریزی، ترجیح داده می شود. به عبارت دیگر، انسان بودن انسان، نه در آزادی او در ارضای تمایلات غریزی، بلکه در کنترل غرایز از طریق تقویت تمایلات عالی روحی (یعنی فطرت) تبلور می یابد.

3. اصولگرایی: این اصل به معنی اعتقاد به اصل و مبنا بودن دین در تمامی عرصه های زندگی فردی، اجتماعی، مادی و معنوی انسان و ضرورت دینی بودن همه ابعاد آنهاست. لازمه اعتقاد به این اصل، نه صرفاً دخالت، بلکه مبنا بودن دین در جمیع عرصه های اجتماعی و علمی زندگی انسان است.

4. اطلاق حقیقت و اعتقاد به وجود معرفت های مطلق بشری: براساس معرفت شناسی رئالیستی دینی، حقیقت، امری مطلق و واحد است نه نسبی و متکثر. بدین معنا که بر یک امر واحد، از جهت واحد، فقط یک حقیقت واحد حاکم است نه حقایق متعدد. لازمه پذیرش این اصل، نفی نسبیت ⁽¹⁴⁾ حقیقت و در نتیجه نفی پلورالیزم فلسفی است که لازمه آن نیز اعتقاد به امکان دستیابی انسان به معرفت های مطلق و در حقیقت نفی پلورالیسم معرفتی است.

5. ثابت دانستن ارزش های اخلاقی: در کلام شیعی (و معتزلی) حسن و قبح افعال و امور، ذاتی و عقلی دانسته شده است به این معنا که بنا به حکم مستقل عقلی، امور و افعال دارای ارزش های مطلق و ثابت اخلاقی هستند و اینگونه نیست که نسبت به شرایط زمان و مکان و افراد و موقعیت های متفاوت تغییر کنند. به عبارت دیگر ارزش های اخلاقی، متغیر و سیال نیستند⁽¹⁵⁾ و تصور این که برخی از مصادیق افعال بد و قبیح (همانند دروغ مصلحت آمیز) از شواهد نسبیت ارزش ها محسوب می شود، در حقیقت معلول عدم توجه ما به وجود یک مغالطه ظریف در استنباط آنهاست که ترجیح دادن یک عمل بد را که به جهت پرهیز از اقدام به یک عمل بدتر (مثلاً کشته شدن یک نفس محترم) صورت می پذیرد، به معنی خوب و حسن بودن ذاتی آن عمل می پنداریم.

6. تقدم ارزش های معنوی بر مصالح مادی: یکی از مبانی نظری دینی، تقدم ارزش های دینی و معنوی بر مصالح مادی و دنیوی است. این مفهوم را می توان از برخی روایات دینی نیز استخراج کرد. علی(ع) در این خصوص می فرماید:

«الا و انه لایضرکم تضییع شی ء من دنیاکم بعد حفظکم قائمة دینکم. الا و انه لاینفعکم بعد تضییع دینکم شی ء حافظتم علیه من امر دنیاکم.⁽¹⁶⁾؛ آگاه باشید، آنچه برای حفظ دین از دست می دهید زیانی به شما نخواهد رسانید. آگاه باشید، آنچه را با تباه ساختن دین به دست می آورید سودی به حالتان نخواهد داشت.»

آن حضرت به این امر معتقد و ملتزم بود که حفظ دین در هر شرایطی اولویت دارد و اصلاح دنیا، توجیه معقولی برای آسیب رسانیدن به دین نیست. لذا بر اساس این تفکر دینی، هرگاه میان تحقق اهداف معنوی و دینی با اهداف مادی و دنیایی تعارض و تزاحمی به وجود آید، ترجیح با اهداف معنوی و دینی است.

ج) جریان متجدد سکولار:

