پژوهشی در قضاوت زنان

آنچه بیان شده، متبادر از کلمات فقها بود. اما دو نکته به نظر می رسد که متذکر می شویم:

اولا، چه دلیلی وجود دارد که اهالی مناطق قطبی بایستی بلاد معمولی میانی را مبنا قرار دهند و این مناطق را بر بلادنزدیک قطبین - که در طی 24 ساعت از شب و روز اگر چه یکی کوتاه تر و دیگری بلندتر، برخوردارند - ترجیح دهند؟ ثانیا، دستیابی به مقدار روز مناطقی که در فصل خاصی معتدل هستند، دشوار است و با توجه به این که اسلام دین آسانی است چنین چیزی نمی تواند در طی قرون متمادی، به ویژه قبل از پیشرفت وسایل ارتباطی سیمی و بی سیمی،برای عموم مردم معیار باشد.

اینک با توجه به مطالب گذشته به بیان نظر خود در این زمینه می پردازیم:

دیدگاه انتخابی درباره نماز در مناطق قطبی

مناطق قطبی در همه فصول از یک نحوه روز و شب برخوردارند؛ اگر چه کیفیت روز و شب در این مناطق با روز و شب در مناطق معتدل متفاوت است و با همین تفاوت است که مشکل نماز و روزه در این مناطق به شکلی که در ذیل بیان می شود، حل می گردد:

اگر روز از شب طولانی تر باشد و از مرز یک ماه یا دو ماه تا شش ماه تجاوز کند، در این صورت راهنمای ما در تشخیص روز از شب، خورشید است. توضیح این که در این مناطق، حرکت خورشید بر حسب آنچه حواس ما درک می کند، حرکتی دورانی همچون حرکت سنگ آسیاب است به این صورت که در طی 24 ساعت یک بار با اوج و حضیضی که دارد حول افق می چرخد. بنا بر این خورشید حرکتش را از شرق به سمت غرب و در ضمن یک خط منحنی شکل آغازمی کند و هرچه بالاتر رود و به سمت غرب حرکت کند، سایه شاخص بیشتر می شود تا آن که ازدیاد سایه شاخص متوقف شود.

سپس جریان بر عکس می شود و این جریان در سمت شرق روی خواهد داد و در این موقع خورشید درآن نقطه به خط استوا می رسد و به این وسیله اوقات ظهر و عصر را می توان تشخیص داد.

پس از آن، خورشید در این خط منحنی شروع به حرکت می کند تا این که به پایین ترین درجه برسد، اگر چه غروب نمی کند. آن گاه حرکتش را از غرب به شرق آغاز می کند و در این موقع است که شب فرا می رسد و شب ادامه دارد تاوقتی که حرکت خورشید به نقطه ای منتهی شود که از همان جا شروع به حرکت کرده بود، و کمی قبل از رسیدن خورشید به نقطه شرق، اول فجر محسوب می شود.

بنا براین حرکت خورشید راهنمای ماست برای دستیابی به اول و وسط روز و ابتدای شب و آغاز فجر. این بیان،استحسان نیست بلکه هوا هم آن را تایید می کند. توضیح این که وقتی خورشید از طرف غرب شروع به حرکت می کندتا به سمت غرب برسد هوا مانند مناطق معتدل بسیار روشن است و وقتی به طرف غرب پایین می آید و از آن جا به سمت شرق حرکت می کند هوا به تیرگی و تاریکی خفیفی میل می کند. لذا ساکنان این مناطق، با حرکت نخستین خورشید، رفتار روز، و با حرکت بعدی خورشید، رفتار شبانه می کنند به این معنا که به هنگام حرکت نخستین خورشید، اقدام به کارهای روزانه می کنند و به هنگام حرکت بعدی خورشید به خواب شبانگاهی می روند.

بنابراین روشنایی و تاریکی در طی 24 ساعت بر یک منوال نیست بلکه از روشنی به تیرگی و یا از روشنی شدید به روشنی ضعیف تر تغییر حالت می دهد. این نیست مگر به سبب این که حرکت نخستین خورشید ملازم با وجود روز درمناطق معتدل است همچنان که حرکت بعدی خورشید ملازم با وجود شب در آن مناطق می باشد. اما میل مرکزچرخش زمین به دور خود به میزان 5/23 موجب می شود که خورشید در برخی فصول به مدت زیادی در این مناطق خیمه زند به طوری که اگرچه خورشید اوج و حضیضی داشته باشد اما در این مدت غروبی از آن دیده نشود.

تمامی آنچه بیان شد در صورتی است که در این مناطق روز طولانی باشد، اما اگر قضیه برعکس باشد یعنی در این مناطق شب تا شش ماه طول بکشد، حکم این صورت هم از آنچه در صورت نخست بیان کردیم، روشن می شود؛ زیراخورشید اگر چه در این مناطق برای مدتی طولانی غروب می کند اما تاریکی در این مناطق به یک شکل نیست بلکه شدت و ضعف دارد. شدت تاریکی نشانه حکومت شب در مناطق معتدل است؛ همچنان که تاریکی ضعیف نشانه حکومت روز در آن مناطق می باشد. از این طریق می توان روز را از شب تشخیص داد به این صورت که زمان 24 ساعت تقسیم می شود به تاریکی محض و تاریکی آمیخته با کمی نور که تاریکی محض، شب و اول وقت نماز مغرب و عشا، وتاریکی آمیخته با کمی نور ابتدای روز است. این حالت چند ساعت ادامه دارد تا این که مجددا تاریکی شدید فرا رسد و این چند ساعت، روز این مناطق شمرده می شود و بایستی در این ساعات روزه گرفت؛ همچنان که حد وسط این چند ساعت، ظهر این مناطق محسوب می شود و بایستی نماز ظهر و عصر را به جا آورد.

