مقدمه
بعد از بررسی و تحقیق در مبانی کلامی نظریه تعطیل حکومت در عصر امام معصوم(ع) و توجه به برخی از نظرها و دیدگاه های عالمان شیعه در پذیرش نظریه تعطیل حکومت، باید به کاوش در دلیل ها و دیدگاه هایی که زمینه چنین نظریه ای را فراهم آورده پرداخت. ما در این مقاله به بحث و بررسی دلیل های کلامی قائلین به تعطیل حکومت می پردازیم، تا به این پرسش پاسخ دهیم که با چه برهان و دلیلی، برخی از اندیشمندان و یا فقیهان عالم تشیع، نظریه تعطیل حکومت را پذیرفته اند و با چه شیوه و استدلالی به اثبات این نظریه پرداخته اند.
دلیل های نظریه تعطیل به سه بخش عمده تقسیم می شود:
1. دلیل های کلامی نظریه تعطیل؛
2. روایات نافی و ناهی از تشکیل حکومت در عصر غیبت؛
3. خدشه های قائلین به تعطیل در دلیل های ولایت فقیه.
دلیل های کلامی تعطیل حکومت
قائلین به عدم مشروعیت حکومت، در استدلال کلامی به دو بخش تقسیم می شوند:
الف) نفی مشروعیت بر اساس انفصال رسالت و امامت از سلطنت و حکومت؛
ب) نفی مشروعیت بر اساس عدم وجود صفات و شرایط کافی فقیه برای احراز حکومت.
انفصال رسالت و امامت از سلطنت و حکومت
برخی برای نفی مشروعیت حکومت، در زمان غیبت چنین استدلال می کنند که، در صورتی داشتن چنین ولایتی برای فقیه متصور است که قبل از آن، چنین ولایت و اختیاری برای پیامبران و امامان ثابت شود؛ ولی ما در مبحث رسالت و امامت، قائل به تفکیک وظیفه ریاست دینی و سیاسی می شویم، آنچه که هست رسالت است بدون حکومت، و دین است بدون دولت؛ به عبارت دیگر، سیاست وجهه دنیایی و زمینی دارد و دین وجهه ای خدایی، و این دو از یکدیگر فاصله دارند.
علی عبدالرازق در کتاب اسلام و اصول الحکم برای اثبات تفکیک و جدایی منصب سیاسی از نبوت، سه دلیل ارائه می دهد.
1. استدلال به قرآن
عبدالرازق در استدلال به قرآن، آیات بسیاری که در آن ها وظایف پیامبر(ص) بیان شده است را مطرح می کند. وی بر این عقیده است که با نگرشی در آیات الهی جایگاه و مقام بالای رسول خدا(ص) را به روشنی می یابیم و آنچه در این آیات به صراحت می بینیم این است که ایشان با صفت هایی هم چون حفیظ، بشیر، نذیر، خاتم پیامبران و بسیاری دیگر از این قبیل صفت ها معرفی می شود.
یکی از بهترین آیات در بیان نقش رسول خدا(ص) در جامعه این آیه است ماکان محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شی علیما(1) بنابراین، اگر پیامبراکرم(ص) حقّی جز رسالت داشت و به عنوان مثال، سلطان و پادشاه مردم و امتش بود، باید قرآن مجید حداقل در یک مورد «حق الملک» را در کنار «حق الرسالة» بیان می کرد. تفاوت بین جایگاه سلطان و رسول، روشن و آشکار است.(2)
2. استدلال به روایات
نویسنده کتاب اسلام و اصول الحکم در تبیین استدلال خویش از طریق روایات، چنین می گوید: همان گونه که در قرآن، وظیفه پیامبر و آنچه که باید انجام دهد تنها بیان شریعت و تبشیر و انذار مردم است، روایات و سنت نیز راهی را که پیامبر(ص) بپیماید این چنین ترسیم می کند و آن حضرت را فقط رسول خدا(ص) می داند، نه حاکم و سلطان. از جمله این روایات، این فرموده حضرت ختمی مرتبت(ص) است: فانی لست بملک و لاجبار. در این سخن شریف، حضرت می فرمایند که من ملک و سلطان جبار نیستم. در حدیثی دیگر آمده است که اسرافیل، پیامبر(ص) را بین انتخاب «نبی ملک» و «نبی عبد» مختار کرد؛ حضرت از جبرئیل پرسید که کدام یک را انتخاب کند، که جبرئیل با نگاه به زمین اشاره کرد که نبی عبد بودن بهتر از نبی ملک است؛ آن حضرت هم مقام عبودیت را برای خویش برگزید.(3)
روشن است وی در این استدلال نیز در مقام اثبات این است که نه تنها ولایت سلطنت از سوی خداوند به پیامبرش(ص) عنایت نشده است، بلکه خود آن حضرت نیز به سوی سلطنت ملوکانه نرفته است. در اندیشه علی عبدالرازق، دولت و حکومت از اغراض و مظاهر دنیوی است و خداوند متعال انسان ها را در مورد آن آزاد گذاشته است، تا بر اساس آنچه که عقل های شان حکم می کند عمل کنند. هر آنچه از اعمال حکومتی که در زمان رسول خدا(ص) به چشم می خورد، تنها در جهت تثبیت و گسترش دین و زمینه سازی دعوت به سوی شریعت است. او تا به آن جا پیش می رود که جهادها و جنگ های پیامبر(ص) را به عنوان ابزارهایی برای گسترش دین و آیین الهی می داند؛ زیرا تنها وظیفه رسولان، ابلاغ و گسترش امور مذهبی است.
3. استدلال به حکم عقل
این اندیشمند در پایان دلیل های خود به بیان کوتاهی از اقتضای حکم عقل می پردازد و چنین ادعا می کند که نه تنها قرآن و روایات ما را از اعتقاد به حکومت پیامبر منع می کنند، بلکه عقل نیز با سنجش اقتضای رسالت و طبیعت نبوت، دلالت بر این دارد که آن حضرت فقط ولایت رسالت بر مومنین را دارا است و این همراه با ولایت سلطنت و حکومت نیست.(4)
شیخ مهدی حائری و جداسازی نبوت و امامت از حکومت
یکی از کسانی که به صراحت، حق ولایت و حکومت نبی اکرم(ص) و ائمه(ع)، را انکار می کند، دکترمهدی حائری است؛ وی بر این عقیده است که امامت، جزئی از مفهوم و ماهیت پیامبری و رسالت است و همانند مقام رسالت، یک پدیده والای معنوی و الهی است که از سوی خداوند متعال در زمین جلوه گر شده است، و به هیچ وجه وابسته به بیعت و انتخاب مردم نمی باشد. اما خلافت که به معنای رهبری سیاسی است، یک پدیده دنیایی و تنها به معنای کشورداری است، و هیچ رابطه منطقی یا کلامی و اعتقادی به مقام والا و رفیع نبوت و امامت ندارد. خلافت یک مقام سیاسی اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم ندارد.(5)
تأثیر و پیامد این دیدگاه، در ولایت فقیه نیز آشکار و روشن است؛ زیرا ولایت فقیهان اگر برای آنان ولایتی را فرض کنیم برگرفته و در طول ولایت امامان است، که حق حکومت ندارند؛ زیرا آنان جانشین کسانی(ائمه) هستند که خود حق ولایت و حکومت ندارند، و حکومت فقط حق مردم است. حائری در توجیه عهده داری امور سیاسی و کشورداری توسط پیامبران سلف و به ویژه پیامبر اسلام(ص) هم چنین علی(ع) که علاوه بر مقام امامت و ولایت، کلیه مقام سیاسی خلافت و امور کشورداری را نیز به دست داشتند می گوید:
باید بدانیم که این مقام های سیاسی از آن جا که از سوی مردم وارد بر مقام پیشین الهی آن ها شده و متناسب با ضرورت های زمان و مکان بدون آن که خود در صدد آن باشند به آنان عرضه گردیده، به همین جهت نمی تواند جزئی از وحی الهی محسوب شود. تنها در یک فرصت های خاصی، هنگامی که مردم سرزمینی به آن اندازه از رشد و بلوغ سیاسی و اجتماعی رسیده اند که تشخیص می دهند که پیامبران و امامان می توانند علاوه بر رهبری دینی، رهبری سیاسی و آیین کشورداری را نیز بهتر و شایسته تر از دیگران عهده دار شوند...، بدین جهت عقل عملی، این گونه جامعه پیشرفته را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون می سازد.(6)
از دیدگاه وی حکومت به عنوان سیاست و اداره کشور و مردم، در قلمرو دین نبوده و از شؤون انبیا و امامان نمی باشد. تبلور هر دو مقام در یک فرد، دلیلی بر الهی بودن امور سیاسی نیست، بلکه مشروعیت حاکمیت و ریاست جامعه، برگرفته از انتخاب مردم است.