در کنار دو جریان سنتی و بومیِ اخباری و اصولی که در درون جامعه ایران ظهور کردند از حدود دو قرن پیش (به طور خاص پس از جنگ های ایران و روس) که به تدریج دروازه های ایران به روی فرهنگ و فن آوری غرب باز شد، راه برای ورود یک جریان فکری جدید هموار شد. این جریان فکری که متأثر از نهضت های فرهنگیِ رنسانس، دینیِ پروتستانیسم، صنعتیِ انگلستان، اجتماعیِ فرانسه و سیانتیسم در اروپا و غرب بود، به تدریج پای به عرصه جامعه ایران گذارد. این جریان توانست طیف گسترده ای از رجال ایرانی فرنگ رفته و غیر فرنگ رفته را دربر گیرد و به سرعت در ایران رشد و نمو کند به گونه ای که پس از وقوع نهضت مشروطیت، به عنوان یک جریان فکری غالب در میان روشنفکران ایرانی مطرح شد. این جریان فکری به اندیشه های فلسفی و اجتماعی غرب (اعم از لیبرالیسم، مارکسیسم و ناسیونالیسم) اعتقاد داشت. از میان سردمداران اولیه آن در ایران می توان به «پرنس ملکم خان ناظم الدوله»، «سرهنگ فتحعلی آخوندزاده»، «عبدالرحیم طالب اُف»، «سیدحسن تقی زاده» و... اشاره کرد؛ البته باید توجه داشت که تفکر لیبرالیستی در میان دیگر اندیشه های اجتماعی مطرح، به دلایلی همچون حاکمیت سیاسی آن در غرب، از قوت بیشتری در میان جریان غرب گرای سکولار در ایران برخوردار بوده است. این جریان نسبت به مسائل علمی و اجتماعی نگاهی صرفا علمی (Scientific)یعنی تجربی و دنیامحورانه (سکولار) داشت؛ بنابراین با دخالت هر امر ماورای مادی و متافیزیکی، از جمله دین در علم مخالفت می کرد. به همین دلیل می توان اصلی ترین ویژگی فکری این جریان غرب گرا را در سکولاریسم دانست.

براین ویلسون در این باره می نویسد:

«جداانگاری دین و دنیا مفهومی غربی است که اساسا فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجه در طول قرن جاری در غرب رخ داده است، توصیف می کند.»⁽¹⁷⁾

میرزا فتحعلی آخوندزاده در این باره می گوید:

«الآن در کل فرنگستان و ینگی دنیا این مساله دایر است که آیا عقاید باطله یعنی اعتقادات دینیه موجب سعادت ملک و ملت است یا این که موجب ذلت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن اقالیم معتقدند در این که اعتقادات دینیه موجب ذلت ملک و ملت است در هر خصوص.»⁽¹⁸⁾

انسان محوری (Humanism)، خردبسندگی(Rationalism)، تجربه گرایی(Scientism) و قداست زدایی از تبعات پذیرش این اصل (سکولاریسم) هستند که متعاقباً توضیح داده خواهند شد.

مبانی نظری جریان متجدد سکولار

جریان متجدد سکولار در ایران متاثر از اندیشه ها و تفکرات اجتماعی حاکم در غرب (مانند مارکسیسم، لیبرالیسم و ناسیونالیسم) بود که «سکولاریسم» اصلی ترین ویژگی آن تلقی می شود. این مبانی عبارتند از:

الف) مبانی مشترک

1. سکولاریسم یا دنیامحوری: سکولاریسم در معنای عام آن به رویکردی اطلاق می شود که معتقد به تفکیک آموزه های دینی از امور دنیایی، و فردی از امور اجتماعی است و دخالت دین را در عرصه های دنیایی و اجتماعی زندگی بشر مردود دانسته و آن را به عرصه های اخروی و فردی خلاصه می کند. به همین جهت برای علم، ماهیتی دنیایی و مادی قائل است و معتقد است که آموزه های معنوی و ماوراءالطبیعی که در دین نهفته است نباید در مباحث و مسائل علمی دخلی داشته باشد و از همین روست که سکولاریسم (علمی) به معنی جداانگاری علم از دین است.⁽¹⁹⁾

البته گاهی سکولاریسم در معنی الحاد و نفی کامل دین در هر دو بعد فردی و اجتماعی نیز استعمال می شود که از آن می توان به سکولاریسم فلسفی و لائیسم (Laism)در مقابل سکولاریسم علمی و اجتماعی که به معنی جداانگاری دین از علم و مباحث اجتماعی است یاد کرد. به عبارت دیگر سکولارهای فلسفی (لائیک ها)، مطلق دین و آموزه های دینی (اعم از ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی آن) را رد می کنند؛ در حالی که سکولارهای علمی و اجتماعی، دین را مطلقا نفی نمی کنند و آن را در حیطه فردی و اخروی به رسمیت می شناسند لکن دخالتش را در امور اجتماعی، علمی و دنیوی نمی پذیرند. در این نوشتار همین معنی عام از سکولاریسم مورد نظر است.

2. قداست زدایی و عدم اعتقاد به امر مقدس: یکی از تبعات و در عین حال، مبانی سکولاریسم، قداست زدایی و نفی مقدسات است. «براین ویلسون» در این خصوص می نویسد:

«تعابیر دیگر و کمابیش محدودتری که به برخی از تحولات همین فرایند (سکولاریزاسیون) اشاره دارند، عبارتند از: تقدس زدایی، عَلْمانی یا غیر روحانی کردن و...»⁽²⁰⁾

برخی، قداست را به «نقدناپذیری» نیز تفسیر کرده و معتقدند که سکولاریسم به تفکر «نقدناپذیری» گردن نمی نهد.⁽²¹⁾

3. تجربه گرایی و سیانتیسم یا ساینتیسم :(Scientism)این اصل به نفی مطلق ثبوت امور ماورای تجربه پرداخته، شناسایی انسان را منحصر به قلمرو علوم فیزیکی می داند و مدعی است که بازگشت همه معارف واقعی و از آن جمله علوم انسانی به علوم طبیعی است و بس. مکتب تحصلی به این معناست و به نام «مکتب اصالت علم» نیز خوانده شده است.⁽²²⁾ تجربه گرایی با هر دینی که شالوده مابعدالطبیعی معناداری دارد قطع نظر از ادعای وحی آسمانی ناسازگار است. لذا واضح است که در نقطه مقابل تفکر دینی قرار می گیرد.