نتیجه

با توجه به مطالبی که بیان شد، مناطق قطبی یا نزدیک به قطب به سه دسته تقسیم می شوند:

1. برخی از این مناطق به گونه ای هستند که در آنها شب و روز به طور جداگانه وجود دارند و هر چند شب و روز در این مناطق متساوی نیستند اما طلوع و غروبی برای خورشید وجود دارد که فرایض روزانه با طلوع خورشید و فرایض شبانه با غروب خورشید انجام می گیرد اگر چه مقدار این شب یا روز کوتاه باشد.

2. [برخی دیگر از این مناطق به گونه ای هستند که دارای روز طولانی می باشند] و چنانچه این مناطق دارای روزی طولانی باشند، خواه به شش ماه برسد یا نرسد، از آن جا که خورشید قابل دیدن و حرکتش دورانی و مانند سنگ آسیاب است، بنابراین وقتی حرکت خورشید از شرق به سمت غرب است، روز و وقتی خورشید به دایره نصف النهار برسد، ظهر محسوب می شود، و زمانی که حرکت خورشید به سمت شرق پایان یابد و حرکتش را به سمت غرب آغازکند، شب فرا می رسد و هنگامی که حرکت خورشید به طرف غرب پایان یابد و خورشید حرکتش را به سمت شرق آغاز کند، ابتدای روز این مناطق است. بدین گونه یک دوره شبانه روزی در طی 24 ساعت تکمیل می شود.

3. [برخی مناطق هم هستند که دارای شب های طولانی هستند.] چنانچه شب در این مناطق طولانی باشد، خورشید اگر چه قابل رؤیت نیست اما تاریکی در آنها به یک شکل نیست؛ بلکه تاریکی میان تاریکی شدید و تاریکی مایل به سیاهی در نوسان است. بنا براین وقتی تاریکی در این مناطق شدید است، شب محسوب می شود و آغاز آن، آغاز نمازمغرب و عشا است و وقتی تاریکی مایل به سیاهی شروع شود و پرتوهایی از نور آشکار گردد، صبح آغاز می شود. بنا براین هر گاه تاریکی خفیف شود، روز این مناطق محسوب می شود تا این که حالت قبل، تکرار شود.

بیع قسطی

تاریخچه:

بیع قسطی - از لحاظ نظری - از بیع های قدیمی است، جز این که در زمان، ما به سبب پیوندهای اجتماعی وهمکاری های اقتصادی میان ما و اجتماعات و مؤسسات تجاری سرمایه داری غربی، بدین عنوان شناخته شده است.

پیدایش و رواج این گونه بیع در میان غربیان، با هدف آسان سازی فروش کالا برای فروشنده و استفاده آسان برای مشتری است.

در فقه ما در مباحثی مانند «بیع نسیه» اشاره ای گذرا بدان شده است. فقها در بحث تاجیل ثمن، چگونگی پرداخت ثمن به هنگام سررسید آن را - چه در یک قسط یا چند قسط - این گونه صورت بندی می کنند:

1. توزیع ثمن در اقساطی با مبلغ معین و زمان مشخص، هفتگی یا ماهانه یا سالیانه و پرداخت هر قسط در وقت مشخص خود.
2. تاجیل تمام ثمن و پرداخت آن به هنگام سررسید؛
3. پرداخت مقداری از ثمن در زمان حاضر و تقسیط باقی مانده؛
4. پرداخت مقداری از ثمن در زمان حاضر و بقیه در یک وقت مشخص.

نمونه هایی از این گونه اشارات گذرا که در متون فقهی آمده است:

محل بحث این بیع در ابواب فقه

چنان که در نصوص فقهی مذکور دیدیم، جایگاه بحث از این گونه معامله، مبحث «بیع نسیه» است؛ زیرا از انواع آن می باشد، جز این که بیشتر فقها هنگام استدلال یا افتا درباره بیع نسیه، به تقسیط ثمن اشاره نکرده و فقط به تاجیل آن پرداخته اند. از این رو برای آماده سازی بحث مستقل یا گسترده درباره آن در بیع نسیه - برای کسانی که در این باب به دنبال بحث بیع تقسیط اند یا فکر می کنند این جا محل بحث از آن است - متعرض بیان محل ذکر آن در بحث های فقهی شدیم؛ زیرا این بیع در گستره جغرافیایی وسیع و در مورد بسیاری از کالاها و اشیا رواج دارد و:
بیشتر به هنگام فروش ماشین و وسایل میکانیکی و دوچرخه و ابزار خیاطی و رادیو و آلات موسیقی و ابزار نگارش و خنک کننده ها (یخچال ها) و شوینده ها و منقولاتی مانند آنها به کار گرفته می شود و گاه به هنگام فروش محل های تجاری و زمین ها وخانه ها و ویلا مورد استفاده است((92)).

رواج این بیع، اهمیت اجتماعی و اقتصادی به آن بخشیده، به گونه ای که بحث فقهی از آن ناگزیر است.

