*-دانشجوی دکتری مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم
چکیده
نظریه تکامل طبیعی و رابطه آن با وجود نظم و تدبیر در طبیعت، در تفکر غربی هنوز از بحت های مطرح و مهم است . این موضوع سخنرانی پروفسور الوین پلانتینگا در دانشگاه قم است که مؤلف محترم متن ویراسته شده آن را جهت چاپ در اختیار فصلنامه گذاشته است . وی ابتدا مفاد نظریه تکامل و نیز معنای مورد نظر خود را از نظم بیان می کند و اظهار می دارد که علم به خودی خود هیچ دلالتی بر نفی نظم ندارد، بلکه ترکیب علم با طبیعت گرایی فلسفی است که منتهی به نفی نظم می شود .
وی سپس به بیان تفصیلی دلایل ادعای خود می پردازد، هم چنین درباره انواع مختلف داروین اندیشی سخن می گوید و در نهایت، نتیجه می گیرد که هیچ کدام با وجود نظم در طبیعت ناسازگار نیستند .
یکی از رشته های علمی که در دهه های اخیر شهرت پیدا کرده زیست شناسی اجتماعی یا روان شناسی تکاملی است . طرفداران این رشته می کوشند که ویژگی های انسانی را براساس انتخاب طبیعی تبیین کنند . پلانتینگا ضمن نقل برخی اقوال به این نتیجه می رسد که خداباوران مسیحی نتایج علم را ناقض باورهای خود نمی بیند، زیرا از دیدگاه آنها دو منبع معرفت وجود دارد: ایمان و عقل . در نتیجه، علم مستلزم آن نیست که آن دسته از عقاید مسیحی که با علم ناسازگار است، نقض شود، همچنان که باور به عقاید مسیحی که با باورهای علمی ناسازگارند به معنای نقض باورهای علمی نیست .
کلید واژه ها: نظریه تکاملی، انتخاب طبیعی، زیست شناسی اجتماعی، داروینیسم، نظم .
1 . آیا نظریه تکامل با نظم ناسازگار است؟
موضوع مورد بحث ما تکامل و نظم است . ابتدا لازم است توضیح مختصری درباره آنچه در این جا از این دو اصطلاح منظور داریم، ارائه دهیم . درباره تکامل باید متذکر شویم که معانی متکثری دارد - البته این تکثر ضرورتا باعث پنهان ماندن خطاها نمی شود، با این حال، تکثر است . اولا، ادعا می شود که عمر زمین بسیار طولانی است، شاید حدود 5/4 بلیون سال: می توانیم این ادعا را نظریه زمین باستانی بنامیم . ثانیا، ادعا می شود که حیات از شکل نسبتا ساده به شکل نسبتا پیچیده به پیش رفته است . در آغاز، حیات نسبتا ساده تک سلولی وجود داشت، شاید حیاتی از نوع حیات باکتری ها و جلبک های سبز آبی، یا شاید اشکال هنوز ساده تر ناشناخته .(گرچه باکتری ها در مقایسه با دیگر موجودات زنده ساده هستند، در واقع، موجودات فوق العاده پیچیده ای هستند). پس حیات پیچیده تر تک سلولی، بعد حیات نسبتا پیچیده چند سلولی، نظیر کرم های دریایی، مرجان و عروس دریایی، بعد ماهی، بعد دوزیست ها، بعد خزندگان، پرندگان، پستانداران و سرانجام، در انتهای این فرایند تام، انسان ها: چنان که ما انسان ها ممکن است مایل باشیم آن را نظریه پیش رفت بنامیم .(ممکن است عروس دریایی درباره این که پایان این فرایند کجاست، دیدگاه متفاوتی داشته باشد). ثالثا، نظریه تبار مشترک وجود دارد; یعنی این که حیات فقط در یک مکان از زمین آغاز شد و همه زندگی های بعدی در قوس نزولی به موجودات زنده اولیه باز می گردند - همان طور که استفان گولد (1) مطرح می کند ادعا این است که «نمودار درختی قوس نزولی تکاملی وجود دارد که همه موجودات زنده با پیوندهای نسبی به هم مرتبط می شوند» . (2) براساس نظریه تبار مشترک، ما در ظاهر همه عموزاده های همه موجودات زنده - اسب ها، درختان بلوط و حتی گیاه سمی - قطعا عموزاده های دور، ولی عموزاده هستیم .(تصور این امر برای برخی از ما آسان تر است).
رابعا، ادعا می شود که تبیینی (طبیعت گرایانه) از این تحول حیات از شکل ساده به اشکال پیچیده وجود دارد: معروف ترین نمونه آن، نظریه انتخاب طبیعی است که براساس جهش تصادفی ژن ها عمل می کند .
از آن جا که داروین طرح مشابهی مطرح کرد، این نظریه به داروین اندیشی معروف شد . بالاخره، ادعا می شود که خود حیات از ماده غیر زنده آغاز شد، بدون هیچ عمل خلاقی از جانب خدا، بلکه فقط به واسطه فرایندهایی که قوانین عادی فیزیک و شیمی آنها را توصیف می کنند: این نظریه را نظریه منشاهای طبیعت گرایانه (3) بنامید . البته این پنج نظریه به لحاظ اهمیت با همدیگر تفاوت دارند .
این نظریه ها منطقا دو به دو از هم مستقل اند به جز نظریه سوم و چهارم: نظریه چهارم، سومی را در بر دارد، بدین معنا که شما بدون قبول وقوع یک فرایند نمی توانید سازوکار یا تبیین معقولی از آن ارائه دهید . فرض کنید که ما اصطلاح «تکامل » را برای اشاره به اتصال این پنج نظریه به کار می بریم .