4. انسان محوری یا اومانیسم :(Humanism)بدین معنا که انسان در راس همه حقیقت ها و همه ارزش های جهان هستی است و همه چیز برای اوست و باید به او ختم شود و اوست که معیار ارزش هر امری است. در این مبنا، انسان گرایی در نقطه مقابل خداگرایی دینی، اساس و محور جهان بینی را تشکیل می دهد.⁽²³⁾

5. خردبسندگی یا عقل گرایی :(Rationalism)به معنی اعتقاد به برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شؤون به ویژه شؤون اجتماعی و نفی دین و سنت به عنوان منابع معرفت انسان است. از این مبنا، بعضاً «عقلانیت ابزاری» نیز تعبیر می شود، بدین معنا که از دیدگاه توماس هابز، دیوید هیوم و بنتهام، عقل عهده دار تعیین اهداف و مقاصد انسان نیست، بلکه این وظیفه را امیال و غرایز بر عهده دارند. عقل را تنها می توان خدمتکار یا به قول هیوم «برده» شهوات و خواهش ها شمرد، زیرا که هرکس در درون خویش از سوی علایق و تمایلات، هدایت و رانده می شود.⁽²⁴⁾

6. تجددخواهی :(Modernism) تجدد و مدرنیسم رویکردی است در مقابل سنت گرایی (Traditionalism) که پایبندی به آموزه ها، یافته ها و آداب پیشینیان را نفی کرده و نوآوری تجدیدنظر را در آنها توصیه می کند. «آنتونی گیدنز» در این باره می گوید:

«تضاد با سنت، ذاتی مفهوم مدرنیته است.» ⁽²⁵⁾

البته در علوم اجتماعی معمولاً نوعی دین گرایی در مفهوم سنت گرایی و سکولاریسم در مفهوم تجدد نهفته است که احتمالا همزمانی افول دین گرایی و سنت گرایی از یک طرف و رشد سکولاریسم و تجددگرایی از طرف دیگر در غرب، علت این تسری مفهومی است، به گونه ای که حتی بعضاً سنت گرایی معادل دین گرایی و تجدد معادل سکولاریسم تلقی می شود.

ب) مبانی اختصاصی لیبرالیسم

از آنجا که تفکر لیبرالیستی قویترین اندیشه مطرح در میان متفکران جریان سکولار متجدد بوده و هست، لذا در ادامه تبیین مبانی نظری اندیشه غربی، به تبیین اختصاصی مبانی نظری لیبرالیسم پرداخته می شود.

1. نسبیت حقیقت ومعرفت(Relativism) و سیال دانستن ارزش های اخلاقی: بدین معنا که اولاً حقیقت، امری متکثر و متعدد است نه واحد وثانیا شناخت انسان از اشیا، امور و ارزش ها نیز کاملاً نسبی است نه مطلق. لذا هیچ امر مطلقا درست یا خوب و مطلقا نادرست یا بدی وجود ندارد، بلکه درستی و نادرستی و خوبی و بدی اموری کاملاً نسبی هستند که نسبت به افراد، موقعیت ها و زمان ها تغییر می کنند. از تبعات چنین معرفت شناسی ای، پذیرش اصل تساهل مطلق اخلاقی در تعاملات اجتماعی است. «بروس آکرمن» در این خصوص می نویسد:

«لیبرالیسم بر صدق و حقانیت هیچ نظام معرفت شناختی و متافیزیکی واحد و خاصی مبتنی نیست.»⁽²⁶⁾

و «ریچارد ولهایم» می نویسد:

«از ویژگی های قسمت های پیشرفته اروپا، رواج و توسعه نظریه سیاسی ای است که معتقد است اتحاد و بقای جامعه، مبتنی بر دارا بودن اخلاق واحد مشترک نیست، بلکه بر تسامح متقابل میان اخلاقیات مختلف متکی است.»⁽²⁷⁾

«ژوزف راز» هم می نویسد:

«لیبرالیسم، متعهد به پلورالیسم اخلاقی است.»⁽²⁸⁾

2. فردگرایی :(Individualism)به این معنی که تامین منافع فرد و آزادی های فردی در جامعه، در نهایت متضمن منافع جمعی افراد است. به همین جهت نمی توان به بهانه تامین منافع اجتماعی، چشم از آزادی های فردی بسته و به تحدید اختیارات و منافع فرد دست زد.⁽²⁹⁾

3. نفی ایدئولوژی: نتیجه طبیعی پذیرش دو اصل پیشین اصل نسبیت در معرفت و ارزش ها و اصل فردگرایی نفی ایدئولوژی است.