پیشینه پژوهش درباره بیع قسطی

پژوهش فقهی در این باره، تازه بوده و جز بررسی های مختصر، چیزی در این باب، منتشر نشده است؛ از جمله:

1. کتاب البیع بالتقسیط و البیوع الائتمانیة الاخری، ابراهیم ابولیل، چاپ اول، 1404 ق، 1984 م؛
2. کتاب حکم بیع التقسیط فی الشریعة و القانون، محمد عقله ابراهیم، چاپ نخست، 1408ق، 1987 م.
3. مجله مجمع الفقه الاسلامی که از سوی مجمع فقه اسلامی که تابع سازمان کنفرانس اسلامی است، در جده منتشرمی شود. در دوره ششم کنفرانس مجمع فقه اسلامی که در مقر این مجمع در جده به تاریخ 17 تا 23 شعبان 1410 ق برابر با 14 تا 20 مارس 1990 م برگزار گردید، این بحث در شماره ششم، جلد نخست، هفت بحث و در شماره هفتم، جلد دوم، 1412 ق، 1992 م پنج بحث درباره بیع تقسیط آمده است. مجموعه بحث های مزبور، به جوانب مختلف بیع تقسیط و مباحث گرداگرد آن پرداخته است.
4. کتاب بیع التقسیط، تحلیل فقهی و اقتصادی، رفیق المصری، چاپ اول، 1410 ق، 1990م.

تعریف بیع قسطی

به هر جزء، «قسط» می گویند که جمعش «اقساط» است. مرادف آن فعل «نجم» است.

«نجم المال» یعنی آن را در اقساط پرداخت. «نجم الشیء» یعنی آن را تقسیط کرد. «نجمت علیه الدین» یعنی پرداخت قرض را تقسیط کردم.

قاضی محمد تقی عثمانی در احکام البیع بالتقسیط منتشره در مجله مجمع الفقه الاسلامی((98)) می گوید:
بیع تقسیط، بیع با ثمن مدت دار است که در اقساط مورد اتفاق، به فروشنده پرداخت می شود.

فروشنده، کالا را اکنون به مشتری می دهد و مشتری در اقساط مدت دار، ثمن را می پردازد.

از این تعریف ها و آنچه اکنون به عنوان بیع قسطی در بازار رایج است، می توان چنین نتیجه گرفت: بیع تقسیط، نوعی ازبیع نسیه است که مبیع در حال عقد تحویل شده ولی تمامی یا مقداری از ثمن، در مدت معلوم، طی اقساط مشخص -از لحاظ وقت و مبلغ - بعدا پرداخت می شود.

گونه های بیع تقسیطی

این گونه بیع، به یک صورت و کیفیت نیست و تمامی صورت های آن بسته به چگونگی پرداخت ثمن است، که عبارتند از:

1. مقداری از ثمن اکنون پرداخت شده، باقی تقسیط شود. مقدار پرداخت شده «مقدم» نامیده می شود.
2. چیزی از ثمن در ابتدا پرداخت نشود، بلکه تمامی آن تقسیط شود. تقسیط بسته به وقت پرداخت چند گونه است: هفتگی، ماهانه و سالیانه، و بسته به مقدار قسط، در اقساط متساوی یا مختلف است و اقساط مختلف گاهی افزایشی وگاهی کاهشی است. غالبا فروشنده، وقت و مبلغ را معین می کند، به ویژه اگر شرکت یا مؤسسه بزرگ تجاری باشد و به ندرت، مشتری وقت و مبلغ را تعیین می کند.

مشروعیت بیع تقسیطی

دیدیم که علمای امامیه، این بیع را از انواع بیع نسیه دانسته و برای مشروعیتش به دلایل زیر استناد جسته اند:
1. اجماع؛ یعنی اتفاق نظری که هیچ اختلافی در آن نباشد؛
2. دلایل عام حلیت بیع و وفا به عقود و تجارت با رضایت طرفین؛
3. روایات خاصی که در این باره هست، از جمله:

احمدبن محمد می گوید:
به ابوالحسن(ع) عرض کردم: می خواهم برای تجارت به مناطق کوهستانی بروم. فرمود: چاره ای نیست؛ امسال، سال سختی خواهد بود. عرض کردم: فدایت شوم! اگر به مردم نسیه بفروشیم، سود بیشتری خواهیم برد. فرمود: تا یک سال به آنان مهلت بده. پرسیدم: دو سال چطور؟ فرمود: آری. پرسیدم: سه سال چطور؟ فرمود: نه((99)).

احمد بن محمدبن ابی نصر می گوید: به امام رضا(ع) عرض کردم: در رزق و روزی از راه مناطق کوهستانی بر روی مردم گشوده شده است. فرمود: اگرمی خواهی، برو که سال سختی است و مردم باید کسب و کار کنند. پس تلاشت را بکن. گفتم: آنان مردمانی دارا هستندما تاخیر بها را تحمل می کنیم و به آنان یک سال مهلت می دهیم؟ فرمود: با آنان معامله کن. پرسیدم: دو سال چطور؟فرمود: بفروش. پرسیدم: سه سال چطور؟ فرمود: بیشتر از سه سال نمی توانی((100)).

شروط بیع قسطی

شروط کلی برای عقود بیع، در این بیع نیز شرط است؛ مثل شروط متعاقدین و شروط ثمن و مثمن و شروط عقد؛ به علاوه این شروط:

1. تعیین مهلت پرداخت که پس از پایان عقد شروع شده و در وقت مورد اتفاق طرفین تمام می شود، مشروط به این که وقت پایانی مشخص بوده، احتمال کم و زیاد در آن نرود.

نراقی در مستند، ج 1، ص 293 می گوید:
شرط صحت بیع نسیه، تعیین مدت است و سراغ نداریم کسی مخالف این گفته باشد.