در مورد نظم فقط به یک تمایز نیازمندیم . مطابق نظر دکتر سام ریدوی، (4) زیست شناس مرکز سیستم های دریایی آمریکا در سان دیاگو، فک ها در وهله اول با عدم جذب نیتروژن خود را از بیماری ناشی از کمبود فشار محفوظ می دارند . دکتر ریدوی بیان می دارد که «شش های پستانداران دریایی طوری طراحی شده اند که تحت فشار ناشی از فرورفتن در اعماق آب، باز می شوند . هوای ناشی از شش های باز شده، با فشار به نای باز می گردد که در آن جا نیتروژن به آسانی نمی تواند جذب خون شود» . (5)
مطابق نظر دانیال دنت (6) «در نهایت، مایلیم بتوانیم هوش آدمی یا حیوانات را برحسب نظم او تبیین کنیم و این کار را به نوبه خود برحسب انتخاب طبیعی این نظم تبیین کنیم . . .» . (7)
براساس این کاربرد از واژه نظم، موجودات زنده دارای نوعی نظم اند یا طرحی نظام مند را نشان می دهند: روشی که در آن عمل می کنند، آن گاه که هیچ اختلال یا نقصی در میان نیست و آنها به نحو شایسته عمل می کنند . البته این واژه شناسی ما را ملزم نمی کند که فرض کنیم فک ها و انسان ها و سایر موجودات زنده واقعا طراحی شده اند; برای مثال به دست خدا . این جا هیچ استلزامی مبنی بر این که موجودات زنده واقعا مصنوع هستند، وجود ندارد . البته در این معنای اولیه از نظم هیچ نوع ناسازگاری بین نظریه تکامل، به عنوان حلقه اتصال پنج نظریه فوق، و این نظریه که انسان ها و سایر موجودات نظم را نشان می دهند، وجود ندارد .
اما یک معنای قوی تر و جالب تر نیز برای «نظم » در کار است . در این معنای قوی تر نظم، فقط وقتی چیزی می تواند حاکی از نظم باشد که آن یا اجزایی از آن بتواند نظم به معنای ضعیف آن را نشان دهد و نیز با یک یا چند عامل دارای شعور، هوش و غرض واقعا طراحی شده باشد . طبیعتا، مصنوعات نمونه های بارزی هستند: برای مثال یک مداد یا اتومبیل بیوک یا کلیسای جامع . این ها را عامل های دارای شعور و هوش به قصد کارکردن به روش خاصی و داشتن کارکرد معینی، طراحی کرده اند .
اینک می توانیم این پرسش را مطرح کنیم که آیا انسان ها و سایر موجودات زنده این نوع نظم را نشان می دهند یا خیر . مسیحیان و دیگر خداباوران مدعی اند که اینها در واقع، این نوع نظم را نشان می دهند; آنان مدعی اند که انسان ها و سایر موجودات زنده را، در واقع عاملی دارای شعور و هوش و غرض، یعنی خدا طراحی کرده است . همه موجودات زنده جهان ناشی از طرحی الهی اند و خدا انسان را مطابق صورت خود طراحی کرده و آفریده است .
من واژه «نظم » را برای این دیدگاه به کار خواهم برد، دیدگاهی که مطابق آن، انسان ها و سایر موجودات زنده را یک یا چند عامل دارای شعور و هوش و غرض طراحی کرده است . نخستین پرسش ما این است که آیا نظم با نظریه تکامل ناسازگار است .
خوب، به نظر می رسد که بعضی از مردم چنین می اندیشند . طبق نظر استیفان گولد «قبل از داروین ما فکر می کردیم که یک خدای خیرخواه ما را آفریده است » . به گفته او، هرچند بعد از داروین ما دریافتیم که «هیچ روحی که از فاصله دور با محبت بر امور طبیعت بنگرد، وجود ندارد . . .»
داگلاس فویتوما (8) ی زیست شناس، احساسات گولد را واضح تر بیان می کند:
داروین با ترکیب تغییر بی هدف و هدایت نشده با فرایند بی احساس و کورکورانه انتخاب طبیعی، تبیین هایی الهیاتی یا معنوی از فرایندهای بی شمار زندگی ارائه داد . نظریه تکامل داروین، همراه با نظریه ماده گرایانه مارکس درباره تاریخ و جامعه و فروید که رفتار انسانی را به فرایندهایی نسبت داد که ما کنترل کمی بر آنها داریم، اصل مهمی در خط مشی ماشین گرایی و ماده گرایی - و خلاصه بیشتر علوم - بود که تاکنون شاخصه غالب اندیشه غربی بوده است . (9)
شاید واضح تر از این، بیان جرج گیلرد سیمپسون باشد:
گرچه بسیاری از جزئیات باقی می مانند که باید بررسی شوند، اما اکنون واضح است که همه پدیده های عینی تاریخ حیات را می توان براساس عوامل طبیعت گرایانه یا در یک معنای مناسب که گاهی هم بد به کار برده می شود، ماده گرایانه تبیین کرد . این پدیده ها براساس تولید مثل تفاضلی جمعیت ها (عامل مهم در تصور جدید از انتخاب طبیعی) به آسانی تبیین پذیرند و نیز براساس تعامل عمدتا تصادفی فرایندهای شناخته شده وراثت . . . ، انسان نتیجه یک فرایند طبیعی و بی هدف است که او را در ذهن نداشت . (10)
ریچارد داکینز (11) ادعای مشابهی دارد .