دلیل های شیخ مهدی حائری
دلیل اول: شریعت ثابت و سیاست متغیر
حکومت و تدبیر امور مملکتی که عبارت از سامان دهی امور روزمره مردم و نظام اقتصادی و امنیّتی آنان است، همه از شاخه های عقل عملی و از موضوعات جزئیه و متغیراتی به شمار می روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونی می باشند. این نوسان ها و دگرگونی ها قهرا وضع و رابطه آن ها را با کلیات و فرامین وحی الهی متفاوت می سازد. تشخیص صحیح موضوعات تجربی، تنها به عهده خود مردم است. تمام کارها از قبیل تدبیر منزل، سیاست مدن و آیین کشورداری از موضوعات و رخدادهای فرعیه اند که در شأن انبیا، رسولان و امامان و به طریق ا ولی نمایندگان خصوصی و عمومی ایشان نیست که در این کارها، مداخله و تعیین موضوع نمایند.(7)
در این دلیل با بیان معنای سیاست و دین، بین این دو حوزه تفکیک و جدایی حاصل می شود؛ به گونه ای که سیاست و امور روزمره در قوانین کلی دین، قابل انطباق بر یکدیگر نیستند، که پیامد آن جدایی رسالت و امامت و در نتیجه فقاهت از امور سیاسی و کشورداری است.
دلیل دوم: بیهودگی تکلیف، ثواب و عقاب
اگر نبوت و رسالت توأم با وظیفه اجرا و مسؤولیت تحقق این فرامین، آن هم با قوه قهریه از سوی هیأت حاکم بوده باشد، در این صورت تکلیف از مکلفین برداشته خواهد شد و تمام کارهای تعلیمی و اجرایی به عهده خود پیامبران بوده، اصل مسؤولیت مکلفین در تکالیف و وظایف شرعیه خود منتفی خواهد گردید. بر این اساس، تکالیف و اوامر و نواهی شرع مقدس بیهوده و بی اثر خواهند بود و مسأله عقاب و ثواب نیز به تعطیلی خواهد گرایید؛ زیرا اراده تشریعیه از سوی خداوند به معنای تحریک و ترغیب مکلفین از روی شوق و اختیار است و با چنین جبر و نیروی اجرایی خارجی، شوق و اختیار منتفی است.(8)
دلیل سوم: آیات قرآنی و وظایف پیامبران
آیات بنیّات قرآن به صراحت مرزمیان وظایف انبیای عظام را تعیین و تبیین فرموده است و در جملاتی محصور، مثبت و یا منفی، هم چون: ما علی الرسول الاالبلاغ(9)، فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر(10) و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف و عید(11) رابطه بسیار ظریف وحی و نبوت با مردم را چنان اعلام و تکرار نموده است که هیچ جایی برای شک و تردید وجود نداشته باشد.(12)
در این دلیل، حائری همانند عبدالرازق در تعیین وظیفه پیامبر(ص) به آیاتی از قرآن استدلال می کند و می گوید، آیات الهی وظایف پیامبر(ص) را منحصر در ابلاغ و تبیین احکام شریعت نموده است؛ در نتیجه هر منصب دیگری غیر از منصب های الهی از پیامبر منتفی است.
دلیل چهارم: استناد به قاعده لطف
برهانی که علمای کلامی برای نبوت و امامت می کنند «قاعده لطف» است، و احکام شرعیه به منزله الطاف الهی در احکام عقلیه است. ولی باید توجه داشت این قاعده مربوط به تشریعات کلی است و ربطی به مقام اجرا که در شأن مردم و حکومت است، ندارد. وظیفه پیامبر و امام(ع) به عنوان رسالت و امامت، تنها رسانیدن این احکام به مردم است، و حکومت و کشورداری از محدوده وظایف آنان خارج است.(13)
آقای حائری در صدد بیان این مطلب است که دلیل نبوت و امامت (قاعده لطف) اثبات می کند که وظایف پیامبر(ص) و امام(ع)، ابلاغ احکام کلی به مردم است و با رساندن این احکام، وجود مقدس معصومین(ع) به عنوان لطفی از جانب خدا عینیت می یابد. بنابراین، تا آن جا که دلیل همراهی می کند، پیش می رویم، اما در قلمرو سیاست و امور جزئی چنین دلالتی وجود ندارد.
دلیل پنجم: قرآن و تبین وظایف رسولان و مردم
حائری در ادامه استدلال به قاعده لطف می گوید، قرآن کریم نیز به این قاعده اشاره می کند: لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط(14)؛ ما رسولان خدا را همراه با نشانه های گویا فرستادیم، و با آنان کتاب و میزان همراه کردیم؛ باشد که مردم خود به عدل و داد قیام کنند.
بر اساس این آیه، فرستادن رسولان تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالی عدالت است، تا مردم خود برای به دست آوردن عدل و داد قیام آگاهانه نمایند. بنابراین، برقراری یک حکومت پاسخ گو برای تدبیر امور مملکتی، به عهده خود مردم گذارده شده و وظیفه اجرایی آن در شأن و مقام و منزلت رفیع رهبران الهی نیست.(15)
دلیل ششم: عدم امکان تشریع در کارهای اجرایی
احکام کلی نمی توانند دلالتی بر مرحله اجرا و تنفیذ داشته باشند؛ زیرا اجرا و عدم اجرا مربوط به مرحله امتثال و عصیان است و این دو، بعد از مرحله تشریع هستند. بنابراین، مرحله اجرا نمی تواند مربوط به مرحله تشریع باشد؛ مگر با فرض تعلق تشریع مستقل دیگری به امتثال و تنفیذ، که در این صورت آن تشریع مستقل نیز باید امتثال و اجرا شود، پس باز محتاج به تعلق تشریع دیگری به امتثال است که در نتیجه، این تشریعات به تسلسل کشیده می شوند و تسلسل باطل و محال عقلی است. بنابراین، ممکن نیست که شریعت به عنوان یک مقام قانون گذاری و تشریع، دارای نظام حکومتی اجرای قوانین خود باشد؛ پس به ناچار این کار باید به مردم سپرده شود.(16)
دلیل هفتم: سیره پیامبر و توشیح خداوند
در این دلیل چنین استدلال می شود که، مقام رهبری اجتماعی، سیاسی و اخلاقی پیامبر اسلام، که با تحکیم نخستین پایگاه پیام آسمانی خود آن را پذیرفتند، نخست از طریق انتخاب و بیعت مردم به وقوع پیوسته و سپس این بیعت مردمی از سوی خداوند با نزول این آیه شریفه: لقد رضی اللّه عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة(17) توشیح و مورد رضایت قرار گرفته است. بنابراین، رهبری سیاسی پیامبر بخشی از مأموریت و رسالت آن حضرت شمرده نمی شود. این بهترین نشانه سازمان دهی امور اجرایی، دستورهای عملی و نظم جامعه، از راه انتخاب و بیعت مردم می باشد. هم چنین آیه مبارکه و امرهم شوری بینهم(18) نیز دلالت بر همین واقعیت دارد که باید کارهای مربوط به هم زیستی مسالمت آمیز با همسایگان و اقتصاد آن ها در خانه بزرگ شان (کشور) به خودشان واگذار شود، و مردمان با مشورت این گونه امور را پیش خواهند برد.(19)
تاریخ نیز بر این سخن گواه است؛ زیرا اگر انتخاب مردم نبود، پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) نمی توانستند حکومت را به دست بگیرند، و حال آن که قبل از بیعت مردم دارای مقام نبوت و امامت بوده اند.
(20)
بنابراین، روشن شد که انتخاب، حق مردم و حکومت در شأن آنان است که آن را به هر کس بخواهند، واگذار می کنند.
دلیل هشتم: نهج البلاغه
در این دلیل، فرازی از نهج البلاغه مطرح می شود که حضرت امیر می فرمایند: مردم ناچارند که امیری نیک یا فاجر داشته باشند، تا مؤمن در حکومت او به وظایف خود مشغول بوده و کافر از امارت او استفاده برد.(21)
بنابراین، عدالت و فاسق نبودن حاکم شرط نیست؛ البته تا زمانی که فسق فاجر به تدبیر حکومتی او ضرر نرساند؛ زیرا هدف از قدرت اجرایی این است که مؤمن توانایی انجام وظایف ایمانی خود را داشته باشد و کافر هم بعد از تعهد به نظام و مقررات آن، بهره خود را از حکومت برگیرد؛ همانند طبیبی که در مراعات امانت و دقت در درمان، شرط در طبابتش است، تا زندگی و سلامت مریضان به خطر نیفتد، گرچه مقید به موازین دینی و اخلاقی نباشد، همین قدر که بی تقوایی او باعث ضرر رساندن به مریض نشود کافی است. این یکی از بهترین دلایل شرعی انفصال دین از حکومت است.
(22)
موسی موسوی و برهان تعطیل
موسوی برای ردّ نظریه ولایت فقیه، راه و روشی همانند آنچه در استدلال عبدالرازق و حائری طرح شد پیش می گیرد، با این تفاوت که وی بحث تفکیک وظایف دینی با سیاسی را بیشتر بر ولایت فقیه متمرکز می کند و با استدلال به آیه «نفر»(23) می گوید: در این آیه وظیفه فقیهان بیان شده است که منحصر در تبلیغ و ارشاد در شؤون دینی است، و هیچ گونه دلالتی بر ولایت و وجوب اطاعت آنان در غیر از این گونه امور نمی کند.