محقق اردبیلی در شرح ارشاد در مورد شرط تعیین مدت می گوید:
گویا اجماعی است. پس اگر مدت مشخص نشود یا در سررسید، احتمال کم و زیاد برود، بیع باطل است. به دلیل این که اگر اجل معین نشود، غرر و جهالت در ثمن پیش می آید؛ زیرا عرفا و عادتا مدت، بخشی از ثمن به شمارمی رود.

در تحریر المجله، ج2، ص 6 آمده:
در نسیه، تعیین مدت به ماه یا سال لازم است، چنان که خداوند فرمود: «الی اجل مسمی». اگر مدت نامعلوم باشد، مثلاهنگام آمدن حاجیان یا باریدن باران، بیع باطل است؛ زیرا رکن آن یعنی ثمن، باطل است.

2. تعیین مبلغ قسط و تعیین دقیق وقت پرداخت آن، به گونه ای که احتمال کم و زیاد داده نشود؛ به همان دلیل که تعیین دقیق مدت، گفته شد؛ یعنی غرر و جهالت - که مفسد بیع است - پیش نیاید.

شبهه ربا

برخی از فقهای سنی و زیدی بیع قسطی را حرام دانسته اند؛ زیرا شبهه ربا دارد. دکتر نظام الدین عبدالحمید در مقدمه بحث خود - که در مجله مجمع الفقه الاسلامی چاپ شده - این شبهه را چنین ترسیم می کند:
یکی از معاملات جاری در بازاراین است که شخصی، کالایی را نقدی به قیمت معمول بازار می فروشد و همان کالا رادر مقابل تاخیر دریافت بها به قیمتی بیشتر می فروشد؛ مثلا چیزی را نقدا به صد دینار بفروشند و به صورت نسیه به صد و بیست دینار، با مهلت چهار ماهه یا در چند قسط. در این صورت به سبب مهلتی که داده اند، بیست دینار بیشتر ازقیمت معمول در هنگام فروش گرفته اند.
این مقدار زیادتر که فروشنده به دلیل مهلت در باز پرداخت تقاضا می کند، آیا حلال است یا شبهه ربا دارد و حرام است؟((101))

دکتر محمد ابراهیم در کتاب حکم بیع التقسیط فی الشریعة و القانون، صفحه 6 می گوید:
این نوع بیع، اکنون بسیار رایج بوده، ریز و درشت کالاها را دربردارد؛ زیرا به صلاح بایع و مشتری است. تاخیرپرداخت ثمن از زمان عقد، همراه با افزایش در بها است که این افزایش بها از طرفی در مقابل تاخیر دریافت بها ازجانب فروشنده و محرومیت او از منافع آن است و از طرف دیگر مشتری را که با وجود تنگدستی، کالای مورد نیازخود را به سهولت به دست آورده است، در تخفیف آثار این معامله با فروشنده سهیم می کند. از آن جا که این گونه معامله، همراه با افزایش ثمن در مقابل تاخیر در پرداخت آن است، پیوسته مشروعیت آن، محل بحث و جدل بوده و برخی شبهه ربا را در آن نموده اند.

منشا شبهه، اعتقاد یا تصور این است که در نسیه نیز همانند ربا، افزایش بها در مقابل مدت صورت می گیرد. ولی واقع این است که غایت افزایش در نسیه و ربا یکی نیست؛ زیرا زیاده نسیه، در مقابل مدت و مهلت است که عرفا و عادتادر تعیین ثمن تاثیر دارد؛ چنان که در استدلال محقق اردبیلی گذشت؛ پس افزایش بهای کالا نسبت به بهای نقدی آن،بدون عوض نیست. در حالی که زیاده در ربا، در مقابل مدت نیست، بلکه سود خالصی است بی آن که به سبب مدت و مهلت باشد، پس زیاده ای بدون عوض است. دلیل، آن است که اگر در بیع نقدی، جنسی با مانندش، به زیاده فروخته شود و هر دوجنس در مجلس عقد رد و بدل شوند، معامله به سبب ربا صحیح نیست. حقیقت ربا مبادله دو کالای همجنس است بازیاده، چه مدت دار باشد، چه بدون مدت.

پس فرق اساسی میان بیع - از جمله نسیه - و ربا این است:
در معامله ربوی شرط می شود تبادل جنس با مثلش به زیاده باشد؛ ولی در معامله بیع - از جمله نسیه - جنسی باجنسی دیگر و با زیاده در ثمن یا بدون زیاده مبادله می شود. همین، تفاوت بین بیع نقد و رباست؛ زیرا اگر قرار است دربیع نقدی، ربح و سودی باشد، می بایست عوضین، از دو جنس مخالف باشند؛ در غیر این صورت - اگر سود در دوجنس همانند باشد - رباست. پس همان گونه که گفته شد حقیقت ربا مبادله جنسی با همانند خود و با ربح است، چه بامدت باشد و چه بدون مدت و حقیقت بیع - چه نقد یا نسیه یا غیر آن - مبادله جنس با جنسی دیگر است، چه با سود یا بدون آن.

شبهه وجود دو بیع در یک بیع

پیشتر - در موضوع دوم از موضوعات بیع، یعنی بیع های جاهلیت [در گفتاری دیگر] گذشت که: انجام دو بیع در یک بیع، از بیع های جاهلیت بوده که پیامبر(ص) از آن نهی کرد، همچنان که در حدیث مشهور و معروف به «حدیث مناهی»آمده است. از این رو برخی، بیع نسیه را حرام دانسته اند؛ زیرا یکی از شیوه ها یا افراد دو بیع در یک بیع است. جا دارد شبهه ای را که بدین پندار انجامیده، توضیح داده، سپس بدان جواب گوییم.