ایدئولوژی در اینجا به بُعد الزام آور یعنی بایدها و نبایدهای الزامی و نه ارشادیِ آموزه های یک مکتب یا اندیشه یا نظام سیاسی اطلاق می شود. لیبرالیسم از آنجایی که معتقد به اصالت آزادی و اباحه است و هیچ گونه الزام و اکراهی را بر زندگی فردی انسان ها نمی پذیرد، اندیشه ای غیر ایدئولوژیک تلقی می شود.

4. نفع انگاری :(Utilitarianism)بدین معنی که «درستی یک عمل، تصمیم و حتی نظام حکومتی بر اساس تمایل به افزایش خوشی و نفع قابل ارزیابی است.»⁽³⁰⁾

لذا بر این اساس:

اولاً، به دنبال سود و نفع شخصی رفتن به عنوان یک واقعیت، یک ارزش و یک حق قابل دفاع است.

ثانیاً، دولت یا هر نیروی قاهر دیگری (همانند اخلاق یا مذهب) نباید به خود اجازه دهد که فرد را از انتخاب بیشترین نفع خویش و پی گیری علایق فردی و گروهی خود بازدارد.⁽³¹⁾

ج) ناسیونالیسم :(Nationalism) ناسیونالیسم یعنی، «داعیه احراز قدرت و حق حاکمیت با استناد به زبان، آداب قومی و سوابق مشترک تاریخی.»⁽³²⁾ «این ایده، یک امر تاریخی و متعلق به غرب است.»⁽³³⁾ که ملازم با حاکمیت ملت نیز است.⁽³⁴⁾ ناسیونالیسم ایرانی، ابتدا به صورت تجددخواهی و سکولاریسم تجلی یافت و در عصر رضاخان به تجلیل از تمدن پیش از اسلام در ایران و نادیده گرفتن ارزش ها و مظاهر اسلامی انجامید.⁽³⁵⁾ این مفهوم امروزه با تحقق دولت های ملی در قالب یک اصل پذیرفته شده به نام «منافع ملی» (National Interests) متبلور شده است.

مقایسه نظری سه جریان

برای دریافتن میزان و علل هم گرایی، واگرایی و شکاف میان سه جریان مذکور، آشنایی با اشتراکات و افتراقات نظری این سه جریان ضروری به نظر می رسد.

الف) وجوه اشتراک و افتراق نظری میان دو جریان اصولی و اخباری حداکثری

از آنجا که هر دو جریان اخباری و اصولی در درون مکتب اسلامی و شیعی شکل گرفتند لذا هر دو به اصول اعتقادات دین اسلام و مذهب تشیع یعنی توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت معتقد بودند و خود را نسبت به فروع دین و احکام مسلم اسلام و تشیع همانند نماز، روزه حج، جهاد و... پایبند می دانستند. بنابراین هر دو جریان در عین سنتی و دینی بودن، اصول گرا و دین محور نیز هستند. بدین معنی که به اصل و مبنا بودن دین و آموزه های دینی در جمیع ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی زندگی بشر اعتقاد دارند.

لکن اخباریون حداکثری، عقل را از منابع فقه و شرع نمی دانستند و فقط کتاب و سنت را به رسمیت می شناختند و از آنجا که فهم کتاب را از عهده غیر معصوم(ع) خارج می دانستند، در نهایت فقط ظواهر روایات (یعنی سنت) را برای استنباط احکام فقهی معتبر می شناختند.⁽³⁶⁾ به همین دلیل بود که استفاده از منطق و اصول فقه را که علومی عقلی هستند برای استنباط احکام شرعی مجاز نمی دانستند. حامد الگار می نویسد:

«لازمه این اختلاف اساسی، عدم توافق بر سر جواز (علم) کلام بود؛ اخباریون (علم) کلام را مطرود دانسته و اصولیون از آن حمایت می کردند.»⁽³⁷⁾

اخباریون حداکثری، اجتهاد را نفی می کردند و هرگونه نوآوری در استنباط فقهی را بدعت می نامیدند. از این رو آنها را می توان یک جریان سنتی ایستا و محافظه کار (Coservative)نامید که هیچ گونه تحول و توجه به مقتضیات زمان و مکان را بر نمی تابیدند.