او اندکی پس از این، چنین استدلال می کند که اگر ولایت مورد ادعا در فقیه، منصبی دینی است، پس چرا سخن از انتخاب مردم را پیش می کشید؟ زیرا هر فقیهی بدون انتخاب مردم، دارای چنین ولایتی خواهد بود؛ و اگر این ولایت منصبی سیاسی است، بنابراین رابطه ای با مذهب و دین ندارد، بلکه تنها به دست مردم است. در نتیجه، ولایت فقیه منحصر در امور مذهبی و دینی است و هیچ ارتباطی به مناصب سیاسی و کشورداری ندارد.(24)
دلیل های کلامی نظریه تعطیل، به گونه ای دیگر
برخلاف نظریه جداسازی نبوت و امامت از ولایت حکومتی و سیاسی، گروهی بر این باورند که نبوت و امامت، قابل انفکاک از حکومت و کشورداری نبوده و نبی و امام حق، چنین ولایتی را دارا هستند. جنبه سیاسی و مذهبی در آنان یکی بوده و هر دو در عرض هم، جزو وظایف آنان به حساب می آید، ولی بعد از معصومین(ع) این دو شاخه از یکدیگر تفکیک شده است و منصب دینی در ادامه نبوت و امامت به فقیهان واگذار شده است، اما منصب سیاسی به آنان اعطا نشده است. دلیل عمده آنان در این مورد، تفاوت صفات پیامبر وامام با فقیه است.
این دسته نیز خود به دو گروه تقسیم می شوند:
1. قائلین به نفی ولایت فقیه بر اساس عدم وجود صفات لازم
برخی از متفکران شیعه، حکومت و ولایت امام معصوم را مبتنی بر صفاتی مانند عصمت و علم می دانند و بر همین اساس در صورت فقدان چنین صفاتی، ولایت نیز منتفی خواهد بود. محمدجواد مغنیه در این زمینه می گوید:
بین زمان حضور و غیبت، تفاوت بسیاری است؛ زیرا در زمان حضور به دلیل وجود عصمت و علم غیب و شرایط ویژه امام معصوم(ع)، تمام امور دنیوی و اخروی و ریاست دولت و اجرای احکام، تحت ولایت ایشان است، ولی در زمان غیبت چنین شخص و صفاتی وجود ندارد، پس چنین ولایتی هم وجود نخواهد داشت.(25)
ازدیدگاه کسانی مانند آیت الله قمی و ابوالقاسم اشتهاردی، فقیه نمی تواند دارای جایگاه امام در جامعه باشد و ولایت فقیه نمی تواند به معنای همان ولایت وسیع ثابت برای پیامبر(ص) و امامان(ع) باشد؛ زیرا پایه و اساس چنین ولایتی «عصمت کامل و مطلق» است و هر فقیهی با تمام صفات والایی که می تواند داشته باشد، به چنین عصمتی دست نمی یابد و از سهو، اشتباه و عوامل نفسانی در امان نیست، محال است خداوند متعال زمام امور مردم را به دست کسی که دارای سهو، خطا و اشتباه و در معرض امیال نفسانی است، قرار دهد؛ زیرا این عمل با حکمت الهی سازگار نیست.
(26)
برخی نیز مانند اخباری ها، فاصله امام معصوم و فقیه را آن قدر زیاد می دانند که علم فقیه را علم نمی دانند، بلکه آن را تنها به عنوان گمانی که هیچ ارزشی ندارد معرفی می کنند.(27)
و افرادی مانند حائری نیز علم را به گونه ای تعریف و تبیین می کنند که شامل علوم امامان می شود، ولی علم فقیه که از بررسی آیات و روایات برای او به وجود آمده است را در بر نمی گیرد؛ در نتیجه فقیه توان پرکردن جایگاه امام را ندارد.(28)
در پرتو سخن این اندیشمندان، چنین استنتاج می شود که عصمت و عدم خطا، سبب برخورداری از ولایت حکومتی و سیاسی است و از آن جایی که فقیه دارای چنین صفاتی نیست، بنابراین دارای ولایت آنان نیز نبوده و سپردن جامعه به دست کسانی که از عصمت برخوردار نیستند، نقض غرض است. به عبارت پایانی اشتهاردی، امکان جعل ولایت در فقیه به سبب عدم قابلیت محل، ممکن نخواهد بود، و چنین نصبی بر خلاف لطف الهی، نبی او و امامان معصوم(ع) است.(29)
2. قائلین به تعطیل حکومت بر اساس اقتضای شرایط غیبت
برخی از اندیمشندان با برداشت هایی از زمان غیبت امام معصوم(ع) بر آن شده اند تا عصر غیبت را منطبق بر تعطیل حکومت نمایند. آیت الله سیدکاظم حائری که خود از اندیمشندان معتقد به نظریه ولایت فقیه است، در کتاب ولایة الامر فی عصر الغیبة به گوشه ای از دیدگاه های این دسته اشاره می کند و می گوید: «بر اساس این اندیشه، بر پائی حکومت اسلامی در عصر غیبت امام معصوم(ع) جزو وظایف مسلمانان نیست؛ زیرا زمینه های تشکیل چنین حکومتی فراهم نیست و اگر ظرفیت های زمانی و مکانی و شرایط موجود فراهم بود، دیگر دلیلی برای غیبت امام زمان(عج) وجود نداشت و خداوند متعال فرمان ظهور آن حضرت را صادر می فرمود، و او خود حکومت را به صورت تمام و کمال اداره می کرد. دلیل های وجوب جهاد نیز مربوط به زمانی است که امکان و احتمال پیروزی وجود داشته باشد، و غیبت امام نشان گر ناکامی مسلمانان و عدم توفیق آنان در تشکیل حکومت اسلامی است.(30) مؤیّد این سخن روایاتی است که جهاد را در زمان غیبت و قبل از ظهور نهی می کنند.»(31)
از دیدگاهی دیگر با بررسی علت غیبت امام معصوم(ع) که «عدمه منا»، سبب غیبت، خود مردم هستند به این نتیجه می رسیم که مردم، خویش را از آثار و برکات حضور امام محروم ساخته اند و نفی مشروعیت هر گونه رهبری در زمان غیبت، نتیجه و پیامد غیبت امام(ع) است. بر این اساس، غیبت یکی از حیاتی ترین عناصر در شکل گیری دیدگاه سیاسی شیعیان در زمان غیبت کبری است.
(32)
این نکته در سخنان شیخ انصاری نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ تا آن جا که شیخ می گوید: محروم بودن از امام، همانند محرومیت از سایر برکاتی است که به خاطر فقدان آن حضرت از آن ها بی بهره گشته ایم.(33)
بر اساس این دیدگاه، رهبری جامعه به امام تعلق داشت که اکنون وجود ظاهری ندارد و با وجودش در پس پرده غیبت، محرومیت از حکومت او نیز برای جامعه امری طبیعی است.
نقد و بررسی
قائلین به مشروعیت حکومت در عصر غیبت دو شیوه و راه را برای اثبات آن پیموده اند؛ برخی بدون توجه به دلیل های تعطیل، در مقام اثبات «حکومت ولایی» بر آمده اند که ما در این پژوهش کمتر به دیدگاه اثباتی نظر می کنیم ولی برخی دیگر در اثبات مشروعیت و ولایت حکومت، توجه ای ویژه به دلیل های تعطیل و دیدگاه های نفی کنندگان حکومت در زمان غیبت داشته اند و همگام با اثبات ولایت فقیه در امور حکومتی و سیاسی، جواب هایی را نیز از دلایل مخالفین حکومت مطرح نموده اند، که در تحقیق حاضر، بررسی پاسخ های این گروه در خور توجه است. ما نیز در این مرحله به نقد و بررسی دلیل های کلامی قائلین تعطیل در پرتو جواب های قائلین به مشروعیت حکومت، خواهیم پرداخت تا چالش ها، قوت ها و ضعف های این دلیل های آشکار شود.
نقد دلیل های کلامی نظریه تعطیل
نفی کنندگان حکومت در عصر غیبت، در تمسک به دلیل های کلامی برای اثبات این منظور به دو گروه تقسیم شدند:
الف) کسانی که در پایگاه این مقام شامخ تردید نموده و بر این باورند که رسالت و امامت، منحصر در امور مذهبی است و دین و امور مذهبی، ارتباطی با خلافت و حکومت ندارد. در نتیجه، فقیه نمی تواند دارای مقامی باشد که پیامبران و امامان(ع) دارای آن نبوده اند.
ب) اندیمشندانی هم هستند که به رغم پذیرش وجود چنین مقامی برای پیامبر(ص) و امامان(ع)، آن را برای فقیه نمی پذیرند.
نقد دلیل های گروه اول
همان گونه که پیش از این گذشت، یکی از نظریه پردازان جدایی دین از دولت، و رسالت و امامت از ولایت در امور سیاسی مردم، علی عبدالرازق است. وی برای اثبات این مدّعا، به تعیین وظایف پیامبر(ص) با تفسیر و تبین آیاتی از قرآن کریم پرداخته و چنین نتیجه می گیرد که آیات قرآن هیچ گاه حکومت و خلافت را از وظایف پیامبران به حساب نیاورده و مهم ترین و بزرگ ترین کار ایشان را تبلیغ و رساندن احکام شریعت به مردم معرفی کرده است.
