تأثیر مسأله اصالت وجود بر سایر مسائل فلسفی

چکیده

افرادی برای اصالت وجود اهمیت چندانی قائل نیستند، اما محقّقانی هم به حمایت از آن پرداخته وبه نقش فوق العاده آن تأکید کرده اند. ملاصدرا که مبتکر این نظریه است سرسختانه از آن دفاع کرده و با ادلّه متعدد به اثبات آن پرداخته و آن را از مهمترین مقاصد فلسفی می شمارد. تشخص، مقولات، صور نوعیه، ترکیب ماده و صورت، تشخیص امور حقیقی از امور اعتباری، معقول ثانی و مسأله شناخت، کلیات، و کلی طبیعی از مسائلی ست که به نحو متحول کننده ای تحت تأثیر اصالت وجودند.

 

کلید واژه ها:اصالت وجود، اعتباری بودن ماهیت، ملاصدرا، مسأله تشخّص، مقولات، صور نوعیه، ترکیب ماده و صورت، معقول ثانی، کلیات.

طرح مسأله

تأثیر یک مسأله بر دیگر مسائل یک علم می تواند موضوع بررسی های فراوانی باشد. این مطلب در مورد فلسفه از آن رو که بیش از هر علمی مقید و وامدار منطق و برهان است از اهمیت بیشتری برخوردار است. منظور از تأثیر در اینجا لوازمی ست که پایبندی به اندیشه ای آن را ایجاد می کند. عدم تناقض اجزای یک نظام یعنی از مهمترین شرایط اثبات آن متفکر را به تأمل افزون تر در این نوع اثرگذاری وا می دارد. صدرالمتألهین مبتکر نظریه اصالت وجود و اعتباریت ماهیّت، سرسختانه از نظریه خود دفاع کرده و با ادله متعدّد به اثبات آن پرداخته است. وی در حاشیه بر حکمة الاشراق، پرداختن به بحث اصالت وجود را از مهمترین و اولیترین مقاصد فلسفی می شمارد که شایسته است بذل سعی در تحصیل آن شود (قطب الدین شیرازی، 192).

 

مطهری از پیروان مکتب متعالیه، اصالت وجود را به «اصل اصیل و عمیق و زیر و روکن فلسفه»، «اصل فوق العاده با اهمیت از نظر دخالت در سرنوشت فلسفه»، «اصل حل کننده مسائل وجود و سایر مهمات فلسفه»، «اساسی ترین مسأله شناخت واقعیت»، «مسأله محوری در افکار اختصاصی ملاصدرا»، و «زیاد نبودن هر اندازه کوشش پیرامون این مسأله» تعبیر کرده است (اصول فلسفه، 5/88، 3/314255، شرح مبسوط، 1/5859). بسیاری از این مسائل فلسفی بر مسأله اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت مبتنی است و نحوه حلّ آن بر حلّ سایر مسائل اثر می گذارد و اگر در اینجا نظر صحیحی اتخاذ نکنیم در بسیاری از موارد دچار اختلال یا مغالطه می شویم (مصباح یزدی، 107). اگر کسی بخواهد فلسفه را بر اساس اصالت وجود مطرح کند چهره بسیاری از مسائل عوض می شود (همان، 102). آشتیانی نیز برای مسأله اصالت وجود ملاصدرا اهمیت خاصی قائل است. «این مسأله اصالت وجود از مسائل مهمّه فلسفه است، و روی مبنای اصالت وجود عویصات زیادی از فلسفه حل می شود و بنا بر اصالت ماهیت محذوراتی پیش می آید» (آشتیانی، تعلیقه بر المشاعر، 28، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، 11).

 

بررسی تأثیرات مسأله اصالت وجود در برخی از مسائل فلسفی دیگر، مورد بررسی در این مقاله قرار می گیرد.