برخلاف همه ظواهر، تنها ساعت ساز در طبیعت نیروهای کور فیزیک است، گرچه به روش بسیار خاصی در کارند . یک ساعت ساز واقعی دارای آینده نگری است: او چرخ دنده ها و فنرها را طراحی می کند و ارتباط آنها با یکدیگر را همراه با هدفی برای آینده که در بینش خود دارد، برنامه ریزی می کند . انتخاب طبیعی، یعنی فرایند کور و بی شعوری که داروین کشف کرد و ما اکنون آن را به عنوان تبیین وجود و شکل ظاهرا هدف مند حیات می شناسیم، هیچ هدفی در ذهن ندارد . آن نه ذهن دارد نه بینش . آن برای آینده برنامه ندارد . نه بصیرت، نه آینده نگری و نه اصلا بینشی دارد . اگر بتوان نقش ساعت ساز در طبیعت را به آن اطلاق کرد، آن ساعت ساز کور است . (12)
بنابراین، این دانشمندان ظاهرا معتقدند که داروین یا علم یا هر دو نشان داده اند که تبیین های دینی یا الهیاتی از رفتار و حیات انسانی بسیار زیادند و هر نوع حیاتی براساس عوامل مادی قابل تبیین است و انسان ها را خدا طراحی نکرده و تبیین واقعی همه اشکال حیات از جمله حیات انسانی، فرایندی کور است: پیوند شانس و اتفاق - جهش تصادفی ژن ها - با ضرورت انتخاب طبیعی . بر این اساس، آنان ظاهرا معتقدند که نظریه تکامل با نظم ناسازگار است .
احتمال دیگری را ریچارد داکینز مطرح می کند: (13)
اخلاق کاتولیک وجود شکاف بزرگی بین حیوان ناطق (14) و سایر حیوانات را اقتضا دارد . چنین شکافی اساسا ضد تکامل است . تزریق ناگهانی یک نفس جاودانه در زمان، نوعی دخالت ضد تکاملی در حوزه علم است .
اما آیا حق به جانب آنان است؟ من چنین فکر نمی کنم . داکینز، سیمپسون و بقیه، از طبیعت گرایی فلسفی استقبال می کنند . این دیدگاهی است که براساس آن هیچ چیز جز طبیعت وجود ندارد . بنابراین، طبیعت گرایی مستلزم آن است که ما انسان ها نه به دست خدا طراحی شده باشیم و نه به صورت خدا آفریده شده باشیم (چون طبیعت گرایی دلالت دارد بر این که خدایی وجود ندارد) ; اما علم به خودی خود چنین لازمه ای ندارد . طبیعت گرایی و نظریه تکامل باهم مستلزم نفی نظم اند، اما نظریه تکامل به خودی خود این لازمه را ندارد . نظریه تکامل نقش مهمی در طرز تلقی طبیعت گرانه از جهان دارد: به معنای فنی کلمه، آن به عنوان نوعی اسطوره عمل می کند; یعنی روش تفسیر خود ما از خودمان، روش فهم منشاها و در سطح عمیق، اهمیت دین را ارائه می دهد . اما علم تکاملی به خودی خود دلالت ندارد بر این که خدا انسان ها را خلق نکرده و انسان ها به صورت او آفریده نشده اند، زیرا خدا می توانسته با استفاده از ابزار تکامل، انسان را آفریده باشد . تنها ترکیب علم تکاملی با طبیعت گرایی است که دلالت بر نفی نظم دارد . از آن جا که طبیعت گرایی به خودی خود این لازمه را دارد، تعجبی ندارد که وقتی با علم یا با هر چیز دیگری - تاریخ یونان قدیم، تقویم کشاورزان یا اعتقادنامه رسولان - ترکیب شود این لوازم را داشته باشد .
بنابراین، طبیعت گرایی، و نه علم، است که واقعا این جا مورد بحث است . عجیب است که این ویژگی از زبان زیست شناس برجسته هاروارد، ریچارد لوونتین (15) بیرون پرید:
تمایل ما به قبول ادعاهای علمی که در مقابل عرف قرار دارند، کلید فهم مبارزه واقعی میان علم و ماورای طبیعت است . علی رغم ابهام آشکار برخی از ساختارهای علم، علی رغم شکست آن در تحقق بخشیدن به بسیاری از ادعاهای افراطی خود در باب سلامتی و زندگی، علی رغم تحمل جامعه علمی در مورد داستان های واهی، ما جانب علم را می گیریم، چون یک تعهد پیشین، یعنی تعهد به ماده گرایی داریم . روش ها و نهادهای علم نیست که تا حدی ما را به قبول تبیین ماده گرایانه از جهان پدیدارها وامی دارد، بلکه برعکس، ما به واسطه طرفداری پیشین خود از علل مادی مجبوریم نوعی ابزار تحقیق و مجموعه ای از مفاهیم را ابداع کنیم که تبیین های مادی ایجاد می کنند، مهم نیست که چگونه دچار تناقض می شویم و مهم نیست که غیرمتخصص ها چگونه سر در گم می شوند . به علاوه، از آن جا که ماده گرایی اطلاق دارد، ما نمی توانیم به شخصی الهی اجازه ورود به خانه هایمان را دهیم . (16)
اما ممکن است کمی عجله کرده باشیم: آیا دلیل مناسبی برای این که فکر کنیم نظریه تکامل با نظم ناسازگار است، وجود ندارد؟ براساس داروین اندیشی، تبیین (17) مهم ساختار انسان ها و سایر موجودات زنده این است که آنها از طریق انتخاب طبیعی رشد کرده اند، انتخاب طبیعی که بر تغییر ژنتیکی، که به واسطه جهش تصادفی ژن ها پیش آمده، عمل می کند . اما اگر جهش ژنتیکی واقعا تصادفی است، پس ظهور یک جهش در یک جمعیت معلول شانس است و اگر آن معلول شانس باشد، البته معلول نظم از جانب یک عامل هوشمند نیست که در مورد آن نظم نادرست است . چنان که داکینز می گوید: «انتخاب طبیعی، فرایند خود به خودی، بی شعور و کوری که داروین کشف کرد و ما اکنون آن را تبیین وجود و شکل ظاهرا هدف دار حیات می دانیم، هیچ هدفی در ذهن ندارد» .