حضرت امام(ره) در جواب از این استدلال، در ذیل قاعده «لا ضرر»، بحثی کامل را در این زمینه مطرح کرده اند. اگر چه ممکن است ایشان در مقام جواب از عبد الرازق نبوده باشند، ولی آنچه که ایشان در آن جا فرموده اند، جوابی از این استدلال به حساب می آید.
ایشان در این بخش از بحث «لا ضرر» که آیا این روایت، ارشاد به حکم خداوند است یا خود امری مستقل و تأسیسی می باشد، مقدماتی را مطرح می فرمایند، که ما این مقدمات را به عنوان یکی از نقدهای استدلال عبدالرازق بررسی می کنیم. وی چنین می نویسد که حضرت رسول(ص) دارای شؤون مختلفی است که عبارت اند از:
1. نبوت و رسالت که معنایش تبلیغ احکام الهی است؛ چه این احکام، احکام وضعی، تکلیفی،و یا حتی دیه خراش بر بدن دیگری باشد. بیان و رساندن همه این دستورات به مردم از وظایف و شؤون رسالت است.
2. مقام و شأن دیگر پیامبر(ص)، احراز مقام سلطنت و ریاست و سرپرستی امور سیاسی است؛ زیرا حضرت رسول(ص) از سوی خداوند متعال سلطان و حاکم مردم است و بین مقام سلطنت و رسالت تفاوت است؛ زیرا آن حضرت از این جهت که مبلّغ است، امر و نهی ندارد و هر چه را که بیان می کند، ارشاد به امر و نهی حضرت حق(جلّ و اعلی) است. در حقیقت حضرت رسول(ص) مخبر خدا است و امامان(ع) نیز همانند آن حضرت می باشند، و حتی فقیه نیز مانند آنان نقل کننده است، و مخالفت با پیامبر(ص)، امامان و فقیه در واقع مخالفت با خداوند متعال است.
اما اگر امر یا نهی پیامبر(ص) بر گرفته از مقام سلطنت و سیاست آن حضرت(ص) باشد، دیگر اوامر و نواهی ایشان ارشادی نیست، بلکه مستقل و با اصالت ویژه خود، وجوب اطاعت خواهد داشت. آیه شریفه اطیعواالله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم نیز بیان گر این گونه اوامر و نواهی است. در آیه دیگری هم خداوند ایشان را به عنوان سیاست گذار می داند و اطاعتش را واجب دانسته و می فرماید: «هنگامی که خدا و رسولش به کاری حکم کنند، برای هیج مرد و زن مؤمنی اختیاری وجود ندارد (که ابراز مخالفت نمایند)، و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند، دانسته به گمراهی سخت و آشکاری افتاده است.»(34)
3. مقام دیگر پیامبراکرم(ص) جایگاه قضاوت و حکومت شرعی است. این شأن در هنگامی است که مردم در حقوق مالی و یا غیر مالی خود تنازع و اختلاف نموده و نزد آن حضرت بروند، که داوری و حکم ایشان نافذ است؛ زیرا قاضی و حاکم شرع است. بین جایگاه امارت و قضاوت هم تفاوت وجود دارد؛ زیرا گاهی سلطان، شخصی را امیر مکانی قرار می دهد و مردم نیز از او اطاعت می کنند، اما تنها در امارتش نه قضاوتش. اطاعت قاضی نیز در قضاوتش روا است، ولی در اوامر دیگرش لازم نیست؛ اگر چه امکان اجتماع هر دو مقام در یک شخص وجود دارد.
حضرت پیامبر(ص) علاوه بر دو مقام گذشته، دارای این گونه شأن و مرتبه نیز هست، و خداوند نیز در این باره می فرماید:
«نه، چنین نیست! قسم به خدای تو، که اینان به حقیقت اهل ایمان نمی شوند، مگر آن که در خصومت و نزاعشان تنها تو را حاکم کنند و آنگاه به هر حکمی که کنی هیچ گونه اعتراضی در دل نداشته و کاملاً از دل و جان تسلیم فرمان تو باشند.»(35)
نتیجه ای که حضرت امام(ره) در پی آن بود این است که باتوجه به آیات قرآن و استعمال الفاظی چون «حکم»، «قضی» و «امر» در سخنان پیامبر و حضرت علی(ع) جایگاه های سه گانه رسالت و امامت، ریاست و حکومت، قضاوت و فصل خصومت برای پیامبر و امامان(ع) ثابت بوده و در جواب عبدالرازق باید گفت: بررسی بخشی از آیات که تنها یکی از این جایگاه ها را بیان می کند، منتفی کننده جایگاه های مقام های دیگر آن ذوات مقدس(ع) نیست.
بنابراین، حضرت امام با بیان شواهد و تمسک به ضرورت ادیان و حکم عقل، تلازم رسالت و امامت را با ولایت در حکومت اثبات می نماید. از دیدگاه وی نظریه انفصال سلطنت و حکومت از دین و مذهب، کاملاً سست و بیهوده است.
دلالتِ آیات بر ولایت سیاسی پیامبر(ص) و اولی الامر(ع)
با یک بررسی همه جانبه در آیات قرآن در می یابیم که آیات الهی، اگر چه یک تعریف حقوقی از دولت را ارائه نمی دهد، ولی حکومت و دولت پیامبر را محدود نمی نماید. آیاتی که پیامبر(ص) را «مبشّر»، «مذکّر» یا «مسیطر» می نامد، در مقام محدودکردن اختیارات او نیست؛ زیرا در بررسی آیات باید به چهار گروه دیگر از آیات توجه نمود:
1. آیاتی که دلالت می کنند که پیامبران(ع) دارای ولایت و سلطنت بوده اند.(36)
2. آیاتی که امر به جهد و مبارزه مسلحانه با کافران می نماید. (آیا می توان انکار کرد که تشکیل لشگر جنگی و رهبری آن ها در جنگ ها و آمادگی دفاعی و بسیاری از مسایل مربوط به مبارزه مسلحانه جزو بزرگ ترین مظاهر دولت و حکومت است؟!
(37))
3. آیات بسیاری که به صورت مطلق و بدون هیچ قیدی اطاعت از رسول و اولی الامر را واجب می داند.(38)
4. آیات فراوانی که به صراحت و روشنی، ولایت پیامبر و اولی الامر، و حتی مقدم بودن چنین ولایتی را از خود افراد نیز اثبات می نماید.(39)
بنابراین، همان گونه که دکتر ممدوح در نقد و بررسی استدلال عبدالرازق می گوید(40)، نباید تنها به بخشی از آیات توجه کرده و آن ها را بر اساس دیدگاه خود تفسیر و تأویل کرد، بلکه باید با دقت و ژرف نگری مستند در سایر آیات در پی کشف حقیقت بود، تا به روشنی اثبات شود که خداوند متعال به آنان ولایت در رهبری سیاسی جامعه را نیز عنایت نموده است.
نقد دلیل های شیخ مهدی حائری
نقد دلیل اول: وی در دلیل اول می گوید که مسایل و امور کشورداری، جزئی و صغروی است بنابراین، حال ثابتی نخواهد داشت و وابسته به زمان و مکان است ولی دین مجموعه ای از قواعد و قوانین کلی است که هیچ گاه تغییر نمی کند؛ در نتیجه معقول نیست که سیاست داخل در قلمرو دین باشد.
آیت الله سید کاظم حائری در نقد این استدلال می گوید که ایشان دو مرحله را یادآورد شد و ما نیز آن ها را قبول داریم؛ ولی سخن این است حلقه مفقوده بین این دو مرحله به عهده چه کسی گذارده شده است؟ توضیح این سخن این است که در استدلال شیخ مهدی دو مرحله تصویر شد: 1 مرحله کبریات و قوانین عامی که از طریق وحی نازل شده است. 2 مرحله اداره کشور در چهارچوب همان قواعد کلی و عام. آن حلقه و واسطه مفقود این است که چه کسی حق دارد با تشخیص مصالح و شرایط زمان و مکان و با توجه به قوانین کلی شریعت، مسؤولیت تطبیق احکام کلی و اجرای آن را به عهده بگیرد؟
اگر کسی بگوید که نیازی به این مرحله نیست؛ زیرا خود مردم تطبیق و اجرای آن را انجام می دهند، در جواب باید گفت: پس چه کسی قانون شکنان را به پذیرش قوانین وادار می کند؟ زیرا این قوانین مورد پذیرش اکثریت و به دست آنان وضع شده است؛ و حداقل به اندازه حفظ امنیت جامعه، چه کسی جلوی کسانی را که رأی اکثریت را نمی پذیرند، خواهد گرفت؟ بنابراین نیاز به این مرحله ضروری است، ولی بحث بعدی این است که آیا سرپرستی و ولایت دراین مرحله به پیامبر(ص) و امامان(ع) سپرده شده یا نه؟ در نتیجه اشکال کلی ایشان مورد پذیرش نخواهد بود.(41)
نقد دلیل دوم: دلیل دوم ایشان این بود که اگر اجرا و تطبیق قوانین کلی به دست کسی هم چون پیامبر(ص)، امام(ع) و یا نایب خاص آنان باشد، نتیجه آن جبر مردم خواهد بود که در این صورت تکلیف، ثواب، عقاب، اوامر و نواهی لغو خواهد بود.