 

1 مسأله تشخّص

از روشن ترین و ابتدائی ترین نتایجی که بر مسأله اصالت وجود مترتب می شود بحث تشخص موجودات است. کلی طبیعی که ذاتا از کثرت ابائی ندارد و امری است مشترک میان افرادش چگونه تشخص پیدا می کند، و در خارج معروض جزئیت واقع می شود؟ سابقا معتقد بودند که کلی طبیعی به وسیله عوارض مشخصه تشخص پیدا می کند مثلاً ماهیت انسان خودش اقتضاء ندارد که مرد باشد یا زن، در این زمان باشد یا آن زمان، در این مکان باشد یا آن مکان. همین طور نسبت به سایر اعراض که داخل ذات ماهیت نیستند ولی وقتی عوارض به آن ضمیمه و مثلاً گفته شود: «انسانی که مرد باشد در این زمان یا در این مکان» جزئی می شود و به این لحاظ به اینها«عوارض مشخّص» می گویند.

 

اولین کسی که به نقص این جواب پی برد فارابی بود (حتی بوعلی سینا و امثال او به آن اشاره ای نکرده اند و شاید حرف فارابی را هم قبول نداشتند. مطهری، همان، 1/160163). به نظر فارابی (حسن زاده آملی، 1،4،5،19) این عوارض مشخصه هم کلیات طبیعیند، وقتی به ماهیت انسان یک سلسله ماهیات دیگر یعنی قیودی اضافه کردیم دایره کلی انسان از نظر مفهوم محدود می شود ولی این مفهوم انسان مقید از کلی بودن خارج نمی شود، و حتی اگر آنقدر قید ضمیمه شود که منحصر در یک فرد و مصداق شود باز هم مفهوم کلی «لیس له فرد فی الخارج الا فرد واحد»، و قابل صدق بر کثیرین است. چون شرط کلیت این نیست که مصداق کثیر داشته باشد.

 

به نظر فارابی تشخص از آن وجود است، ماهیت تا وجود پیدا نکند اگر هزار ماهیت دیگر هم به آن اضافه شود تشخص حقیقی نمی یابد. ولی به محض اینکه وجود پیدا کرد قابل صدق بر وجود دیگری نیست و حیثیت وجود، حیثیت صدق نیست. ماهیت است که صدق بر این فرد یا فرد دیگری می کند ولی وجود عین تشخص و مساوی با آنست. وجود و تشخص مساوقند (مصباح یزدی، 107؛ حسن زاده آملی، 39).

 

2 مقولات

بحث از مقولات و جوهر و عرض قبل از صدرالمتألهین، عمدتا بر اساس اصالت ماهیت بود. بحث از مقولات، مشکلات و اختلافاتی هم در نحوه تقسیم مقولات و هم در احصای تعداد آنها داشته است.

 

21 مناقشه در تقسیم مقولات

معمولاً ماهیت را به اقسام دهگانه معروف (جوهر و اعراض نه گانه) تقسیم می کنند، بنابراین واجب الوجود خود به خود از این مقولات خارج است. فلاسفه نیز تصریح دارند که واجب الوجود نه جوهر است نه عرض، چون ماهیت ندارد آیا همه ماهیات مندرج در این مقولاتند یا ماهیتی خارج از اینها هم داریم؟ شیخ الرئیس و صدرالمتألهین تصریح کرده اند که گویی مقسم مقولات، ماهیت است ولی شامل ماهیاتی از جمله معقولات ثانیه فلسفی نمی شود. مثلاً فصل، ماهیت بسیطی است و به جنس و فصل تحلیل نمی شود، ولی این مقولات نسبت به ماهیات اجناسند. یعنی چیزی تحت اینها داخل می شود که جنس داشته باشد. همینطور مفاهیمی از قبیل نقطه، وحدت و... که مفاهیمی بسیطند، ازحوزه مقولات خارجند.

 

22 اختلاف در احصای تعداد مقولات

معروف است که تعداد مقولات ده تاست، ولی بین فلاسفه اختلافی در تعداد آنها واقع شده است. 1 بعضی گفته اند که چهارتاست: جوهر، کمیت، کیفیت و نسبت (آیتی، 53) و آن هفت مقوله نسبی (اضافه، وضع، جده، متی، أین، ان یفعل، ان ینفعل) از اقسام نسبت اند و خودشان جنس عالی دارند.

 

2 شیخ اشراق معتقد است مقولات پنج تاست (ابراهیمی دینانی، 189؛ شیخ اشراق، التلویحات، 11) یعنی همان چهارتا به اضافه حرکت و در مطارحات می گوید: کافی است ماهیت را به دو قسم تقسیم کنیم: جوهر، هیأت (عرض).