ابن ادریس در سرائر می گوید:
پیامبر از دو بیع در یک بیع نهی کرد... که احتمالا به دو معناست: نخست این که بگوید: این را نقدا به هزار درهم یا نسیه به دو هزار به تو فروختم. هر کدام را می خواهی بپذیر.
دوم بگوید: عبدم را به هزار درهم به تو فروختم، مشروط به این که خانه ات را به هزار درهم به من بفروشی...

در صورت نخست، بیع به دو گونه خواهد بود:
1. مشتری قبول کند، بی آن که نوع بیع - نقدی یا نسیه - تعیین شود؛ که بیع باطل است؛ زیرا تردید در ثمن، موجب جهالت و غرر است.
2. مشتری نوع مبیع را مشخص کند و بگوید: نقد به من بفروش، و فروشنده بپذیرد و مشتری قبول کند، یا بگوید: نسیه بفروش، و ایجاب از سوی فروشنده و قبول از سوی مشتری تحقق یابد، که بیع صحیح است و از شمار دو بیع در یک بیع نیست؛ بلکه واگذاری اختیار - از سوی بایع - به مشتری است، که هر کدام را بپذیرد، صیغه بدان اجرامی شود.

صورت دوم، مصداق روشن دو بیع در یک بیع است؛ یعنی در مثال مزبور:
الف) بایع عبدش را می فروشد؛
ب) بایع خانه مشتری را می خرد، یا بگوییم مشتری خانه اش را به بایع می فروشد و چون صیغه بیع، یک صیغه است که شامل هر دو بیع می شود، عنوان «دو بیع در یک بیع» صدق کرده و به جهت نهی از آن، صحیح نیست.

بیع تقسیط، مانند گونه دوم صورت نخست است؛ زیرا وقتی بایع می گوید: فروختم، قصد انشای بیع یا ایجاب راندارد، بلکه مقصودش تخییر مشتری میان دو گونه بیع است، که هرکدام را بپذیرد، صیغه بیع همان گونه خوانده می شود. پس هر کدام بیعی مستقل است و دو بیع در یک بیع نیست و بر هر کدام بیع واقع شود، صحیح است.

نتیجه

بیع تقسیط از گونه های بیع نسیه است، که بی هیچ اختلافی، فقها آن را جایز می دانند.

پژوهشی در قضاوت زنان

سید محسن موسوی گرگانی

قضاوت از جمله مسائل بسیار مهم و قابل توجه در اسلام است؛ زیرا قضاوت از مناصب و شؤون نبوت است که خداوند متعال آن را به پیامبران، به ویژه پیامبر اسلام اعطا فرموده است.

شاید توجه و عنایت ویژه باری متعال به این مساله بدین جهت باشد که اساس تحقق سعادت هر جامعه ای بدون فراگیری قسط و عدالت، امکان پذیر نیست وناگفته پیدا است که فراگیری قسط و عدالت در تمام نهادهای یک جامعه تنها در گرو وجود دادگستری ها و دادگاه های عادل در آن جامعه است. وگرنه زور مداران، حقوق مستضعفان را ضایع و غصب می کنند و جامعه بشری دچار هرج ومرج شدید می گردد و امنیت از آن رخت بر می بندد. به قول سالار شهیدان امام حسین(ع) مملکت، مانند چراگاه خطرناکی می گردد که قابل زیستن نخواهد بود.

بر همین اساس امیرالمؤمنین علی(ع) به این اکتفا نمی کند که محکمه ای در کوفه بسازد و چند نفری را برای رسیدگی کار مردم و قضاوت در بین آنان در آن جا بگمارد، بلکه خود، به طور مستقیم وارد صحنه محکمه می گردد و بدون واسطه به شکایات مردم رسیدگی می کند. این می رساند که مساله قضاوت در نگاه مولا علی(ع) از هر مساله دیگری مهم تر بوده است و گرنه آن حضرت، کارهای دیگر را رها نمی کرد و به قضاوت نمی پرداخت.

نشانه دیگر بر اهمیت قضاوت در نظر مولا علی(ع)، سفارش ویژه ای است که در باره انتخاب قاضی از آن حضرت به یادگار مانده است. خطاب به مالک اشتر می نویسد:

برای حکم و قضاوت در بین مردم کسی را انتخاب کن که در نظر تو از همه مردمی که تو استاندار آنان هستی برتر است.باید قاضی و حاکم در بین مردم کسی باشد که کارهای مردم او را در تنگنا قرار نمی دهد؛ رجوع اهل نزاع او را به لجبازی نمی اندازد؛ در لغزشی که برایش پیش می آید باقی نمی ماند؛ در صورتی که حق را بشناسد نسبت به رجوع به آن، کوتاهی نمی کند؛ هیچ گونه طمعی را در خود راه نمی دهد؛ به تامل و فهم اندک، اکتفا نمی کند، بلکه باید از کسانی باشد که در موارد شبهه، خیلی با احتیاط عمل می نماید؛ از هر کس، بیش تر از دلیل و حجت پیروی می کند؛ بندرت از مراجعه شکایت کنندگان خسته می شود؛ برای کشف حقیقت بسیار صابر و شکیبا است؛ در وقتی که حکم مساله ای برایش آشکار گردد، مانند شمشیر قاطع، از خود قاطعیت نشان می دهد؛ هرگز تحت تاثیر مدح و ثنا وتهدیدات دیگران واقع نمی شود، گر چه این چنین افرادی در جامعه بسیار نادر و کمیابند.
با همه این ها باید به طور مرتب قضاوت های او را زیر نظر بگیری، و به اندازه ای حقوق او را زیاد کنی که تمام احتیاجاتش را برطرف کند و افزون بر این او را در پیش خودت از جایگاه ویژه ای بر خوردار کنی، تا اطرافیانت در اوطمع نکنند و مردمان او را نربایند. باید در این جهت بسیار تامل کنی، چه این که این دین اسیر دست تبهکاران و اشراربوده است و چه بسا آن را واسطه خواسته های دنیوی خود قرار داده اند.((102))

اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نقل می کند که امیرالمؤمنین علی(ع) به شریح قاضی فرمود:
«یا شریح، قد جلست مجلسا لایجلسه [ما جلسه] الا نبی او وصی نبی او شقی».((103))

سلیمان بن خالد از امام صادق(ع) نقل کرده است:
اتقوا الحکومة فان الحکومة انما هی للامام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین کنبی او وصی نبی((104)).

این نمونه ها و ده ها نمونه دیگر حکایت می کنند که قضاوت یکی از مسائل کم نظیری است که در اسلام عزیز بسیارمورد توجه پیشوایان دینی و شارع مقدس اسلام بوده و هست. شاید روی همین جهت بوده است که فقیهان ما نسبت به قضاوت و شرایط قضات، سختگیری کم نظیری را اعمال کرده اند؛ مثلا در تقریرات درس خارج یکی از فقیهان معاصر - که اکنون دارفانی را وداع گفته است - سیزده شرط برای قاضی ذکر شده است و آن ها عبارتند از: بلوغ، عقل،ایمان، عدالت، حلال زادگی، دانش قضاوت، ضبط، کتابت، ذکورت، شنوایی، بینایی، توانایی سخن گفتن و حریت. البته همه کسانی که مساله قضاوت را متعرض شده اند، کم و بیش این شرایط را ذکر کرده اند، و همان طور که دیدیم امیرالمؤمنین علی(ع) شرایط سختی را برای قاضی ذکر کرد که صددرصد مورد توجه همه فقیهان هست؛ زیرا تاقاضی این شرایط را نداشته باشد، نکته اصلی که عدالت در جامعه است فراگیر نمی شود؛ ولی باید به این نکته توجه داشت که بعضی از شرایط در سخنان فقیهان، نه تنها سبب تحقق عدالت نیست، بلکه جای این توهم است که برخلاف عدالت اجتماعی است، و لذا باید با این گونه شرایط به طور کارشناسانه بر خورد کرد؛ مثلا می توان شرط مردبودن قاضی و حلال زادگی و حریت او را به عنوان نمونه ذکر کرد؛ زیرا به مقتضای شرط اول، هیچ زنی نمی تواندعهده دار منصب قضاوت گردد؛ چنان که به مقتضای شرط دوم و سوم، کسانی که به گونه ای از آمیزش نامشروع به دنیا آمده اند یا در بند بندگی دیگران قرار گرفته اند، حق قضاوت در جامعه را ندارند.

بدیهی است که زنان، فرزندان نامشروع، بر بردگان و همه کسانی که از حقوق بشر طرفداری می کنند این سؤال را مطرح کنند که این چه برخورد عادلانه ای است که بیش از نصف افراد جامعه را از قضاوت و اشتغال به این کار محروم کنیم؟!البته در صورتی که دلیل معتبر شرعی برای شرایط یاد شده وجود داشته باشد، پاسخ دادن به سؤال یاد شده برای ماآسان است؛ زیرا در یک جمله می گوییم: شارع مقدس که آورنده شریعت مقدس است روی مصالحی که او برای جامعه بشری می شناسد زن را از قضاوت بازداشته است تا جامعه از آن مصلحت، محروم نگردد، و یا به جهت مفسده ای که در قضاوت زن وجود دارد، این کار را برای او منع کرده است تا جامعه دچار آن مفسده نگردد، چه ما آن مصلحت و مفسده را بشناسیم و چه نشناسیم؛ ولی همان طور که اشاره شد، این منوط به آن است که برای شرط یادشده دلیل معتبری داشته باشیم که مورد قبول فقیهان باشد وگرنه چگونه می توان مطلب به این مهمی را به استناد درک خود، به اسلام عزیز و دین مقدسی که نسبت به اجرای عدالت این همه دقت و موشکافی دارد، نسبت دهیم و با این کار خود، انبوهی از عقلا را در بوته سرگردانی و حیرت و شک قرار دهیم؟

مشروعیت قضاوت

بی شک پیامبر اکرم وبعضی از ائمه(ع) قضاوت می کرده اند و این امر از مسلمات و قطعیات تاریخ اسلام است و افزون بر آن، آیاتی از قرآن کریم به طور صریح بر آن دلالت دارد؛ مانند این آیات از سوره نساء:
فلا وربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما((105))
انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بم اراک الله و لاتکن للخائنین خصیما((106))
... فان تنازعتم فی شی ء فردوه الی الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله والیوم الاخر...((107))

این گونه آیات با صراحت و وضوح بر این امر دلالت دارد که یکی از ویژگی های پیامبر اکرم(ص) سمت قضاوت بوده است؛ بلکه از بعضی از این ها استفاده می شود که فلسفه فرستادن قرآن برای پیامبر(ص) همین بوده است که آن حضرت بر اساس آن در میان مردم حکومت و قضاوت کند.