در نقد این استدلال گفته شده است که جایگاه جبر اجتماعی یاسیاسی، بعد از شوق است؛ یعنی حکومت بین انسان و آنچه شوق دارد فاصله می شود و او را مجبور به صرف نظر از آن می کند، ولی جبر فلسفی به موازات شوق انسان سیر می کند. کسی که ایمان به جبر دارد، ادعا می کند که انسان به چیزی شوق پیدا نمی کند، مگر این که اشتیاق او نیز از روی جبر است؛ به این معنا که شخص مجبور، فواید مترتب بر فعلش را به صورت قهری تصور کرده و به قهر به آن عمل شوق پیدا می کند و به سوی انجام آن حرکت می کند و قدرت بر ترک آن ندارد. بنابراین، تفاوت بسیاری بین جبر اجتماعی و حکومتی با جبر فلسفی بوده و ارتباطی بین آن دو نیست.(42)
آنچه که در این نقد بیشتر مورد تأکید است، تفاوت بین جبر فلسفی باطل با جبر اجتماعی است؛ زیرا جبر حکومتی در جایی تبلور دارد که جرم و مضرات آن از جنبه شخصی فراتر رود و به دیگران سرایت نموده و باعث پایمال شدن حقوق دیگران شود. اصولاً حکمت وجودی حکومت، جلوگیری از تباه شدن حقوق شهروندان آن است، و با توجه به این نکته میان چنین جبری با جبر فلسفی تفاوت و فاصله بسیاری است، و در حکومت پیامبر(ص) و امامان در صورت تحقق خارجی چنین جبری وجود خواهد داشت.
بنابراین، بیهودگی ثواب و عقاب و... پیامد جبر فلسفی است، نه جبر حکومتی.
نقد دلیل سوم: دلیل سوم وی شامل آیاتی از قرآن بود که از دیدگاه وی این آیات، وظیفه پیامبران را منحصر در ابلاغ احکام دین می کرد، بنابراین وظایف دیگر، از آن حضرت منتفی است.
تمام آیاتی که در این دلیل آورده شده، در نقد دلیل عبدالرازق مورد بررسی و نقد قرارگرفت و جواب هایی از حضرت امام(ره) و دکتر ممدوح حقی بیان شد.
نقد دلیل چهارم: از دیدگاه حائری، مدار دلیل نبوت (قاعده لطف)، منحصر در احکام کلی است، و از آن جا که حکومت و امور سیاسی، جزئی است، در تشریعات جای نمی گیرد. او قاعده «احکام شرعی، الطافی الهی در واجبات عقلی است» را منحصر به غیر عبادات و حکم شرع در عبادات را تأسیس محض می داند؛ زیرا عبادات مبتنی بر قصد قربت است و قبل از امر شارع مقدس، قصد قربت که موضوع عبادت است وجود ندارد.
و اما نقد: اگر منظور ایشان این است که هر چه از قاعده لطف بیرون باشد از تشریعات هم خارج است، با استناد سخن خودش باطل است؛ زیرا وی عبادات را به رغم این که به یقین از تشریعات است، از قاعده لطف بیرون کرده است؛ بنابراین، صرف خروج از قاعده لطف، دلیل بر خروج از تشریعیات نیست.(43)
نقد دلیل پنجم: دلیل دیگر ایشان با تمسک به مضون آیه 25 سوره حدید بود که در آن، شأن انبیای الهی، ارائه بنیات و تعلیم کتاب و شأن و جایگاه مردم، برپاداشتن قسط که همان حکومت عادل است تعیین شده است.
استاد سید کاظم حائری در نقد این استدلال می گوید: اگر این آیه، انزال کتب، ارسال رسولان و فرستادن میزان را برای رسیدن به این هدف معرفی می کند که مردم اقدام به برپایی عدالت نمایند یعنی هر انسانی تا آن جا که می تواند به عدل و داد بپردازد ولی در مفاد این آیه تعیین نشده است که تشکیل حکومت و ریاست در امور سیاسی وظیفه کیست؟(44)
شاهد و موید این نقد این است در مراجعه به تفسیرها، درمی یابیم که هیچ یک به چنین برداشتی اشاره نکرده اند. در صورتی که چنین برداشتی که حاوی مطلب مهمی است، باید لااقل به عنوان یک احتمال طرح می شد. بنابراین، این برادشت، مستند تفسیری ندارد.
(45)
نقد دلیل ششم: دلیل دیگر حائری این بود که احکام و تشریعات اموری کلی هستند و اجرا و تنفیذ مربوط به مرحله امتثال است، و مرحله امتثال و عصیان، متأخر از مرحله تشریع است، و با وجود چنین اختلافی در رتبه آن ها نمی توانند به یکدیگر مربوط باشند لازمه وجود مرحله امتثال در تشریع، وجود تشریع دیگری است، و در این مرحله نیز نیازمند امتثال و تشریع دیگری خواهیم بود و... در نتیجه، تسلسل باطل رخ خواهد داد.
و اما نقد: تسلسلی که به وجود می آید، از امتثال شخص نسبت به امر اول که آخرین حلقه از حلقه های اجرای معروف است می باشد؛ زیرا اگر آخرین حلقه اجرا که امتثال است احتیاج به تجدید امری دیگر داشته باشد و امر اول برای رسیدن به امتثال به واسطه حکم عقل کافی نباشد، محتاج امر دیگری به امتثال خواهیم شد، و در نتیجه تسلسل پیش می آید. ولی امر به معروف و نهی از منکر و نیز جبر حکومت، حلقه های وسط برای رسیدن به حلقه نهایی یعنی عمل به معروف و ترک منکر و عمل به فرمان حکومت هستند، و امر به این حلقه های وسط برای رسیدن به حلقه اخیر است. بنابراین، اگر حلقه اخیر محتاج امر نباشد، تسلسل منقطع می شود و کسی نمی گوید که امتثال امر به حلقه اخیر یعنی خود امر به معروف و نهی از منکر و جبر حکومتی، محتاج امر دیگری است.(46)
نقد دلیل هفتم: در بخشی از این دلیل دکتر حائری با تمسک به آیه 18 سوره فتح گفت: مردم با پیامبر(ص) بیعت کردند و خداوند متعال با این آیه رضایت خود را از آنان به سبب انجام چنین عملی ابراز داشت؛ بنابراین منصب حکومت از سوی مردم به آن حضرت اعطا شده است و چنین منصبی ناشی از ذات نبوت نیست.
در نقد این استدلال می توان چنین گفت که بیعت دارای دو معنا است: الف) بیعت ایجادی، ب) بیعت تقریری. در بیعت ایجادی، سبب به وجود آمدن حق ولایت و حکومت برای پیامبر(ص) یا امام(ع) قبل از آن وجود نداشته، بلکه با بیعت ایجاد شده است. ولی در بیعت تقریری، این منصب و مقام برای پیامبر و امام(ع) و یا غیر از آنان ثابت بوده است و مردم بیعت به وفاداری و یاری می نمایند، تا آن مقام و منصب، آثار خارجی و حکومتی خویش را ظاهر سازد.(47)
بنابراین، ممکن است بیعت پیامبر(ص) از نوع دوم، یعنی بیعت تقریری باشد و خداوند نیز رضایت خود را از این چنین عملی اعلام می نماید.
علاوه بر این، پیامبر(ص) در غدیر و در موارد دیگر این حق را برای خود و امام علی(ع)، ثابت می داند و براساس شواهد تاریخی بعد از اعلام پیامبر(ص) مردم با حضرت علی(ع) بیعت کردند و به یقین این بیعت به معنای ایجاد نیست، زیرا پیامبر(ص) قبل از آن با بیان جمله من کنت مولاه فهذا علی مولاه(48) وجود چنین ولایتی را برای خود و آن حضرت ثابت می داند. بنابراین، حق علی(ع) بر جامعه اسلامی بعد از پیامبر(ص) بر اساس نص و تعیین الهی است که از سوی رسول الله(ص) انجام پذیرفته است.(49)
نکته دیگر شایان توجه این است که اگر این بیعت ها همه ایجادی باشد، لازمه آن این است که غصب خلافت امامان توسط حاکمان زمانشان معنا نداشته باشد، و حال آن که یکی از مسلّمات عقاید شیعه اثنی عشری این است که خلافت و حکومت از آن امامان(ع) است و توسط خلفا و ستمگران زمان غصب شده است.
در بخش دیگری از دلیل هفتم به آیه شوری تمسک شده است که این آیه دلیل آن است که امور حکومتی در اختیار مردم و از طریق مشورت انجام می شود. در نقد این استدلال از معنای عرفی مشورت استفاده می شود؛ زیرا معنای عرفی مشورت این است که فرد از آرا و نظرات دیگران کمک می گیرد و استفاده می کند، ولی تصمیم گیری نهایی و نتیجه گیری از گفته های دیگران را خود انجام می دهد در قرآن کریم نیز در آیه و شاورهم فی الامر و اذا عزمت فتوکل علی الله(50) به این مطلب اشاره شده است؛ به این معنا که بعد از شنیدن سخن دیگران، رأی نهایی با خود حضرت رسول (ص) بوده است.(51)
با استفاده از معنای «شوری» که از ماده تشاور و مشورت است، و تشاور به معنای نظرسنجی و طلب راهنمایی است، و هم چنین قرینه هایی درباره مشورت، و این که قرینه ای که دلالت بر اراده معنای تقدّم رأی اکثریت نماید وجود ندارد، چنین نتیجه گیری می شود که این آیه دلالتی بر واگذاری امور حکومت و ولایت آن به مردم ندارد.