در نقطه مقابل آنان، اصولیون، عقل را یکی از منابع معتبر فقه و شرع می دانستند که گاه به طور مستقیم (در مستقلات عقلیه) و گاه به صورت غیر مستقیم (در غیر مستقلات عقلیه) در جهت استنباط احکام شرعی البته در یک چارچوب روش مند و مورد قبول شیعه به کار گرفته می شود. به همین جهت اصولیون به منطق و اصول فقه به عنوان علومی که با بهره گیری از آنها، مجتهد می تواند احکام شرعی را با توجه به مقتضیات زمان و مکان، استنباط و اجتهاد نماید، می نگریستند. از همین رو جریان اصولی را می توان در عین سنتی بودن، پویا و تحول گرا دانست. لذا جریان سنتی اصولی را در مقابل جریان سنتی اخباری می توان یک جریان سنتی اصلاح طلب (البته در چارچوب دین) در مقابل جریان سنتی محافظه کار نامید.

گرچه برخی از صاحب نظران جریان اصولی را خردگرا و جریان اخباری را سنت گرا نامیده اند،⁽³⁸⁾ لکن به نظر می رسد با توجه به معنی اصطلاحی این دو واژه، جریان اصولی نیز با تعریف سنت گرایی مصطلح سازگار و با تعریف خردگرایی مصطلح ناسازگار است. به هر حال بجاست جریان اخباری حداکثری را که به دلیل از حجیّت انداختن قرآن، عقل و اجماع و مخالفت با اجتهاد سدّ راه پویایی دین و مانعی در مقابل پاسخگویی مناسب به حوادث واقعه و مسائل مستحدثه بود، جریانی ایستا، محافظه کار و ضد اصلاح نامید.⁽³⁹⁾

ب) وجوه اشتراک و افتراق نظری میان دو جریان اخباریِ حداکثری و سکولار

شاید بتوان ادعا کرد که این دو جریان، در کمتر مبنایی از مبانی اساسی نظری با هم اشتراک نظر دارند. مهمترین نقطه افتراق این دو جریان در حجیت و اعتبار عقل و احکام عقلی است. اخباریان حجیت عقل را جز در اموری که مبدأ حسی دارند یا قریب به محسوسات هستند (مثل ریاضیات) انکار می کردند⁽⁴⁰⁾ و به همین جهت در احکام شرعی به حجیت حکم عقل اعتقاد نداشتند. لکن تفکر سکولار مبتنی بر خرد محوری است که همه رفتارها و عقاید انسان را بر مبنای انحصاری خرد به رسمیت می شناسد و هرگونه دخالت امور دیگر همانند احساسات یا عقاید دینی را در این امور نفی می کند. این تفکر درست بر عکس نگرش اخباری، معتقد به برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شؤون به ویژه در شؤون اجتماعی است. البته جریان سکولار نیز همانند جریان اخباری، منکر حجیت عقل، در برخی موارد از جمله در علوم است. به عبارت دیگر، جریان سکولار متأثر از فلسفه حسی در اروپا تجربه حسی را یگانه راه دستیابی به علم می داند.

از دیگر افتراقات این دو جریان، می توان به سنتی و در عین حال محافظه کار بودن جریان اخباری و در مقابل آن متجدد و اصلاح طلب بودن جریان سکولار اشاره کرد. بدین معنا که جریان اخباری علاوه بر سنتی و مذهبی بودن به دلایل پیش گفته یک جریان ایستا و مخالف هرگونه تغییر و تحول و اصلاح نیز بود؛ در مقابل، جریان سکولار به دنبال اصلاحاتی است که متاثر از آموزه های سکولاریسم و تجدد در نفی سنت و دین است.

ج) وجوه اشتراک و افتراق نظری میان دو جریان اصولی و سکولار

اگر بخواهیم جایگاه نظری جریان اصولی را در مقایسه با دو جریان اخباری حداکثری و سکولار تعیین کنیم، از آنجا که دو جریان مذکور از بسیاری جهات در دو سوی متقابل قرار دارند، جریان اصولی را می توان حداقل در آن جهات در حد وسط آن دو فرض کرد. بدین صورت که:

جریان اخباری، سنت گرا و محافظه کار است و در مقابل، جریان سکولار، متجدد و اصلاح طلب. در حالی که جریان اصولی، در عین سنت گرایی، اصلاح طلب (در چارچوب دین) نیز است.

به طور کلی اصلاحات و اصلاح طلبی بنا به خاستگاه، مبانی و اهدافش می تواند دینی و یا سکولار باشد. در اصلاح طلبی دینی، مبنا و محور اصلاحات در درون دین و آموزه های دینی قرار دارد؛ اما در اصلاح طلبی سکولار، مهمترین قدم اصلاح جامعه با جدا ساختن علم و مسائل و مباحث اجتماعی از دین برداشته می شود؛ به عبارت دیگر در اصلاح طلبی سکولار، دین به منظور وضع جامعه، محدود شده و اصلاح می شود؛ اما در اصلاح طلبی دینی، جامعه در جهت تحقق اهداف دینی اصلاح می شود.