بنابراین اگر ایمان مردم متوقف بر پذیرش قضاوت پیامبراست و اگر فرستادن کتاب الهی برای مرجعیت قضاوت بوده است، و اگر قرآن دستور اکید می دهد به این که باید مسلمانان در نزاع ها و مرافعاتشان به خدا و پیغمبر رجوع کنند و رجوع به طاغوت مطلقا ممنوع است، لازمه همه این هااین است که خداوند متعال پیامبر را به عنوان پیامبر حاکم و قاضی به سوی مردم فرستاده است.

از آنچه به اختصار بیان شد معلوم گردید که سمت قضاوت را خداوند متعال به پیامبر اکرم(ص) اعطا کرده است و به همه مردم دستور داده است که باید قضاوت او را بپذیرند، پس نفوذ قضاوت نبی اکرم(ص) تردیدپذیر نیست، بلکه نفوذ قضاوت وصی نبی نیز انکارناپذیر است؛ زیرا اولا، در آیه 59 سوره نساء که قسمتی از آن ذکر شد، اطاعت ولی امر در کنار اطاعت رسول خدا واجب شده است، پس باید قضاوت او که نوعی دستور و فرمان او است واجب الاطاعه و نافذ باشد. ثانیا، روایات زیادی و جود دارد که سمت قضاوت را سمت نبی و وصی نبی می داند. ثالثا، ائمه(ع)، جانشینان پیامبر و حاکمان روی زمینند و چگونه امکان پذیر است که حاکمی حق حکومت و قضاوت نداشته باشد، درحالی که قضاوت، شعبه ای از ولایت است. رابعا، برخی از ائمه نه تنها قضاوت کرده اند بلکه به نصب قاضیان پرداخته اند، این نشان می دهد که آنان مانند پیامبر اکرم(ص) قضاوت داشته اند، چه بگوییم: خداوند متعال این حق رابه آنان داده است و یا این که پیامبر اکرم(ص) آن را و توکیل در آن را به ایشان اعطا کرده است؛ زیرا مهم این است که بدانیم امامان(ع) مانند پیامبر(ص) حق قضاوت و توکیل در آن داشته اند و این هم امر مسلمی است که بیش از این، نیازبه بیان ندارد.

قضاوت در عصر غیبت

آنچه تا کنون مورد بررسی قرار گرفت مخالف ندارد، مگر کسی که اصل و لایت ائمه(ع) را انکار کند. مسلما قضاوت،شعبه ای از شعبه های ولایت و امامت است و قضاوت در عصر غیبت است که جای بحث دارد و ممکن است موردنقد و نظر قرار گیرد؛ زیرا ممکن است گفته شود: وقتی امامت و ولایت نیست، قضاوت هم نخواهد بود؛ چنان که ممکن است گفته شود: جامعه بشری بدون قضاوت و محاکم قضایی دچار هرج و مرج می گردد، پس باید محاکمی باشد و کسانی که حکومت وقت آنها را تعیین می کند در آن محاکم به قضاوت بنشینند، و مشکلات مردم را به گونه ای حل و فصل کنند. ولی این گونه سخن گفتن، کارشناسانه نیست؛ زیرا می خواهیم قضاوت شرعی را اثبات کنیم؛ یعنی قضاوتی که شارع مقدس همانند قضاوت پیامبر(ص) و امام(ع) قبول دارد و نافذ می داند.

چنین قضاوتی احتیاج به دلیل دارد. گذشت که اثبات آن برای پیغمبر و امام معصوم، مدلل، بلکه ضروری است؛ امابرای دیگران در صورتی پذیرفته است که آن بزرگواران آن را اجازه داده باشند و به اصطلاح کسانی را برای انجام این کار در عصر غیبت، تعیین و نصب کرده باشند.

قضاوت فقیهان

شاید نتوان فقیهی را پیدا کرد که قضاوت فقیهان در عصر غیبت را مورد انکار قرار دهد؛ چنان که سمت مرجعیت ایشان در فتوا نیز انکار پذیر نیست، در نتیجه می توان ادعا کرد که ثبوت مرجعیت و قضاوت برای فقیهان، اتفاقی، بلکه ضروری فقه شیعه است؛ به خلاف ولایت که شدیدا مورد اختلاف است، بنا بر این، همه پذیرفته اند که ائمه اطهار(ع) مقام قضاوت در جامعه اسلامی در عصر غیبت را به فقیهان شیعه سپرده اند، و روایاتی وجود دارد که بر این معنا دلالت می کند.

اگر ادله ولایت فقیه پذیرفته شود، و تئوری حکومت فقیهان در عصر غیبت حق باشد - که ظاهرا انکارپذیر نیست -جای شکی نیست که فقیهان حق قضاوت را هم دارند؛ زیرا قضاوت شعبه ای از ولایت است، و اگر فقیهی ولایت دارد، و می تواند حکومت تشکیل دهد و بر اساس فقه اسلامی عمل کند، در راس آن، قضاوت است، پس می توان گفت: بر اساس این نظریه، جای تامل نیست که فقیه حاکم که ولی امر جامعه اسلامی است نه تنها حق قضاوت دارد، حق نصب قاضیان جامع الشرایط را نیز دارد و دلیل همه این ها همان ادله ولایت فقیه است.