نقد دلیل هشتم: آقای حائری از خطبه 40 نهج البلاغه استفاده کرد و گفت که حضرت امیر(ع) می فرماید: وجود حاکم و امیر، چه فاسق و چه نیکوکار و عادل برای مردم و جامعه ضروری است؛ و سپس نتیجه گرفت که عدالت شرط نیست بلکه ملاک، قدرت حکومت داری و اداره کشور است.
امام در صدد بیان ضرورت وجود امیر و رئیس برای جامعه است، اما این که آیا امام فاجر حق آن را دارد که حکومت را به دست بگیرد و آیا در کنار امام معصوم(ع) کسی دیگر هم حق حکومت دارد، سخنی به میان نیامده است. علاوه بر این، با توجه به این که از دیدگاه حائری، ملاک مشروعیت حاکم، آرای مردم است، اگر حاکمی حکومت را با ظلم و زور به دست بگیرد و دارای ویژگی های مطرح شده نباشد، آیا حکومت و ریاست او حق است یا باطل؟
همان طور که مشاهده شد، ایشان حکومت را حق مردم می داند و می گوید که اختیار واگذاری آن به دیگران در دست مردم بوده، حکومت استبدادی را باطل می داند؛ بنابراین آشکار است که این فقره خطبه نمی تواند دلیلی بر عدم ولایت حکومت پیامبر(ص) و امامان(ع) باشد؛ زیرا امام در مقام بیان صفات بایسته حاکم نیست.
نقد کلی دیدگاه حائری
با بررسی تاریخ پیامبران و امامان(ع) درمی یابیم که همیشه حاکمان ستمگری در برابر آنان به مبارزه برخاسته و به جنگ و کشتار با آنان و یاورانشان می پرداختند. حال اگر فرض کنیم که وظیفه پیامبران تنها بیان احکام شرعی الهی بوده است و در مقام آنان نیست که تلاش و کوششی برای تشکیل حکومت کنند، دیگر خطری حاکمان زمان آنان را تهدید نمی کند؛ زیرا بیان یک سری احکام عبادی، به حکومت آنان ضرری نمی رساند. از مبارزه و درگیری های نظامی و فرهنگی پیامبران و امامان که در وقوع آن هیچ شکی نیست و آیات و روایات بسیاری گواه بر آن است در می یابیم که پیامبران(ص) بر اساس وظیفه با حکومت های زمان خود مبارزه می کردند و بخاطر چنین وظیفه ای در تلاش برای براندازی حکومت های جائر و تشکیل حکومت نبوی و مبتنی بر رسالت و وحی بوده اند. این سخن درباره حضرت عیسی نیز صادق است.(52) جنگ های امیرالمؤمنین(ع) برای رفع تجاوز و برقراری حکومت اسلامی هم شاهدی گویا برای این سخن است. در سخنان آن حضرت نیز می توان اهداف یادشده را یافت.(53)
آمیختگی دین و سیاست که ناشی از نگرش و توجه به مجموعه دستورات دینی و روش رهبران الهی و اهتمام شریعت اسلام به اجرای احکام الهی مانند امر به معروف و نهی از منکر می باشد به گونه ای که فقیهان نیز یکی از دلایل اهتمام به امور سیاسی و حکومتی را لزوم اجرای احکام شرعی در عصر غیبت و بلکه تمام عصرها می دانند
(54) دلیل محکمی است که سرپرستی و رهبری دینی همواره هم تراز با رهبری سیاسی خواهد بود.
(55)
ولایت مطلق پیامبر و امامان، با استناد به دلیل های اربعه
در مقابله با اندیشه تفکیک ولایت مذهبی و سیاسی و به عبارت دیگر، جداسازی دین از سیاست، به شیوه دیگری نیز استدلال شده است. در حقیقت اثبات ولایت مطلق برای پیامبر و امامان(ع) به گونه ای نقض دلایل عبدالرازق، حائری و اندیشه هایی از قبیل آن است.
اندیشمندانی که دراین مقوله سخن گفته اند، برای اثبات ولایت مطلق پیامبر(ص) و امامان(ع) به دلیل های اربعه (قرآن، روایات، عقل و اجماع) تمسک کرده اند، و ما به اختصار به گوشه ای از این استدلال ها اشاره می کنیم.
در تمسک به آیات قرآن بیشتر به آیه النبی اولی بالمومنین من انفسهم...(56) استناد کرده اند، و آیات بسیار دیگری که ولایت معصوم(ع) را به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی مطرح می کنند.(57)
در استدلال به سنت، به احادیث فراوانی تمسک شده است؛ مانند حدیث غدیرخم که حضرت پیامبر(ص) فرمودند: الست اولی بکم من انفسکم، قالوا: بلی، قال: من کنت مولاه فهذا علی مولاه
(58). در جمع بندی این گفتار با آیه النبی اولی بالمومنین من انفسهم، ولایت در تمام شؤون برای پیامبر و امامان(ع) اثبات می شود. علاوه بر این، از اخبار و روایات بسیاری که دلالت بر وجوب اطاعت از ایشان می کنند، استفاده می شود که وجوب اطاعت، نشان گر وجود ولایت در تمام آن اموری است که آنان مردم را به سوی آن فرا می خوانند.
(59)
استدلال از طریق عقل هم به دو صورت ممکن است: الف) حکم استقلالی عقل به وجوب شکر منعم؛ در مورد پیامبر(ص) و امام هم بعد از کشف و معرفت به آنان به عنوان اولیا و ولی نعمت و واسطه فیض الهی، عقل حکم می کند که اطاعت از آنان واجب است.(60)
ب) حکم غیر مستقل عقلی به این که وقتی پدر بودن، مقتضی وجوب اطاعت فرزند از او است، بنابراین، اطاعت از امامت و رسالت که مقامی بالاتر است به طریق اولی واجب است.(61)
برای اثبات ولایت مطلق پیامبر(ص) و امامان به اجماع علما نیز استدلال شده است.(62)
نقد استدلال موسی الموسوی
موسی موسوی برای ردّ رهبری سیاسی فقیه به دو دلیل استدلال کرده است:
1. تمسک به مفاد آیه «نفر»(63) در تعیین وظیفه فقیه؛
2. این که اگر ولایت فقیه از امور دینی است، پس چرا سخن از انتخاب مردم می نمایید و اگر منصبی دینی نیست، بنابراین، امور سیاسی و حکومت در اختیار مردم است و ارتباطی با مناصب فقیه ندارد.
در نقد تمسک به آیه «نفر» باید به تفسیر این آیه مراجعه کرد؛ این آیه در صدد بیان این است که باید از هر قومی و گروهی، کسانی خدمت حضرت رسول(ص) بروند و فهمی در فقه و اصول و فروع دین پیدا کرده و به سوی قوم خودشان بازگردند و آنان را انذار نمایند.(64)
بنابراین، اگر بپذیریم که منظور از فقیه در زمان پیامبر(ص) فقیه در زمان غیبت باشد، این آیه یکی از وظایف فقیه را در رجوع و انذار قوم خود بیان می کند و ارتباطی به جعل یا عدم جعل نصب فقها برای حکومت نداشته، بر انحصار وظایف فقیهان در تبلیغ هم دلالت نمی کند.
در نقد دلیل دوم، همان گونه که پیش از این گذشت انتخاب و بیعت مردم، باعث ایجاد منصب ولایت نمی شود، بلکه اگر سخن از انتخاب مردم است، معنایش تنفیذ منصبی است که خداوند به پیامبر(ص) و امامان (ع) عنایت کرده است، پس از آنان نیز ممکن است چنین ولایتی به بعضی (فقیهان) اعطا شود؛ بنابراین تفاوت بسیاری بین تنفیذ (تحقق خارجی بخشیدن ولایت ثابت) با اعطای منصب ولایت است.(65)
با بیان این نکات، روشن شد که چگونه ارتباطی بین منصب الهی و انتخاب مردم وجود دارد.
نقد دلیل های کلامی گروه دوم
گروه دوم بر این عقیده هستند که به رغم این که ولایت در حکومت و امور سیاسی برای پیامبر(ص) و امام ثابت است، ولی صرف بایستگی پدیده ای مانند حکومت و شؤون مربوط به آن، لزوما به معنای ضرورت انجام آن برای هر کس و در هر زمان نیست؛ زیرا احتمال دارد:
1. انجام آن مشروط به وجود معصوم(ع)، یعنی فردی دارای صفت عصمت باشد. شروطی مانند علم و عصمت امام و یا حضور او، شروطی غیر قابل تفکیک از ولایت کلامی است، که بر اساس فقدان چنین شرایطی در فقیهان، ولایت آنان بر حکومت و امور سیاسی در زمان غیبت مورد انکار قرار می گیرد.