 

3 می گویند مفهوم عرض که حمل بر نه قسم عرض می شود، حمل ذاتی نیست، یعنی عرض جنس آنها نیست بلکه حمل عرضی است، مثل اینکه بر همه اینها ماهیت را حمل می کنیم، در صورتی که مقولات باید بر اشیاء به طور حمل ذاتی حمل شود. پس مفهوم عرض را مقوله نمی دانند. قسیم جوهر، عرض است یا انواع عرضی، به عبارت دیگر مقولات عرضی جنس عالی اند؟ آیا این ده مقوله هم جنس حقیقی ماهیاتند یا بعضی جنس نیستند بلکه مفهوم عامی اند که بر تعدادی ماهیات صدق می کند، و شاید بعضی از آنها از قبیل معقولات ثانیه فلسفی باشند.

 

4 ابن سینا در مورد «جده» تشکیک می کند (الشفاء، المنطق،1/235) و نیز می گوید: «ما برهانی نداریم که عدد مقولات ده تا باشد، بلکه این یک امر استقرائی است» (همان، 86؛ بخاری، 259).

 

5 ابوالبرکات بغدادی از ارسطو نقل می کند که مقولات ده تاست (2/17) که منقسم می شود به مقولات وجود مثل جوهر، و کمیت، کیفیت، و مقولات ذهنی مثل مقولات نسبی. شاید مقولات ذهنی، که عروضشان در ذهن است از معقولات ثانیه اند نه ماهیات. بنابراین ارسطو خواسته عام ترین مفاهیمی را که بر ماهیات حمل می شود دسته بندی کند، خواه ماهیت حقیقی باشد و خواه مفاهیم عام ذهنی، یعنی از مقولات ثانیه فلسفه.

 (نک : آیتی، 5254).

 

این بحثها در صورتی است که اجناس و به خصوص اجناس عالیه را جزء ماهیت بدانیم، یعنی مفاهیم ماهوی، بما هی هی، قابل تحلیل به دو ماهیت جنسی و فصلی باشند و درکی که راجع به جنس داریم چیزی خارج از ماهیات و با ملاحظه ای عقلی نباشد. آیا مقولات دهگانه از تحلیل ماهیت به دست می آید یا احتمال دارد از معقولات ثانیه فلسفی و عنوان عام و جامعی باشد که عقل با ملاحظاتی آنها را انتزاع می کند نه اینکه با تجرید ادراکات جزئی به دست آمده باشد؟

 

اگر ثابت شود که همه اجناس از تحلیل ماهیات به دست می آیند و اجناس عالیه هم از تحلیل انواع یا اجناس متوسط به دست آمده اند، این سبک بحث، متناسب با اصالت ماهیت است. اما براساس اصالت وجود می توان بحث را به صورت دیگری مطرح کرد. بنابر اصالت وجود، موجود قابل تقسیم به دو قسم است: یک وجودی که به یک موجود دیگری احتیاج دارد تا در او تحقق یابد، ولی شی ء دوم خود به این یکی نیاز ندارد. دو موجودی که احتیاج به شی ء ثانی ندارد که در او تحقق یابد (البته این تقسیم وجود به علت و معلول نیست) مثلاً در خود احساس ترس می کنیم ترس خود را با نفس خود مقایسه می کنیم و می دانیم که نفس، علت پیدایش ترس نیست. ولی چیزی است که بدون نفس تحقق نمی یابد. وقتی این دو را مقایسه کنیم مفهوم جوهر و عرض را انتزاع می کنیم.

 

تقسیم وجود به جوهر و عرض، یک تقسیم فلسفی است و عناوین جوهر و عرض از قبیل معقولات ثانیه فلسفی خواهد بود. یعنی به تلاش و اعتبار ذهن احتیاج دارد.

 

تقسیم در اینجا در مطلق وجود است، ولی می شود مقسم را تنگ تر و مقید در نظر بگیریم تا واجب الوجود از تقسیم خارج شود، یعنی وجود فقیر، یا وجود معلول، بر دو قسم است، جوهر و عرض. می شود با نظری وسیعتر مطلق وجود را تقسیم کنیم، که بعد واجب الوجود با برهانی از تقسیم خارج شود (مصباح یزدی، 210215).