جریان اخباری، متعبد به نقل و مخالف دخالت عقل است. در مقابل، جریان سکولار خردبسنده و مخالف دخالت نقل و هر امر ماوراءالطبیعه دیگری در راهیابی و نیل انسان به اهدافش است. در حالی که جریان اصولی در عین تعبد به نقل، حجیت عقل را نیز به رسمیت می شناسد و میان نقلِ (صحیح) و عقلِ (سلیم) قائل به تلازم و ارتباط است.

به غیر از موارد فوق، امور ذیل را می توان از موارد اختلاف نظری میان دو جریان فکری اصولی و سکولار ذکر کرد. البته در برخی از این تمایزات، جریان اخباری نیز هماهنگ با جریان اصولی تحت عنوان واحد جریان دینی قرار می گیرد. لذا امروزه می توان مبانی تفکر اصولی را با توجه به سلطه آن بر حوزه های علمیه شیعه، تقریبا معادل مبانی اندیشه دینی حاکم بر جامعه علمی شیعه دانست.

افتراقات نظری جریان اصولی با کلیت جریان سکولار

جریان دینی اصولی با کلیت جریان سکولار (اعم از مارکسیست، لیبرال و ناسیونالیست) در موارد ذیل دارای وجوه افتراق است:

1. جریان اصولی، اصول گرا⁽⁴¹⁾ است یعنی دین را در همه ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی زندگی بشر، اصل و مبنا می داند، در حالی که جریان سکولار همانگونه که از نامش پیداست به دخالت امور ماوراءالطبیعی از جمله دین در زندگی اجتماعی و مادی انسان معتقد نیست.

2. جریان سکولار، منکر امور مقدس و قائل به تقدس زدایی است، در حالی که جریان اصولی امور مقدس را به رسمیت می شناسد و قائل به حفظ و حراست از آنهاست.

3. جریان اصولی، خدامحور است یعنی ذات باری تعالی را در راس همه حقیقت ها و همه ارزش های فردی و اجتماعی می داند و محور بودن انسان را پس از خداوند به رسمیت می شناسد؛ در حالی که تفکر سکولار، انسان محور است؛ یعنی انسان را محور همه ارزش ها و حقیقت ها می داند و تمام حقایق جهان، از جمله خدا و دین را اگر به رسمیت بشناسد در ذیل حقیقت وجود انسان و نفع و ارزش او می داند.

4. جریان سکولار، خردبسنده است یعنی به حجیّت انحصاری و ابزاری خرد (عقل حسابگر) در چگونگی نیل به اهدافی که امیال و غرایز انسانی تعیین می کند، معتقد است؛ در حالی که تفکر دینیِ اصولی، هدایت عقل و خرد بشری را نه در تعیین اهداف و نه در نیل به سعادت او کافی نمی داند.

5. انسان شناسی سکولار، انسان را موجودی غریزی می داند که به دنبال نفع طلبی و افزایش لذت غریزی خویش است و عقل محوری او را نیز در همین جهت تعریف می کند؛ یعنی عقل به عنوان یک ابزار در خدمت ارضای امیال و غرایز شناخته می شود. بنابراین، انسان شناسی سکولار، غریزه محور است؛ در حالی که انسان شناسی دینی، فطرت محور است و تمایلات عالی روحی در انسان (فطرت) را به عنوان تمایلات برتر به رسمیت می شناسد.

6. تفکر سکولار، تجربه گراست، یعنی صرفاً اموری را که در تجربه حسی می گنجند علمی و معتبر می داند؛ در حالی که تفکر اصولی، علوم را محدود به تجارب حسی نمی داند.

افتراقات نظری تفکر اصولی با اندیشه لیبرالی

جریان دینی اصولی با اندیشه سکولار لیبرالی در موارد زیر اختلاف دارد:

1. تفکر اصولی معتقد به ثبات ارزش های اخلاقی و حسن و قبح ذاتی و عقلی آنهاست و به هیچ وجه تساهل اخلاقی را به رسمیت نمی شناسد؛ در حالی که لیبرالیسم، ارزش های اخلاقی را سیال نسبت به افراد و موقعیت های متفاوت تغییرپذیر می داند. لذا تساهل مطلق اخلاقی را تجویز می کند و ملاک درستی و نادرستی امور اخلاقی را عرف و عقل جمعی می داند.

2. تفکر اصولی یک تفکر ایدئولوژیک، یعنی قائل به ضرورت وجود الزامات در رفتار شخصی پیروان خود است؛ در حالی که اندیشه لیبرالی، مبتنی بر نفی الزام و اجبار در این حیطه است؛ به عبارت دیگر اندیشه لیبرالی، اندیشه ای غیرایدئولوژیک است.