اگر بگوییم که در این صورت، محرومیت از تمام برکات امام در طول غیبت طولانی حضرت پیش می آید، پاسخ داده می شود که وقتی مردم بر اثر غیبت، از برکات امام و دولت کریمه او محروم هستند، طبیعی است که از برکات احکام جاری زمان امام(ع) هم محروم باشند؛ زیرا سبب این محرومیت خود مردم هستند.(66)
2. شرایط غیبت به گونه ای است که زمینه های تشکیل حکومت در ظرف غیبت وجود ندارد و تلاش برای برپایی چنین حکومتی از وظایف مردم این عصر نیست. مؤیّد این سخن، روایات بسیاری است که جهاد را منحصر به زمان حضور امام می کند.
نقد قائلین به عدم ولایت برای فقیه، به سبب عدم وجود صفات کافی
ابتدا با جمع بندی وظایف امام معصوم(ع) و دلیل های ضرورت وجود امام(ع) بعد از پیامبر(ص) به این نتیجه می رسیم که امام دارای سه وظیفه عمده است:
1. بیان احکام الهی و حفظ آن ها از بدعت ها و اوهام؛
2. حفظ نظام مسلمانان بر اساس اسلام و اجرای قوانین الهی در جامعه؛
3. اداره کار قضاوت و حل اختلافات مردم.
سپس بحث مهم در این زمینه این است که با توجه به دایره این جایگاه های سه گانه که از سویی تمام شهرها و سرزمین های اسلامی را در بر می گیرد و هر اندازه که محدوده کشور و حکومت اسلامی گسترش یابد محدوده این شؤون نیز توسعه می یابد، و از سوی دیگر تعطیل ماندن این امور مهم هم محال و غلط است. آیا انجام همه این امور در زمان حضور امام برای شخص امام به صورت مستقیم و شخصی ممکن است؟ بنابراین، از آن جایی که چنین امری صورت نگرفته و تحقق آن محال عادی است، پس به ناچار، اجرا و انجام آن ها از سوی امام معصوم(ع) به افراد، موسسه ها و تشکیلات ویژه ای که معصوم نیستند، ارجاع داده شده است؛ به عنوان نمونه، ولایت مصر به مالک اشتر واگذار می شود و یا به افرادی مانند ابان بن تغلب، زکریا بن آدم، العمری و فرزندش مسؤولیت فتوا واگذار می شود. بنابراین، مانعی ندارد که در عصر غیبت امام معصوم(ع)، این وظایف سه گانه به فقیهان عادل و جامع شرایط تفویض شود.(67)
اشکال دیگری که در این زمینه مطرح شد این بود که لازمه وجود این چنین ولایتی برای فقها، ارتقا و بالابردن مقام آنان در حد امامان است، و این امری باطل است.
(68)
حضرت امام(ره) در سلسله درس های خودشان درباره ولایت فقیه در جواب و تحلیل این اشکال می فرماید:
وقتی می گوییم ولایتی را که رسول اکرم(ص) و ائمه داشتند بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهم پیش نیاید که مقام فقها همان مقام ائمه(ع) و رسول اکرم(ص) است؛ زیرا این جا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است. ولایت یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس یک وظیفه سنگین و مهم است، نه این که برای کسی شأن و مقام غیر عادی به وجود آورد و او را از حد انسان عادی بالاتر ببرد؛ به عبارت دیگر ولایت مورد بحث (یعنی حکومت، اجرا و اداره) به خلاف تصوری که خیلی افراد دارند، امتیاز نیست بلکه یک وظیفه خطیر است.(69)
با چنین نگرشی به مقام ولایت فقیه آن را وظیفه خطیری برای راهنمایی و هدایت و اداره جامعه می یابیم و این هم ترازی در انجام وظیفه موجب نمی شود که مقام امامت و فقاهت مساوی باشد. بنابراین در نظام اسلامی، هیچ امتیاز میان شخص حقیقی رهبر و مردم نیست.
نقد نفی حکومت بر اساس شرایط غیبت
استاد سیدکاظم حائری در کتاب ولایة الامر فی عصر الغیبة این شبهه را مطرح و پیرامون آن بررسی هایی صورت داده و در جواب آن گفته است: ضرورت تلاش برای تشکیل نظام اسلامی اختصاص به زمان خاصی ندارد؛ زیرا دین اسلام مختص به زمان حضور نیست. ولی منظور ما از تلاش این نیست که بدون امید و یا اطمینان به بیهوده بودن جنگ و مبارزه، باید به آن پرداخت؛ بلکه تلاش باید بر اساس مقیاس های اجتماعی و متّکی بر رهبری حکیمانه بوده، انجام این گونه فعالیت ها عقلانی و درست باشد. با این شرایط، پیروزی به اراده و خواست خدا است؛ همان گونه که در زمان پیامبر(ص) هم پیروزی و شکست اتفاق افتاده است.(70)
کسانی چون حضرت امام(ره) با اثبات لزوم جریان احکام الهی در جامعه بشری، تحقق چنین امری را بدون حکومتی سالم و اسلامی غیر ممکن می دانند، و دلیل آن، انسجام آیات حدود و جهاد و روایات و فتواهای حکومتی فقیهان است.
(71)
به عنوان نمونه به آیاتی چند اشاره می شود: آیات 39 و 60 سوره انفال که در زمینه جنگ با دشمنان و فتنه انگیزان است، آیات 33 و 38 سوره مائده که به بیان حد سرقت و زنا می پردازد و آیه 2 سوره نور و آیه 9 سوره حجر، که در بیان حفظ دین و اجرای حدود الهی در جامعه است.
و هم چنین روایات مطلقی مانند این حدیث پیامبر(ص) که می فرماید: الخیر کلّه فی السیف و تحت ظل السیف و لا یقیم الناس الا السیف.(72)
برخی نیز برای عجین بودن اسلام با حکومت، به آنچه پیامبر(ص) پس از ورود به مدینه انجام دادند استشهاد می کنند و می گویند: انجام معاهدات، فرستادن عاملان، قاضیان و جمع کنندگان زکات، جنگ با مشرکان و آماده کردن سپاه توسط پیامبر(ص)، دلیل روشنی بر لزوم پیاده کردن اسلام با حکومت است.
(73) بنابراین، منتقدان درصدد اثبات این مطلب هستند که شرایط غیبت و ظرف زمانی آن نمی تواند دلیلی بر تعطیل حکومت در عصر غیبت امام عصر(عج) باشد.
چکیده و نتیجه
در زمان حضور امام معصوم(ع) و امکان دسترسی به وی، به یقین پوشیدن جامه خلافت برای دیگران جایز نیست، زیرا چنین کاری غصب مقام خلافت بوده و حاکمیت آنان مشروعیت نخواهد داشت؛ ولی در صورت دست نیافتن به معصوم(ع) به سبب غیبت یا هر دلیل دیگر واجب است که فقیهان عادل و کاردان قوی در حد کفایت خود نیابت از آن حضرت را در جهت انجام جایگاه های امامت و تحقق آن ها در جامعه به مقدار امکان، به عهده بگیرند؛ زیرا با توجه به دلیل های امامت و هدف خلقت، خداوند راضی به تعطیل هیچ یک از وظایف امام(ع) نیست، و چنین مضمونی به صراحت در آیات و روایات بسیاری هم چون حدیث سلیم بن قیس از حضرت علی(ع) بیان شده است(74). بنابراین، محرومیت از فیض وجودش باعث آن نمی شود که شیعیان از آن مقدار برکاتی که ممکن است با راهنمایی و یا تعیین نماینده عام افاضه شود هم محروم باشند.(75) همچنین صفت های ویژه ای چون علم مطلق و عصمت در تمام شؤون، باعث انحصار اجرای احکام و ولایت در حکومت به مقداری که برای جامعه مفیداست، به پیامبر(ص) و امام(ع) نمی شود.
پی نوشت ها
1. احزاب، آیه 40.
2. علی عبدالرزاق، اسلام و اصول الحکم، نقد و تعلیق دکتر ممدوح حقی (بیروت: دارالمکتبة الحیاة، 1966 م)، ص 137 و 150؛ از جمله آیات دیگری که مطرح می کند عبارتند از: جمعه، آیه 2؛ رعد، آیه 40؛ غاشیه، آیات 21 و 22؛ اسراء، آیه 105؛ فرقان، آیه 56؛ ق، آیه 45؛ اعراف، آیه 188؛ هود، آیات 25، 12 و 2؛ کهف، آیه 110؛ حج، آیه 49؛ شعراء، آیه 115؛ عنکبوت، آیه 50؛ نوح، آیه 2؛ ملک، آیه 26؛ ذاریات، آیات 51 و 52؛ احقاف، آیه 9؛ صاد، آیه 70؛ فاطر، آیات 24 و 23؛ مائده، آیه 19؛ شعراء، آیه 115.
3 همان، ص 150 و 155.
4. همان، ص 155 و 156.
5. مهدی حائری، حکمت و حکومت، چاپ اول، (لندن: انتشارات شادی، 1995م)، ص 172.
6. همان، ص 143 و 144.
7. همان، ص 64 و 65، 141 و 142.
8. همان، ص 142، 143، 161 و 163.
9. مائده، آیه 99؛ عنکبوت، آیه 18، ولی در این آیه کلمه «المبین» اضافه شده است.
10. غاشیه،، آیه 21 و 22.
11. ق، آیه 45.
12. مهدی حائری، همان، ص 143.
13. همان، ص 135 و 141.
14. حدید، آیه 25.