این پیشنهاد، علائم هشدار دهنده ای را مطرح می کند: چگونه یک فرضیه علمی (جزئی از علم تجربی) دلالت دارد بر این که حیات انسان و دیگر موجودات محصول طرحی الهی نیست؟ آیا مستلزم نوعی لغزش به طرف الهیات نیست؟ این جا در هر رویدادی ابهام گویی وجود دارد . حقیقت آن است که براساس داروین اندیشی آنچه کل فرایند تکامل را به حرکت درمی آورد (تا حد زیادی) انتخاب طبیعی است که بر نتایج جهش تصادفی ژن ها عمل می کند . اما معنای «صدفه » در این جا چیست؟ و آیا این معنا همان معنایی است که گفته می شود یک رویداد نمی تواند هم تصادفی باشد و هم خدا یا عامل هوش مند دیگری آن را مقصود داشته و آفریده باشد؟ به نظر من، چنین نیست . از نظر داروین (یا به هر تقدیر، تحلیل نو داروینی)، تغییر به این معنا تصادفی است: تغییر مستلزم طرحی منظم که مخلوق براساس آن به وقوع می پیوندد، نیست و آن به این دلیل که برای موجودات زنده سودمند است، رخ نمی دهد . البته تغییر ممکن است در واقع مفید باشد، بدین معنا که برای تداوم تناسب مربوط به تولید مثل مشارکت دارد، اما نیازهای موجودات زنده که براساس آنها تغییر رخ می دهد، هیچ نقشی در ایجاد آن ندارند . البته یک جهش می تواند بدین معنا تصادفی باشد، در عین حال، مقصود و مخلوق خدا هم باشد . بنابراین، این واقعیت (اگر واقعیت باشد) که انسان ها به واسطه انتخاب طبیعی ای که بر جهش تصادفی ژن ها عمل می کند، به وجود آمده اند، اصلا با این واقعیت که خدا آنان را طراحی کرده و آفریده است، ناسازگار نیست; برای مثال شاید خدا کل این فرایند را تنظیم کرده، جهش های درست را ایجاد کرده تا در زمان های مناسب آشکار شوند و از همه اینها نتیجه معینی منظور داشته، یعنی به وجود آمدن ما انسان ها .
با این حال، ممکن است پاسخ قاطعی در کار باشد . معنای قوی تری از صدفه را در نظر بگیرید، معنایی که حاکی از چیزی است که می توانیم آن را شانس محض بنامیم، به نحوی که یک جهش در این معنا فقط آن گاه تصادفی است که مقصود و مخلوق خدا نباشد، اگر مایل باشیم می توانیم اضافه کنیم که یک رویداد در این معنا تصادفی است، اگر اصلا علتی نداشته باشد . بگویید که یک رویداد تصادفی به این معنا واقعا تصادفی است . اینک می توانیم داروین اندیشی، یا اگر مایل باشید، داروین اندیشی شدید را به شرح ذیل بیان کنیم: انسان ها و سایر موجودات زنده به واسطه انتخاب طبیعی، که بر جهش واقعا تصادفی ژن ها عمل می کند، به وجود آمده اند . قرینه تجربی، دقیقا هرچه باشد و دقیقا به هر نحوی که فهمیده شود، ظاهرا بین داروین اندیشی شدید و داروین اندیشی رقیق تر تمایزی قائل نیست . بنابراین، آیا داروین اندیشی شدید دقیقا از همان موفقیت و تاییدی که داروین اندیشی معتدل تر دارد، برخوردار نخواهد بود؟ اگر احتمال صدق داروین اندیشی رقیق تر، با توجه به قرینه مناسب، بیشتر از احتمال کذب آن باشد، آیا این امر درباره داروین اندیشی شدید نیز صادق نخواهد بود؟ اگر چنین است، پس شاید داکینز و دیگران به هر حال، درست می گویند که: داروین اندیشی با نظریه نظم سازگار است، اما داروین اندیشی شدید چنین نیست; به علاوه، داروین اندیشی شدید نیز مانند داروین اندیشی، که باید گفت در حد بسیار بالایی در واقع، با قرینه مناسب تجربی تایید می شود، با همین قرینه تایید می شود .