 

آشتیانی در تعلیقه بر المشاعر ملاصدرا می نویسد: «بنابر اصالت وجود نه تنها وجود مفهومی، از مقولات خارج است بلکه حقیقت خارجیه، در وجود از مقولات دهگانه خارج و باعث ظهور همه مقولات جوهری و عرضی می باشد. در احکام سلبیه وجود بیان شده است که وجود با آنکه بالذات نه جوهر و نه عرض است معذلک با جوهر،جوهر و با عرض، عرض است» (ص 14).

 

3 مسأله صور نوعیه[i]

بنابر اصالت وجود، نظر و تلقی صدرالمتألهین[ii] از صور نوعیه با نظر و عقیده پیشینیان فرق می کند و می گوید: «صورت نوعیه نزد معلم اول و اتباع او جوهر، و نزد رواقیان و پیروانش عرض است و نزد ما عین وجودات خاصه جسمانیه است. و وجود به ما هو وجود نه جوهر است و نه عرض» (سجادی، 136). براساس این سخنان، «بنابر اصالت وجود، بحث صور نوعیه علی القاعده باید از ریشه عوض شود» (مطهری، اصول فلسفه، 4/259).

 

4 ترکیب ماده و صورت

گروهی ترکیب ماده و صورت را، سازگار با اصالت ماهیت، ترکیب انضمامی می دانستند. بعضی ابن سینا و امثال او را قائل به این ترکیب می دانند که اشکالاتی بر آن وارد است. مطهری می گوید: «چگونه ممکن است کسی مرکّب انضمامی از ماده و صورت را دارای ماهیت نوعیه واحده بداند؟ و آیا امثال ابن سینا که ترکیب ماده و صورت را انضمامی می دانستند چگونه این مطلب را توجیه می کردند؟ به هر حال بر قائلان به ترکیب انضمامی سه اشکال وارد است: 1 چون اینها ترکیب اتحادی را منکرند، همیشه ورود صورتی را ملازم با زوال صورت قبلی می دانند و در این صورت، تصور این آقایان از اجناس بعیده و فصول بعیده چیست؟ 2 صورت نوعیه چگونه با صورت جسمیه جمع شده و موجب زوال آن نشده است، 3 چگونه ممکن است دو شی ء انضمام یافته ماهیت نوعی واحد را تشکیل دهند؟ حقیقت اینست که بیشتر این اشکالات از فکر اصالت ماهیت برمی خیزد و با فکر اصالت وجود، بیشتر این اشکالات حل می شود» (همان، 4/202).

 

5 تشخیص امور حقیقی از امور اعتباری

قبل از کشف اصالت وجود تشخیص امور حقیقی از امور اعتباری به این نحو بود که گفته می شد امور حقیقی مصداق کلمه موجودند و امور اعتباری مصداق کلمه موجود واقع نمی شوند ولی به صورت صفتی بر اشیاء حمل می شوند و جهت بازشناسی امور اعتباری از امور حقیقی نیز گفته می شد اگر فرض کنیم امور اعتباری موجودند تکرر و تسلسل لازم می آید (کل مایلزم من تحققه تکرّره فهو اعتباری) و نیز معقولات اولیه به اصطلاح فلسفی که همان ماهیاتند، امور حقیقی اند، اما معقولات ثانیه فلسفی همه اعتباری اند مفهوم وجود از معقولات ثانیه است و به همین جهت اعتباری است. چنانکه شیخ اشراق مفهوم وجود را با مفاهیمی اعتباری مانند جزئیت و شیئیت و نوعیت که از معقولات ثانیه فلسفی و منطقی اند، یکسان تلقی کرده و آن را (وجود را) نیز اعتباری و از معقولات ثانیه می شمارد و حتی بین معقول ثانی فلسفی و منطقی نیز فرقی نمی گذارد («المشارع»، 346).