3. لیبرالیسم هم حقیقت و هم معرفت انسان از اشیا، امور و ارزش ها را به طور کلی نسبی می داند؛ نه مطلق و به تبع آن، خوبی و بدی و درستی و نادرستی را نیز اموری نسبی و متکثر می داند. در حالی که تفکر اصولی، بر این نظر است که بر یک امر واحد از جهت واحد فقط یک حقیقت واحد حاکم است. به عبارت دیگر در مقوله حقیقت و معرفت، لیبرالیسم، نسبیت گرا و پلورالیست است، اما اندیشه دینی (اصولی) ضمن این که معرفت انسان را به برخی از حقایق، نسبی می داند لکن دست یابی به معرفت مطلق را نیز در اکثر موارد به رسمیت می شناسد. لذا اصالتا اندیشه ای مطلق گراست.

وجه افتراق نظری تفکر اصولی با اندیشه ناسیونالیسم

از آنجا که قسم عمده ای از جریان سکولار، ناسیونالیست است، با تفکر دینی اصولی در تعارض قرار می گیرد. همانگونه که قبلاً اشاره شد، ناسیونالیسم ایرانی، ابتدا به صورت تجددخواهی و سکولاریسم تجلی یافت.⁽⁴²⁾ ناسیونالیسم در اصطلاح به معنای اصالت دادن به تعلقات قومی و ملی است. برداشت حداقلی از این مفهوم، یعنی علاقه مندی به سرزمین و ملیتی خاص، هیچ تعارضی با تفکر دینی و اصولی ندارد، لکن برداشت ایدئولوژیک از ناسیونالیسم یا به عبارت دیگر ناسیونالیسم به مثابه یک مکتب و ایدئولوژی سیاسی در تعارض جدی با اندیشه دینی و تفکر اصولی است. زیرا اندیشه دینی، اندیشه ای فراملی است که آموزه ها، دستورها و ملاک های آن در قالب یک ملت و قوم و منافع و مصالح آنها خلاصه و محدود نمی شود، بلکه در سطح جامعه دینی و جامعه انسانی معنا و مفهوم می یابد.

جدول مقایسه ای مبانی و ویژگی های نظری دو جریان دینی (اصولی) و سکولار در سده اخیر:⁽⁴³⁾

پی نوشتها:

1. محمدامین استرآبادی. الفوائد المدنیه. قم: دارالنشر لاهل البیت، ص 90.

2. همانجا، ص 128.

3. همانجا، ص 127.

4. علیرضا فیض. مبادی فقه و اصول. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1371، ص 135.

5. مرتضی مطهری. اسلام و مقتضیات زمان. قم: انتشارات صدرا، 1376، ص 113.

6. همانجا، صص 156 و 146.

7. الفوائد المدنیة، ص 250.

8. حامد الگار. انقلاب اسلامی در ایران. مترجم مرتضی اسعدی و حسن چیذری، تهران: انتشارات قلم، 1360. ص 28.

9. توجه به این نکته ضروری است که مقصود ما از جریان اخباری در این نوشتار، نگرش حداکثری و به اصطلاح ارتودوکس و افراطی این جریان است که نماینده آن ملامحمدامین استرآبادی است، وگرنه در میان علمایی که گرایش های اخباری داشته و یا به اخباری بودن شهرت داشتند، فقها و فلاسفه بزرگی قرار دارند که از جهت مبانی نظری با علمای اصولی چندان قابل تمایز نیستند، لذا این بحث شامل حال آنان نمی شود و ما آنان را در زمره اخباریون (در این بحث) محاسبه نمی کنیم. [نویسنده]

10. علیرضا فیض. مبادی فقه و اصول. ص 135.

11. حامد الگار. انقلاب اسلامی در ایران. ص 28.

12. همانگونه که قبلاً متذکر شدیم مقصود ما از بیان ویژگی ها و تمایزات دو جریان اصولی و اخباری، ویژگی ها و تمایزات حداکثری دو جریان مذکور است وگرنه بدیهی است که در میان علمای منتسب به هر دو جریان، دیدگاه هایی در حد وسط دو نگرش وجود دارد؛ چنانچه در میان برخی از علمای اصولی مخالفتهایی با علوم عقلی (خصوصا فلسفه) و استفاده گسترده از ادلّه عقلی در مباحث فقهی و انتقاد از گسترش زیاد علم اصول فقه مشاهده می شود و در مقابل در میان برخی از علمای منتسب به جریان اخباری نیز، توجه به ادله عقلی در استنباط احکام شرعی دیده می شود.[نویسنده]

13. محمود رجبی، انسان شناسی. قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379، ص 170.

14. مرتضی مطهری، مسأله شناخت. قم: انتشارات صدرا، بی تا، ص 200.