اما آیا درست است که گفته شود داروین اندیشی شدید مانند داروین اندیشی رقیق تر با قرینه مناسب تجربی تایید می شود؟ ضرورتا خیر . طبیعتا داروین اندیشی شدید قوی تر از داروین اندیشی رقیق تر است از این رو، ممکن است قرینه ارائه شده برای اولی کمتر مؤید دومی باشد، گرچه هر دو با آن قرینه سازگارند . در واقع، ممکن است گفته شود که داروین اندیشی رقیق تر با قرینه تجربی به نحو قوی تری تایید می شود، در حالی که داروین اندیشی شدید به آن قوت و دقت داروین اندیشی رقیق تر تایید نمی شود . این مطلب را ذیلا ملاحظه خواهیم کرد . قرینه مناسب تجربی میان داروین اندیشی و داروین اندیشی شدید، تمایز قائل نیست: خیلی خوب . اما آن بین داروین اندیشی و داروین اندیشی ضعیف، یعنی این نظریه که جهش های ژنتیکی مورد بحث و صدفه به آن معنایی که در داروین اندیشی رقیق تر مطرح است، واقعا تصادفی نیستند نیز تمایز قائل نیست . هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم داروین اندیشی شدید با توجه به قرینه مناسب تجربی، محتمل تر از داروین اندیشی ضعیف است; با توجه به قرینه مناسب تجربی، داروین اندیشی ضعیف مانند داروین اندیشی شدید به نظر می آید . اما داروین اندیشی ضعیف با داروین اندیشی شدید ناسازگار است . بدیهی است امکان ندارد که احتمال صدق دو قضیه ناسازگار، با توجه به قرینه تجربی، بیشتر از احتمال کذب آنها باشد، از این رو، احتمال صدق داروین اندیشی شدید، با توجه به آن قرینه، بیشتر از احتمال کذب آن نیست .
بنابراین، اولا، دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم احتمال صدق داروین اندیشی شدید، با توجه به قرینه مناسب تجربی، بیشتر از احتمال کذب آن است: به هرحال، دلیل پیشنهادی دلیل مناسبی نیست . اما ثانیا، آیا واقعا درست است که داروین اندیشی شدید کمک می گیرم . (19) آن طور که او خاطر نشان می سازد شاید یک عامل هوش مند، شانس محض را در خدمت گرفته تا نظم را دنبال کند . فرض کنید که نتیجه چرخش یک طاس در واقع شانسی است، اما بر فرض که شما می دانید که اگر طاس را در فلان وضع می انداختید، طاس چگونه می افتاد . شاید شمامی دانید که اگر طاس را در آن وضع می انداختید، جهت چشم مار آن در بالا قرار می گرفت . قطعا شما این اطلاعات را در برنامه های آتی خود به کار می برید که برای مثال مبلغی پول به چنگ آورید . فرض کنید شما دستگاه تولید ماشین دارید که می تواند میزان شانس و صدفه را برآورد سازد: رنگ ماشین های تولیدی این دستگاه نتیجه شانس محض است . شما همیشه خواسته اید که فقط صاحب ماشین قرمز باشید، اما این امر نتیجه شانس محض است . اینک فرض کنید که شما می دانید که اگر در فلان وضع آن دستگاه را روشن می کردید، آن در اثر شانس محض ماشینی تولید می کرد که قرمز بود . اگر چنین باشد، شما می توانید علت آن باشید که به واسطه شانس محض نوع ماشینی که می خواستید تولید شود .
شاید به همین نحو خدا می خواسته که مخلوقاتی با ویژگی خاص - برای مثال مخلوقاتی دقیقا مانند ما انسان ها - به وجود آیند و خدا علت آن است که با شانس محض چنین موجوداتی وجود دارند; برای مثال شاید او از پیش می دانسته که چه نوع جهش های اساسا تصادفی در موقعیت های گوناگون به واسطه شانس به وجود خواهند آمد . او می دانسته که اگر جمعیت معینی از حیوانات در شرایط معینی وجود داشته باشند، چنین و چنان جهش هایی به واسطه شانس محض رخ خواهد داد . با استفاده از این شناخت، او می توانست ببیند که نوع خاصی از موجودات به وجود می آیند، اما به واسطه کارکرد فرایندهای شانسی .
اینک ممکن است کسانی اعتراض کنند که خدا فقط در صورتی می توانست این کار را انجام دهد که شرطی های خلاف واقع شانس (20) را می شناخت، در برخورد با مسئله شر، از شرطی های خلاف واقع شبیه شرطی های خلاف واقع اختیار بسیار بحث شده است . او ممکن است بیفزاید که، اگرچه شرطی های خلاف واقع اختیار به اندازه کافی بد هستند، (21) اما شرطی های خلاف واقع شانس بازهم بدترند; او ممکن است بگوید کاملا بدیهی است که چنین اموری اصلا وجود ندارند . به عبارت دقیق تر، اصلا شرطی های خلاف واقع صادق در مورد شانس وجود ندارند . و به عبارت بسیار دقیق (چون به وضوح چنین شرطی های خلاف واقع صادقی وجود دارند، چنان که:
(1) اگر رویدادی از نوع K باید به واسطه شانس رخ می داد، پس حداقل یک رویداد به واسطه شانس رخ می داد) هیچ نوع شرطی خلاف واقع شانس که صدق آنها اهمیت داشته باشد، در کار نیست . من از استدلال هایی که علیه اهمیت صدق شرطی های خلاف واقع اختیار اقامه می شوند، قانع نشدم و اگر چیزی به نام شانس محض وجود داشته باشد یا بتواند وجود داشته باشد، من نمی دانم که چرا شرطی های خلاف واقع صادق در مورد شانس محض نتوانند وجود داشته باشند . اما این جا جای بحث از این نیست و برای مقصد کنونی ما این بحث ضرورتی ندارد . این بدین دلیل است که راتزس نیز نشان می دهد که چگونه می توانست زندگی ناشی از برنامه و نظم باشد، حتی اگر هیچ شرطی خلاف واقع شانس که صدق آن اهمیت داشته باشد، وجود نداشته باشد:
اگر هیچ وجه شرطی مناسبی صادق نباشد (یا حتی ارزش صدق نداشته باشد)، پس خالق (اگر خالقی وجود داشته باشد) در موقعیتی خواهد بود که باید نقطه آغاز خوش آیندی به امور بدهد و یک موضع مشروط هدایت کننده ای اتخاذ کند که اگر ضرورت اقتضا کرد، در امور دخالت کند و آنها را در جهت مناسب سوق دهد . اگر چنین شد که امور در یک جهت قابل قبول باقی ماندند - و این امر تا حدی ناشی از حوادث گوناگون نامتعین، بدون علت و تصادفی بود - پس هیچ دخالتی نباید ضرورت داشته باشد .(ص 306)
و اگر هیچ مداخله ای ضرورت نداشته باشد، پس فرایند ناشی از تکامل می تواند موجوداتی را ایجاد کند که خدا از پیش می خواسته ایجاد کند، حتی اگر این فرایند شانس محض را در برداشته باشد و حتی اگر هیچ شرطی خلاف واقع شانس که اهمیت صدق داشته باشد، وجود نداشته باشد .