15. شیخ مهدی حائری، همان، ص 140.
16. همان، ص 165 و 197.
17. فتح، آیه 18.
18. شوری، آیه 38.
19. همان، ص 82، 152 و 168.
20. همان، ص 167 و 168.
21. نهج البلاغه، به کوشش صبحی صالح، قم: انتشارات هجرت، خطبه 40، ص 82.
22. همان، ص 196.
23. توبه، آیه 122.
24. مع الدکتور موسی الموسوی فی کتابه الشیعة و التصحیح، چاپ اول، (بیروت: الغدیر للدارسات و النشر، 1415ه··· . ق)، ص 208 و 223 و محمد مال الله، نقد ولایة الفقیه، همان، ص 32 و 38.
25. محمدجواد مغنیه، الخمینی والدولة الاسلامیه، همان، ص 59.
26. محمدمال الله، نقد ولایة الفقیه، همان، ص 27 و 30؛ نقل از مصاحبه آیت الله قمی، و ابوالقاسم اشتهاردی؛ کتاب القضاء، (قم: مطبعة خیّام، 1400ه.ق)، ص 22 و 23.
27. محمد امین استرآبادی، الفوائد المدنیة، همان، ص 40.
28. مهدی حائری، حکمت و حکومت، همان، ص 181.
29. ابوالقاسم اشتهاردی، کتاب القضاء، همان، ص 23.
30. سید کاظم حائری حسینی، ولایة الامر فی عصرالغیبة، چاپ اول، (بیروت: مجمع الفکر الاسلامی، 1414 ه. ق)، ص50.
31. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، همان، ج 11، ابواب جهاد العدو، باب 13، حدیث 6، ص 37 و باب 12، حدیث 1، ص 32.
32. حسین سینا، اندیشه سیاسی شیعی در گذرزمان، به کوشش حسن یوسفی اشکوری، (تهران: احیاء، نشر یادآوران، 1370)، دفتر پنجم، ص 46.
33. مرتضی انصاری، مکاسب، همان، ص 154.
34. احزاب، آیه 36.
35. نساء (4)، آیه 65.
36. بقره، آیه 251، حج، آیات 40 و 41؛ حدید، آیه 25؛ نساء، آیه 60؛ شعرا، آیات 151 و 152.
37. در قرآن کریم بیش از پنجاه بار لفظ «جهاد» به کار رفته است؛ از جمله آیاتی در ترغیب و وجوب جهاد، مانند: توبه، آیات 73، 42 و 25؛ تحریم، آیه 31؛ نساء، آیه 94؛ حج، آیه 78؛ مائده، آیه 57؛ صاد، آیه 11؛ فرقان، آیه 52؛ و... .
38 و 38. مائده، آیات 55 و 92؛ احزاب، آیات 6، 71 و 36؛ صاد، آیات 52، 13، 80 و 59؛ نور، آیات 54 و 56؛ آل عمران، آیات 32 و 132؛ فتح، آیه 17؛ انفال، آیات 1، 20 و 46؛ محمد، آیه 33؛ مجادله، آیه 13؛ تغابن، آیه 12 و آیات بسیار دیگر. ر.ک: سیدکاظم ارفع، آیات الولایة، باب دوم، (تهران: انتشارات مرتضوی، 1369 ش)
39. علی عبدالرزاق، اسلام و اصول الحکم، نقد و تعلیق دکتر ممدوح حقی، (بیروت: منشورات دارالمکتبة الحیاة)، تعلیق علی الباب الثالث من الکتاب الثانی، ص 159 160.
40. سید کاظم حائری، مجله حکومت اسلامی، مقاله حکمت و حکومت در ترازوی نقد، شماره 13، ص28 و 29 و محمدمهدی موسوی خلخالی، شریعت و حکومت، چاپ اول (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1377ش)، ص32 و 33.
41. همان، ص 31 و محمدمهدی موسوی خلخالی، شریعت و حکومت، همان، ص 59، 60.
42. مجله حکومت اسلامی، همان، ص 42.
43. مجله حکومت اسلامی، همان، ص 44.
44. محمدالرازی فخرالدین، تفسیر الفخر الرازی (قم: دارالفکر)، ج15، ص 243؛ ابی القاسم جارالله، محمودبن عمربن محمد الزمخشری، تفسیر الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، تصحیح محمدعبدالسلام شاهین (بیروت: دارالکتب العلمیة،1415 ه··· .ق)، ج 4، ص 468؛ امام ابن جریر الطبری، جامع البیان (بیروت: دارالفکر، با مقدمه شیخ خلیل میس)، ج 13، ص 307؛ ابی الحسن علی بن ابراهیم القمی، تفسیر القمی (بیروت: موسسة الاعلمی للمطبوعات، 1412ه··· .ق)، ج 2، ص332 و محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، (قم: موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان)، ج 19، ص 171.
45. محمدمهدی موسوی خلخالی، شریعت و حکومت، همان، ص 35 و 36.
46. همان، ص 68 و 69.
47. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، همان، ج 37، ص 138.
48. آن، کی، اس، لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقیق سید عباس صالحی، محمدمهدی فقیهی (تهران: نشر عروج، 1374ه··· .ش)، ص 374.
49. آل عمران، آیه 151.
50. برای بررسی و توضیحات بیشتر، ر.ک: سید کاظم حسینی حائری، بنیان حکومت در اسلام (تهران: وزارت ارشاد اسلامی، اداره کل انتشارات و تبلیغات، چاپ اول، 1364 ه··· .ش)، ص 239 و 244 و عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه (قم: مرکز نشر اسراء، 1378 ه··· .ش)، ص 432 و 434.
51. صحیفه نور، ج 20، ص 158.
52. نهج البلاغه عبده، ص 91 و 199.
53. روح الله خمینی، کتاب البیع، همان، ج 2، ص 460.
54. کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی سیاسی امام خمینی،(تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، چاپ اول، 1377 ه··· .ش)، ص 76 و 95.
55. احزاب، آیه 6.
56. آیات دیگری مانند بقره، آیه 124؛ صاد، آیه 26؛ نساء، آیه 59؛ نور آیه 63 و بسیاری از آیات دیگر. ر.ک: سید کاظم ارفع، آیات الولایة، چاپ دوم، (تهران: انتشارات مرتضوی، 1369 ه··· .ش).
57. علامه عبدالحسین احمد الامینی النجفی در کتاب الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1408ه··· .ق، چاپ دوم، ج 1، ص 14) وجوه مختلفی از این حدیث را نقل فرموده اند.
58. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار (بیروت: موسسة الوفاء، 1403ه. ق)، ج 23، ص 283 و 304، و سید عباس حسینی قائم مقامی، قدرت و مشروعیت (تهران: انتشارات، 1379 ه··· .ش)، چاپ اول، ص 426 و 430.
59. ر.ک: سید محمدحسین حسینی طهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلام، گردآوری محسن سعدیان و محمدحسین راجی (مشهد: انتشارات علامه طباطبائی، 1415ه··· .ق)، ج 2، ص 197 و 214.
60. سید یوسف المدنی التبریزی، الارشاد الی ولایة الفقیه، همان، ص 14.
61. محمدحسین نائینی، تقریرات اصول، به قلم شیخ محمدتقی آملی، همان، ج 2، ص 332، 333؛ حاج آقا رضا همدانی، مصباح الفقیه، همان، ص 567 و 569؛ محمدحسین غروی اصفهانی (کمپانی)، تقریرات اصول، همان، ص 212؛ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، همان، ج 1، ص 35 و 80؛ جواهر الکلام، همان، ج 21، ص396؛ عوائدالایام، همان، ص 187 و 188.
62. توبه، آیه 122.
63. محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، همان، ج 9، ص 404.
64. سید عباس قائم مقامی، قدرت و مشروعیت، همان، ص 429، نقش عنصر مقبولیت در حاکمیت معصوم به اجمال مورد بررسی قرار گرفته است.
65. ر.ک: شیخ مرتضی انصاری، مکاسب، همان، ص154.
66. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، همان، ج 1، ص 380 و 395.
67. نزدیک به همین گفتار، کتاب البیع، همان، ج 2، ص 464.
68. عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه (قم: مرکز نشر اسراء، 1378ه··· .ش)، چاپ اول، ص 255.
69. سید کاظم حائری، ولایة الامر فی عصر الغیبة، همان، ص 50 و 51.
70. مجموعه آثار امام، صحیفه نور (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام)، ج 20، ص 112 114.
71. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، همان، ج 11، ابواب جهادالعدو، باب 1، حدیث 1، ص 5.
72. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه...، همان، ج 1، ص 162 و 167 و سلطانی، مظاهری، مصلحی، خرازی و استادی، الحکومة الاسلامیه، ما یتعلق بها فی احادیث الشیعة الامامیة (قم: موسسة فی طریق الحق، 1368ه··· .ش)، چاپ اول، ص 7 و 13.
73. کتاب سلیم بن قیس، ص 182.
74. امام خمینی، الرسائل، همان، ج 1، ص 101، جوادی آملی، ولایت فقیه و رهبری، همان، ص 161 و کتاب امام خمینی و حکومت اسلامی، نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، در مقاله سید احمد حسینی، ص 304 و 305.