 

پس از طرح اصالت وجود، در عین اینکه تفاوت این دو نوع مفهوم یعنی معقولات اولیه و معقولات ثانیه محرز است و نوع دوم منتزع از نوع اول است و هیچ گونه استحقاق حمل «موجود» را ندارند و نیز استحقاق حمل «موجود» بر یک مفهوم برای حقیقی بودن آن کافی نیست. بنابر اصالت وجود حتی مفاهیم و معانی که چنان استحقاقی دارند نیز امور اعتباری و انتزاعی اند و استحقاق آنها به تبع حقیقت وجود است. آنچه اصالت دارد

و به حق باید «حقیقی» خوانده شود حقیقت وجود است که عین خارجیت و واقعیت است و قابل انتقال به ذهن نیست، یعنی هرگز صورت مفهومیت و معقولیت به خود نمی گیرد. در عین حال بنابر اصالت وجود تفاوت دو نوع مفهومی که سابقا «یکی از آنها حقیقی و دیگری اعتباری شناخته می شد نیز محرز و مسلم است» (مطهری، شرح مختصر منظومه، 1/238).

 

6 معقول ثانی و مسأله شناخت

اصالت وجود در نحوه شناخت طرز تلقی ما از معقول ثانی، دارای تأثیر است. مطهری می گوید: «اینکه در تعبیرات خود درباره معقول ثانی می گوئیم: معقول ثانی آنست که از خود، وجود خاص و تعیّن خاصی ندارد ولی نمی گوئیم که اصلاً وجود ندارد، این البته روی نظریه اصالت وجود ماست که مثلاً می گوئیم: وجود و وجوب و وحدت، وجود خاص و تعیّن خاصی در مقابل سایر موجودات ندارد، ولی البته یک فیلسوف اصالت ماهوی می تواند بگوید که معقول ثانی آنست که صرفا از احکام موجودات (ماهیات) است. و خودش به هیچ وجه واقعیت و مابه ازایی ندارد.» (شرح مختصر منظومه، 1/138). «بنابر فرض اصالت ماهیت، شناخت ماهیات و احکام ماهوی، همان شناخت واقعیتهای عینی است. ولی بنا بر فرض اصالت وجود، شناخت ماهیات به معنای شناخت قالبهای موجودات و حدودی است که در ذهن ما منعکس می شود نه شناخت عینی آنها» (مصباح یزدی، آموزش فلسفه، 1/299).

 

7 مسأله کلیات

تلقی و نظر صدرالمتألهین از امور کلی، با نظریات فلاسفه اسلامی قبل از او، مثل بوعلی و خواجه طوسی به کلّی فرق می کند. طرفداران حس در اروپا (مانند هیوم) در مقام ایراد به مسأله کلیات، معتقدند که فرق کلی با جزئی اینست که کلی چیزی کمتر از جزئی دارد. کلی نظیر یک سکه ساییده شده است که نقش و نگار و مشخصات خود را از دست داده، و جزئی، نظیر یک سکه ای است که مشخصات و نقش و نگار خود را حفظ کرده باشد. پس کلی یعنی مبهم و مبهم یعنی کلی، و این دیگر ارزشی ندارد و ارزش بیشتر از آنِ جزئی است و بر حکمای پیشین ایراد گرفته اند که همه ارزشها را در ذهن برای تصورات کلی دانسته، و گفته اند ذهن انسان مقامی عالی دارد که کلیات را تصور می کند و حیوانات دیگر، فقط جزئیات.

 

این ایراد در میان مسلمین به این شکل طرح نشده، ولی شاید تنها کسی که متوجه این مطلب بوده، و در باب کلی تحقیق بیشتری کرده صدرالمتألهین است. او در باب کلی نظریه ای ارائه کرده که جواب امثال هیوم را می دهد، چون اتفاقا تعبیرات امثال خواجه طوسی و بوعلی هم به نحوی است که همین حرف را نتیجه می دهد است. بدون اینکه بخواهند آن را نتیجه بگیرند. آنان می گفتند که کلی از اینجا پیدا می شود که در ذهن یک صورتی نقش می بندد (صورت فردی و جزئی)، و بعد یک صورت دیگر هم روی آن نقش می بندد (صورت یک فرد جزئی دیگر)، بعد هم یک صورت دیگر روی آن نقش می بندد، وقتی صورتهای زیادی روی هم نقش بست این مشخصات محو می شود و از محو شده اینها، کلی به وجود می آید.