2 . زیست شناسی اجتماعی و نظم
طبیعتا کسانی که داروین اندیشی را قبول دارند غالبا تلاش می کنند تا ویژگی های گوناگون موجودات زنده کنونی را با اصطلاحات داروینی تبیین کنند . یک روش برای انجام این کار، این است که نشان دهند چگونه ویژگی خاصی در تناسب مولد یک موجود زنده خاص مشارکت دارد یا داشته است . چرا بدن ببرها راه راه است؟ زیرا مؤثر بودن استتار آنها، که به نوبه خود نحوه زندگی ببرها را مشخص می کند، افزایش دهنده تناسب است . یا شاید ویژگی مورد بحث خودش انطباق دهنده نیست; یعنی خودش در تناسب مشارکت ندارد، اما با ویژگی ای که انطباق دهنده است، پیوند دارد . به عنوان یک مورد ویژه، شاید ویژگی مورد بحث نوعی اسپاندرل (22) باشد، ویژگی ای که خودش مستقیما در تناسب مشارکت ندارد، اما نتیجه حالتی از ساختمان است; مثلا در تناسب نقش دارد . این تبیین ها، حداقل با قیدهایی، مقبولند: اگر شما فکر کنید که موجودات زنده مورد نظر بدین نحو به وجود آمدند، پس این روش محسوسی است برای تبیین حداقل برخی از ویژگی های آنها .
البته این نوع تبیین درباره انسان ها نیز به کار رفته است . یکی از رشته هایی که چنین تبیین هایی ارائه می دهد، زیست شناسی اجتماعی است . زیست شناسی اجتماعی یا آن طور که گاهی روان شناسی تکاملی نامیده می شود، حداقل برای 25 سال گذشته از زمان انتشار کتاب زیست شناسی اجتماعی ای . او . ویلسن، (23) با ما بوده است . محور و روح این طرح، تلاش برای تبیین ویژگی های ممتاز انسانی - هنر ما، شوخ طبعی، بازی، محبت، شعر، ماجراجویی، عشق به داستان ها، موسیقی ما، اخلاق ما و خود دین ما - است، محور و روح این طرح این است که باید همه این ویژگی ها را براساس انتخاب طبیعی تبیین کرد . این طرح در زمان کنونی فوق العاده معروف است و من فکر می کنم به سرعت به شهرت آن افزوده شود . درباره موضوعات دیگر، مرکز معرفی کتاب های نیویورک، کتاب دیگری معرفی می کند که می خواهد ما را همراه با این خط مشی ها برای خودمان تفسیر کند . نکته اخیرا مهم (یا شاید کم اهمیت) کتابی است که فهم جدیدی از دین ارائه می دهد (این کتاب نیز در مرکز معرفی کتاب های نیویورک معرفی و نقد شده است). چنین ادعا می شود که ما در مرحله معینی از تاریخ تکاملی خود از شکار بودن به شکارچی بودن تبدیل شده ایم . طبیعتا این موفقیت بزرگی بود و دین برای گرامی داشت این لحظه شادمانی به وجود آمد! قبول می کنیم که این امر قدری مبالغه آمیز است: آیا وقتی که هنوز شکار بودیم به تسلی های دین بیشتر نیاز نداشتیم؟ باز هم این، ادعا بود . جدی تلقی کردن برخی از این طرح ها قدری دشوار است، اما برخی از آنها با همه ظواهر علم جدی، [نظیر] تکامل با الگوها، ریاضیات، تناسب الگوها با داده ها و نوعی سبک ادبی غیرشخصی و جدی که علم کاملا در آن سبک نوشته می شود، همراه هستند .