در صورتی که ولایت فقیه پذیرفته نشود و ادله آن، ناتمام تلقی شود - آن طور که بعضی گمان کرده اند - باز هم می توان گفت: قضاوت در عصر غیبت، حق فقیهان است و نه تنها آنان می توانند قضاوت کنند، بلکه باید به این کار بپردازند؛زیرا اگر قرار است قضاوت بر اساس قرآن و سنت انجام گیرد - که هم قرآن بر این دلالت دارد و هم سنت - بدیهی است که باید فقیه و کسی که قرآن و سنت فهم است قضاوت کند نه کسی که از قرآن و سنت اطلاع دقیق و تخصصی ندارد. بنابراین، تصور این مساله برای تصدیقش کفایت می کند و به دلیل دیگر نیاز ندارد؛ ولی ما به بعضی از ادله آن نیز اشاره می کنیم:

1. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: از امام صادق(ع) پرسیدم: آیا دو نفر از اصحاب ما برای حل نزاع، می توانند به سلطان و قضات رجوع کنند؟ حضرت فرمود: هر کس برای محاکمه به ایشان رجوع کند چه به حق و چه به باطل، درواقع به طاغوت رجوع کرده است و در نتیجه آنچه آنها برایش حکم کنند حرام است هر چند حقش باشد؛ زیرا آنچه به دست آورده به حکم طاغوت به دست آورده است، در حالی که خداوند متعال دستور داده است که به طاغوت کفر بورزد:
... یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به...؛((108))

عرض کردم: پس آن دو نفر برای حل نزاعشان به چه کسی رجوع کنند؟! فرمود:
ینظران الی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما؛فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا الراد علی الله فهو علی حد الشرک بالله((109))

این حدیث، مهم ترین دلیل بر مدعای یاد شده است؛ زیرا طبق این حدیث، امام صادق(ع) کسانی را که در حلال وحرام ایشان نظر می کنند و عارف به احکام ایشانند، به عنوان قاضی نصب کرده است، پس فقیهان اهل بیت یعنی کسانی که از روایات ایشان آگاهی دارند، به عنوان قاضیان اهل بیت نصب شده اند.

این روایت اگر چه از نظر سند جای حرف دارد؛ زیرا عمر بن حنظله در کتاب های رجالی توثیق نشده است، لیکن تضعیف هم نشده، و همه فقیهان این روایت او را پذیرفته اند و هیچ بحثی در صحت و سقم آن نکرده اند؛ لذا بعیدنیست که انسان به صحت صدور این حدیث اطمینان پیدا کند و بر همین اساس آن را «مقبوله» نامیده اند؛ یعنی روایتی که مورد قبول همگان واقع شده است.

2 و 3. ابوخدیجه سالم بن مکرم جمال از امام صادق(ع) دو روایت نقل کرده که بعید نیست این دو روایت یکی باشندو او دو بار نقل کرده باشد. یکی از آن دو، چنین است:
بعثنی ابوعبدالله(ع) الی اصحابنا فقال: قل لهم: ایاکم اذا وقعت بینکم خصومة او تداری فی شیء من الاخذ والعطاء ان تحاکموا الی احد من هؤلاء الفساق اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فانی قد جعلته علیکم قاضیا، و ایاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الی السلطان الجائر.((110))

دیگری چنین است:
قال ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع): ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی اهل الجور ولکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا، فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه.((111))

سند روایت اول مخدوش است؛ زیرا ابوجهم که نامش ثویر است در آن واقع شده است و او توثیق ندارد؛ افزون براین که در سند آن احمد بن محمد به چشم می خورد که به درستی معلوم نیست که این احمد کیست؟ آیا کسی است که مورد توثیق واقع شده است یا کسی است که توثیق نشده و مهم تر این که خود ابوخدیجه سالم بن مکرم جمال موردگفتگوی زیاد است. شیخ به صراحت او را تضعیف کرده و ابن داود و علامه نیز بر همان منوال مشی کرده اند اما نجاشی او را توثیق کرده است. بنابراین، توثیق نجاشی با تضعیف شیخ تعارض می کند و در نتیجه این شخص بدون توثیق می ماند، و روایتش فاقد اعتبار می گردد؛ اگر چه بسیاری از فقیهان بدون توجه به این گونه دغدغه ها به روایت او عمل کرده اند، بلکه روایت او را صحیح دانسته اند لیکن با وجود آنچه ذکر شد، روشن است که یک پژوهشگر بی طرف نمی تواند این چنین فکر کند.

از این بیان آشکار می گردد که روایت دوم نیز فاقد اعتبار است؛ زیرا راوی اصلی آن، همان ابوخدیجه است که گفتیم: شیخ و ابن داود و علامه او را تضعیف کرده اند، بنابراین می توان گفت که این دو روایت نمی تواند سند مشروعیت قضاوت فقیهان در عصر غیبت باشد، مگر کسی عمل مشهور را جابر ضعف سند روایت بداند، اگر چه ما این را قبول نداریم، لیکن به فرض قبول آن نیز نمی توان این دو روایت را جزء صغریات آن دانست؛ زیرا بر اساس مدارک دیگرمی توان عمل فقیهان را به آن مدارک مستند کرد. به عبارت دیگر جبر ضعف یک روایت به عمل مشهور در صورتی امکان پذیر است که عمل ایشان به آن، احراز گردد، و احراز عمل آنان به آن در صورتی تحقق می پذیرد که عمل آنان دارای مدارک و مبانی دیگری نباشد و فرض این است که در این جا مبانی و مدارک دیگری وجود دارد.

4.عمومات و اطلاقات عدالت، به خوبی براین امر دلالت می کند که در عصر غیبت قضاوت بر عهده فقیهان است، واکنون به بعضی از آنها می پردازیم:

خداوند متعال در سوره نحل می فرماید:
ان الله یامر بالعدل و الاحسان ((112))

در سوره نساء می فرماید:
ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.((113))

در سوره مائده آمده است:

یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولا یجرمنکم شنئان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی((114))