 

صدرالمتألهین ثابت کرد که کلی آن جزئی مبهم شده نیست، یعنی جزئی با تنزل کلی نمی شود، جزئی با تعالی و افزایش کلی می شود، برای اینکه وقتی یک جزئی برایمان مبهم می شود معنایش اینست که مردّد می شود. مثلاً چند نفر از افرادی که آنها را می شناسیم و در نزدیکی ما نشسته اند، به تدریج از ما دور شوند تا دیگر، از روی چهره نتوانیم آنها را تشخیص دهیم، در اینجا باید گفت این افراد از دور به صورت افراد مردّد درآمده اند. همچنین آن سکه ساییده شده، به صورت کلی در نیامده بلکه به صورت یک امر مردّد درآمده است.

 

کلیات ذهن ما جزئی مردّد نیست، بلکه کلی آنست که در ذهن حالتی به خود می گیرد که در آن واحد جامع همه افراد است، مثلاً وقتی در «کلّ انسانٍ فیه غریزة کذا»، انسان در ذهن حالتی پیدا کرده که در آن واحد همه افراد را دربرمی گیرد، نه اینکه یک امر مردّد باشد. معجزه ذهن اینست که می تواند از راه تصور کلی، قضیه ای تشکیل دهد و با این قضیه، یک قانون کلی برای افراد غیر متناهی بیاورد. این در مقام عالیتری از مقام نفس است. البته اینگونه توجیه جز با اصالت وجود و با مراتب داشتن وجود سازگار نیست یعنی اگر صدرالمتألهین به اصالت وجود نرسیده بود چاره ای نداشت که مثل شیخ و خواجه نصیر و امثال اینها حکم کند (مطهری، شرح مبسوط، 1/307311).

8 تأثیر اصالت وجود در مسأله «کلی طبیعی»

با توجه به اصالت وجود، وجود کلی طبیعی را نمی توان در خارج موجود دانست. و به عکس، قائل بودن به وجود خارجی کلی طبیعی، مستلزم اصالت دادن به ماهیت است. آنچه موجب شد تا بزرگانی مانند: شیخ اشراق و میرداماد قائل به اصالت ماهیت شوند، ارتباط دادن ماهیت با کلی طبیعی است.

 

ابتدا اقسام کلی و اعتبارات ماهیت را متذکر می شویم: الف کلی به سه قسم تقسیم می شود: 1 کلی منطقی، همان معنای کلیت است که به مفاهیم ذهنی نسبت داده می شود و بر آنها حمل می گردد (معقولات ثانیه منطقی).

 

2 کلی عقلی، مفهومی ذهنی است که مصداق کلی منطقی قرار می گیرد (و از آن جهت که عقلی است در خارج تحقق نمی یابد).

 

3 کلی طبیعی، آن حیثیتی است که در ذاتش کلیت و جزئیت نیست و لابشرط است. اگر در ذهن باشد می تواند متصف به کلیت شود و در صورتی که در خارج تحقق پیدا کند می تواند متصف به جزئیت شود.

 

ب اعتبارات ماهیت بر سه قسم است: 1 ماهیت به قید وجود در خارج را به شرط شی ء گویند. 2 ماهیت به شرط انفکاک از وجود را بشرط لا نامند. 3 ماهیت بدون اعتبار وجود را لابشرط خوانند.

 

از قدیمی ترین دوران فلسفه، بعد از فراغت از اینکه کلی منطقی و عقلی فقط در ذهن موجود است بحث وجود کلی طبیعی در خارج مطرح بوده است. 1 عده ای گفته اند که کلی طبیعی اسم عامی است بر مصادیق متعدد (قائلان به اصالت تسمیه). 2 کلی فقط در ذهن وجود دارد و آنچه در خارج است افراد و اشخاص است. 3 در مقابل، بیشتر معتقد بودند که کلی طبیعی در خارج موجود است، چون کلی طبیعی مَقسم اقسام ماهیت است و مقسم در همه اقسام موجود است. چون ماهیت بشرط شی ء وجود (خارجی) دارد، پس مَقْسم آن هم وجود خارجی دارد.