اینک اغلب کسانی که نظم را قبول دارند معتقدند که خدا انسان را طراحی کرده است . به علاوه، اغلب کسانی که گمان می کنند خدا انسان ها را طراحی کرده است، گمان می کنند که انسان ها به صورت خدا طراحی و آفریده شده اند، بالاتر از این، اغلب کسانی که گمان می کنند انسان ها به صورت خدا آفریده شده اند، به نوعی خداباوران مسیحی اند . ما در این جا با تضاد میان نظم، یا نوع خاصی از آن، و تکامل، یا کاربردی از آن، مواجهیم، زیرا برخی از تبیین هایی که زیست شناسان اجتماعی ارائه داده اند، در واقع، با خدا باوری مسیحی ناسازگار به نظر می آید; برای مثال طبق نظر استیون پینکر (24) پرسش زیست شناسی اجتماعی در این جا این است «چگونه دین با ذهنی سازگار است که ممکن است فکر کند برای انکار آنچه واقعا صادق نیست، آفریده شده است؟» (25) پاسخی که او می دهد چنین است: «دین امری است که از سر ناامیدی به آن تمسک می شود و مردم زمانی به آن مراجعه می کنند که با خطرهای زیاد مواجه می شوند و از همه ابزارهای عادی - داروها، تدبیرها و دوستی ها - برای رسیدن به موفقیت استفاده می کنند، اما در مورد آب و هوا هیچ چیزی وجود ندارد .(ص 556)
پاسخ دیگر شکل دیگری از همان شایعه قدیمی است مبنی بر این که علت آن مغالطه کشیش هاست: «من تلویحا یک احتمال را مطرح کرده ام: مطالبه معجزات، بازاری را ایجاد می کند که کشیش های در آینده رقابت می کنند و آنان با بهره برداری از نیازمندی مردم به متخصصان به موفقیت دست می یابند» (ص 557). من به متخصصانی نظیر دندان پزشکان و پزشکان اعتماد دارم; «این همان اعتمادی است که باعث شد من یک قرن قبل، از طبابت جعلی و میلیون ها سال قبل، از ساحرهای پزشک تبعیت کنم » (ص 557). ویلسن تبیین های مشابهی از عقیده دینی ارائه می دهد . (26)
نمونه های این طرز تفکر فراوان است، اما می خواهم با تفصیلی بیشتر به یکی از این نمونه ها بپردازم . طبق نظر هربرت سیمون، مشکلی درباره رفتار نوع دوستانه وجود دارد: او می پرسد: چرا افرادی نظیر مادر ترزا یا مبلغان متدیست قرن نوزدهم، زمان و توان خود و در واقع، تمام زندگی خود را وقف آسایش دیگران می کنند؟ البته تنها قدسیان بزرگ جهان نیستند که چنین تمایلی از خود بروز می دهند اغلب ما مراتبی از آن را نشان می دهیم . سیمون در نوشته ای تحت عنوان «مکانیزم انتخاب اجتماعی و نوع دوستی موفقیت آمیز» این مسئله را مطرح می کند . (27)
اما اولا، چرا این یک مشکل است؟ چرا نیاز داریم که آن را تبیین کنیم؟ چرا نوع دوستی باید یک مشکل باشد؟ سیمون می گوید: چون ما انسان ها به واسطه انتخاب طبیعی به دنیا آمده ایم که بر نوعی منشا جهش ژنتیکی عمل می کند، پس انتظار رفتار نوع دوستانه را نداریم . انسان فکر می کند آنچه انتخاب طبیعی برمی گزیند، نوعی رفتار است که موجب بقا و تناسب مولد می شود . تناسب در این جا صرفا به معنای شرایط مناسب فیزیکی نیست، آن طور که در مورد کسی که می تواند ده کیلومتر بدود، به کار می رود، بلکه این احتمال هست که ژن های شخص به نحو گسترده در نسل های بعدی پراکنده شوند و بدین ترتیب، در مسابقه تکامل به خوبی عمل کنند . سیمون به نحو واضح تری می گوید: «تناسب به معنای ساده عبارت است از تعداد مورد انتظار فرزندان » . با فرض قبول منشا و تحول ما برحسب انتخاب طبیعی، آنچه انسان انتظار دارد این است که ما انسان ها همواره یا معمولا بکوشیم تا به گونه ای عمل کنیم که تناسب را افزایش دهیم: آن رفتار آن چیزی است که برگزیده خواهد شد . اما افرادی نظیر مادر ترزا و توماس آکویناس دقیقا از تقدیر طولانی یا کوتاه ژن های خود غفلت می کنند . سیمون می پرسد: تبیین این رفتار چیست؟
او می گوید: پاسخ در دو ساز و کار قرارداد: «اطاعت » (28) و «عقلانیت مقید» . (29)
اشخاص مطیع تمایل به آموختن و باور کردن چیزهایی دارند که تصور می کنند دیگران در جامعه آموختن و باور به آنها را خواستارند . بنابراین، محتوای آنچه آموخته می شود به دلیل مشارکت آن در تناسب شخصی مورد حمایت قرار نمی گیرد .(ص 1666) فرد مطیع به دلیل عقلانیت مقید غالبا نمی تواند رفتار به لحاظ اجتماعی مجاز را که در تناسب مشارکت دارد از رفتار نوع دوستانه (یعنی رفتار به لحاظ اجتماعی مجاز که در تناسب مشارکت ندارد) تمیز دهد . در واقع، اطاعت تمایل به ارزیابی مستقل رفتارهایی را که در تناسب مشارکت دارند، کاهش می دهد . . . فرد مطیع، به واسطه عقلانیت مقید نمی تواند آموخته هایی را که برای شخص خود مفید است و مزیت هایی را فراهم می آورد، به دست آورد و نیز نمی تواند به رفتارهای نوع دوستانه که ارزش از دست دادن منافعی را داشته باشند، دست یابد .(ص 1667)
ظاهرا تصور بر این است که افرادی نظیر مادر ترزا و توماس آکویناس «عقلانیت مقید» را از خود بروز می دهند: یعنی آنان نمی توانند رفتار به لحاظ اجتماعی مجاز را که در تناسب آنان مشارکت دارد، از رفتار نوع دوستانه، یعنی رفتاری به لحاظ اجتماعی مجاز را که در تناسب آنان مشارکت ندارد، تمیز دهند . آنان بدون تفکر تسلیم آن رفتاری می شوند که جامعه درست می داند; آنان آمادگی ندارند که خودشان مستقلا ثمره چنین رفتارهایی را بر سرنوشت ژن های خود، ارزیابی کنند . اگر می توانستند چنین ارزیابی مستقلی انجام دهند (و عقل آنان کفایت می کرد که از خطاهای احمقانه پرهیز کنند) احتمالا ملاحظه می کردند که این نوع رفتار در تناسب آنان مشارکت ندارد، مانند یک سیب زمینی داغ آن را بیرون می انداختند و محق بودند که براساس تعداد اعقاب متوقع خود عمل کنند .