15. مرتضی مطهری. عدل الهی. قم: انتشارات صدرا، بی تا، صص 57 55.

16. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: موسسه انتشارات مشهور، چاپ پنجم، 1380، خطبه 173، فراز 10،ص 328.

17. براین ویلسون. فرهنگ و دین، مقاله «جداانگاری دین و دنیا»، ترجمه مرتضی اسعدی، ص 142.

18. فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران: انتشارات خوارزمی، 1349، ص 210.

19. ر.ک به: براین ویلسون. فرهنگ و دین، صص 129 127.

20. براین ویلسون، فرهنگ و دین. ص 128.

21. ر. ک به: عبدالکریم سروش. مقاله «مبنا و معنای سکولاریسم». مجله کیان: شماره 26، ص 8.

22. پُل فولکیه. فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم،1370، صص 157 و 156.

23. آشنایی با مکاتب و اصطلاحات، تهران، شرکت چاپ و نشر ایران، 1369، ص 4.

24. آنتونی، آربلاستر. ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، تهران: نشر مرکز، صص 51 و 50.

25- آنتونی گیرنز.پیامدهای مدرنیته، ترجمه محسن ثلاثی، صص 5 و4.

26. Bruce Ackerman. Social Justice in the Liberal State. Yale university press, 1980, p. 361.

27. احمد واعظی. جامعه دینی، جامعه مدنی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1377، ص 57.

28. احمد واعظی. همان. ص 57.

29. آشنایی با مکاتب و اصطلاحات. ص 139.

30. احمد واعظی. همان، ص 83.

31. همان، ص 84.

32. رضا داوری اردکانی. ناسیونالیسم و انقلاب. تهران: دفتر پژوهش ها و برنامه ریزی فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1365، ص 33.

33. همان، ص 241.

34. همان، ص 45.

35. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372، ص 215.

36. محمدامین استرآبادی. الفوائد المدنیه. صص 146 و 156.

37. حامد الگار. دین و دولت در ایران (نقش علما در دوره قاجار)، ترجمه: ابوالقاسم سری. تهران: انتشارات توس، چاپ دوم، 1369، ص 66. به نقل از: دایرة المعارف اسلام (چاپ جدید) ذیل عنوان «اخباریه».

ظاهرا این سخن الگار نباید درست باشد، زیرا اخباریون و اصولیون بر سر علم کلام با هم اختلاف نداشتند، بلکه هر دو، این علم را به رسمیت می شناختند چه آن که در میان علمای اخباری نیز برخی از متکلمان دیده می شدند. احتمالاً الگار مخالفت برخی از علمای اخباری را با بیش از حد فلسفی شدن علم کلام به معنی مخالفت آنان با اصل این علم گرفته است. [نویسنده]

38. همان. ص 66.

39. محمد جواد صاحبی. اندیشه های اصلاحی در نهضت های اسلامی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی چاپ سوم 1376، ص 101.

40. مرتضی مطهری، ده گفتار، قم: انتشارات صدرا، چاپ اول، تابستان 61، صص 85 و 84.

41. توجه به این نکته ضروری است که دو مفهوم «اصولی» و «اصول گرا» در این نوشتار نباید با یکدیگر خلط شده و معادل فرض شوند بلکه «اصولی» بیان کننده یک جریان فقهی است، در حالی که «اصول گرا» رساننده یک مفهوم سیاسی و اجتماعی در فلسفه اجتماعی است. و البته این دو مفهوم از جهت مصداق می توانند بر هم منطبق شوند. [نویسنده]

42. حمید عنایت. اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: انتشارات خورازمی، چاپ سوم، 1372، ص 215.

43. ماکس شلّر، مبانی فکری دو جریان : 1.«محافظه کار و اصلاح طلب اسلامی» 2. «غربگرای مسیحی و دنیاگرای اسلامی» را با هم به صورت زیر مقایسه می کند که جهات مقایسه وی، شباهت هایی با جدول فوق دارد:

ویژگی های نظری جریان اول: تفکر مبتنی بر سنت،گرایش به گذشته (سلف)،جزمیت (دگماتیسم)،توجه به واقعیت و ماورای طبیعت، سمت گیری غایت گرایانه تفکر، نظریه های ایستای ارزشهای اجتماعی، مطلق دانستن حقیقت، توجه به اقتدار ویژگی های نظری

جریان دوم: تفکر تجددگرا، گرایش به آینده (ترقی)، عمل گرایی (پراگماتیسم)توجه به تجربه، سمت گیری ماتریالیستی تفکر، نظریه های پویای ارزش های اجتماعی، نسبی دانستن حقیقت توجه به علم.

ر.ک. به: هشام شرابی. روشنفکران عرب و غرب. صص 16 و 17.