 

آیا لازمه این دو نکته که ماهیت اعتباراتی دارد و ماهیت لابشرط همان کلی طبیعی است، و کلی طبیعی در خارج وجود دارد، این نیست که به ماهیت اصالت بدهند؟

 

در اینجا دو گونه جواب وجود دارد: 1 (صرف نظر از حکمای قبل از ملاصدرا)فلاسفه اسلامی بعد از صدرالمتألهین و حتی خود وی، به این نکته توجه داشتند که قائل شدن به اصالت وجود، مسأله وجود کلی طبیعی را نفی نمی کند. به نظر آنان می توان قائل به وجود کلی طبیعی در خارج شد و اصالت الوجود را هم پذیرفت و بحث در زمینه کلی طبیعی اینست که آیا اصلاً در خارج وجود دارد؟ اما بحث درباره اصالت الوجود یا ماهیت اینست که بعد از فرض وجود کلی طبیعی در خارج، آیا وجودش اصیل است؟

 

2 مصباح یزدی به رغم دسته اول می گوید: «ما نمی توانیم این دو مسأله (وجود خارجی کلی طبیعی یا ماهیت لابشرط و اصالت وجود) را با هم جمع کنیم. به نظر ما بین اصالت ماهیت و وجود کلی طبیعی در خارج فرقی نیست. گو اینکه گفته شده است: وجود کلی طبیعی به وجود افراد است، نه اینکه وجود مستقلی از افراد دارد. اگر کسی قائل به اصالت وجود باشد نمی تواند وجود کلی طبیعی را در خارج بپذیرد. پذیرفتن وجود کلی طبیعی به معنای حقیقی اش از رسوبات همان تفکر اصالت ماهوی است، اگر توانستیم ذهنمان را از آن رسوبات پاک کنیم بایستی بپذیریم که کلی طبیعی هم حقیقتا وجود ندارد و آنچه وجود دارد افراد است» (دروس فلسفه، 100101).

 

نتیجه

سرّ اینکه چگونه با روشن بودن اصالت وجود (البته در صورت تصور درست از طرح مسأله)، کسانی قائل به اصالت ماهیت شده اند، اینست که بعضی از فلاسفه اسلامی مسأله وجود کلی را مفروغ عنه گرفته بودند. و لازمه این امر اصالت دادن به ماهیت است، هرچند به این امر توجه نکرده اند. کسانی که به برهان اصالت وجود توجه نداشته اند خود به خود از قول به وجود کلی طبیعی، به اصالت ماهیت منتقل شده اند، و کسانی هم که ملتزم به اصالت وجود شده اند، یا ارتباط آن را با مسأله کلی طبیعی دقیقا مورد توجه قرار نداده، یا آنقدر مسأله برای ایشان روشن بوده که در صدد جمع برآمده اند. ولی معنای اینکه کلی طبیعی موجود است به وجود افراد، اینست که وجود حقیقی ندارد بلکه وجودش بالعرض است و وجود حقیقی از آنِ خود افراد است (همان، 95102).

 

کتابشناسی

آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، تهران، 1360ش.

 

همو، تعلیقه بر المشاعر، نک : صدرالدین شیرازی، رسالة المشاعر.

 

آیتی، محمد ابراهیم، مقولات و آراء مربوط به آن، تهران، دانشگاه تهران، 1343ش.

 

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، حکمت، 1364ش.

 

ابن سینا، الشفاء، المنطق، قم، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1405ق.

 

البخاری، شمس الدین محمد، حکمة العین کاتبی قزوینی، الشرح للبخاری، مقدمه و تصحیح جعفر زاهدی، مشهد، دانشگاه فردوسی 1353ش.

 

ابوالبرکات البغدادی، المعتبر، حیدرآباد، 1358ق.

 

حسن زاده آملی، حسن، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران، نشر فرهنگی رجاء، 1365ش.

 

ساوی، عمر بن سهلان، البصائر النصیریة، علق علیه محمد عبده، مصر، 1316ق.

 

سجادی، سیّد جعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، نهضت زنان مسلمان، بی تا.

 

شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، المشارع و المطارحات التلویحات، تصحیح هانری کوبن، تهران.

 

صدرالدین شیرازی، رسالة المشاعر، شرح لاهیجی، تصحیح و تعلیقه سید جلال الدین آشتیانی، مشهد.

 

همو، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم، مکتبة المصطفوی، 1364ش.

 

شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار، 1314ش.

 

مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش.

 

همو، آموزش فلسفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1360ش.

 

مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، 1362ش.

 

همو، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1404ق 1406ق.

 

همو، شرح مختصر منظومه، تهران، حکمت، 1360ش.

 

موسوی بهبهانی، سیّد علی، کلیات معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.

 

پایان مقاله