اینک این تبیین از نوع دوستی، مانند تبیین پیکر از دین، با خدا باوری مسیحی ناسازگار است . واضح است که هیچ شخص مسیحی نمی توانست این تبیین را به عنوان طلیعه تبیینی معتبر از رفتار نوع دوستانه مادر ترزا قبول کند . شاید از منظری طبیعت گرایانه، این طرز تفکر سیمون درباره انسان ها و گرایش های نوع دوستانه ما، مقبول به نظر آید، اما از منظر مسیحی، خطایی فاحش و به نحو اسف انگیزی ناکافی است . پرسش دیگری که می خواهم مطرح کنم این است: کسانی که خدا باوری مسیحی را قبول دارند، چگونه باید به این نوع «طرح علمی » موسوم به «علم سیمونی » پاسخ دهند؟ آیا باید به سادگی آن را انکار کنند؟ آیا باید عناصر عقیده مسیحی را که با آن تضاد دارند، در پرانتز قرار دهند یا کم اهمیت تلقی کنند یا انکار نمایند؟ می توانیم پرسش را چنین مطرح کنیم:
آیا علم مورد قبول سیمون، خداباوران مسیحی را به دلیل داشتن یک یا چند عقیده مسیحی با یک ناقض (30) کلی یا جزئی مواجه می کند؟
این پرسش مطرح است، اما ما به دو شرط اولیه نیاز داریم: اول، البته باید بحث و مناقشه پرپیچ و خم میان عالمان تجربی و دیگران درباره اعتبار و هویت علمی و مسئولیت علم مورد قبول سیمون را متذکر شویم; (31) در این جا علم یا عالمان تجربی و کسانی که به علم می اندیشند با لحن واحدی سخن نمی گویند . لذا می خواهم پرسش خود را در این جا قدری آرمانی کنم: بگذارید در این جا فرض کنیم که علم با لحن واحدی سخن می گوید، لحنی که علم مورد قبول سیمون از آن حمایت می کند; بگذارید فرض کنیم که علم سیمونی مظهر علم معاصر است، به همان نحوی که نظریه نیای مشترک چنین است . و این امر مرا به شرط دوم می رساند . به نظر من، خداباوران مسیحی به دیدگاه بالایی از علم پای بندند . علم جدید از دل خداباوری مسیحی سر در آورد; آن، مصداق بارزی از قوای عقل است که خدا ما را با آن آفریده است; آن نمایش تماشایی صورت خدا در انسان هاست، لذا مسیحیان به علم و مظاهر آن با جدیت تمام پای بندند . اینک پرسش من این است: در حالی که خداباوران علم را محترم می شمرند و حتی از آن دفاع می کنند و با فرض این که علم سیمونی مظهری از علم معاصر باشد و در حالی که برخی از این مظاهر با عناصری از عقیده مسیحی ناسازگارند، آیا این واقعیت، خداباوران مسیحی را به دلیل داشتن آن عقاید خود دچار یک ناقض کلی یا جزئی می کند؟
به نظر من، پاسخ منفی است . چرا؟ می توانیم پاسخ را با ملاحظه یک ویژگی علم که مکررا ذکر می شود، یعنی طبیعت گرایی روش شناختی، (32) پیدا کنیم . ادعا این است که علم آنچه را من طبیعت گرایی فلسفی می نامم، پیش فرض قرار نمی دهد، یا از آن حمایت نمی کند، یا مستلزم آن نیست، اما طبیعت گرایی روش شناختی را در بردارد . علم در مورد طبیعت گرایی فلسفی خنثا است، اما طبیعت گرایی روش شناختی به نحو وسیعی لازمه آن است، یا براساس خود علم و یا براساس چگونگی عمل کرد مناسب آن . طبیعت گرایی روش شناختی دقیقا چیست؟ چگونه لازمه مذکور را نشان خواهیم داد؟ این پرسش آسانی نیست، اما در این جا حداقل دو تصور مربوط به هم درباره طبیعت گرایی روش شناختی وجود دارد; اول، در ساختن علم نمی توان با تمسک به فعل خدایا فعل هر موجود ماورای طبیعی، چیزی را به خوبی تبیین کرد . قضایای مربوط به رفتار یا ویژگی، یا خواص چنین موجوداتی نمی توانند به عنوان فرضیه های علمی به کار روند . دوم، در علم نمی توان به چیزی که تنها با ایمان قابل شناخت است، تمسک جست، یا آن را به کار برد; برای مثال کسی نمی تواند به چیزی که فقط به واسطه کتاب مقدس آموختنی است، تمسک جوید . بنابراین، کسی نمی تواند با تمسک به صورت خدا در ما انسان ها، یا تمسک به عمل روح القدس در قلوب انسان ها، نوع دوستی را تبیین کند . حتی در جایی که این تبیین سرانجام تبیین واقعی باشد، این تبیین الهیات خواهد بود نه علم .
درباره طبیعت گرایی روش شناختی مطالب بسیاری نوشته شده است . موضوع گسترده و مهمی است; پرسش های مناسب فراوانی درباره آن مطرح است . (33) باید آن پرسش ها را بدون پاسخ رها کنیم و در این جا می خواهم قبول کنم یا فرض کنم که طبیعت گرایی روش شناختی واقعا برای علم الزامی است، بدین معنا که بخشی از خود دیدگاه علم یا شرط خود علم است، یا به هر تقدیر، لازمه یک علم شایسته است . می خواهم فرض دیگری مطرح کنم: بگذارید فرض کنیم که از دیدگاه علمی، یعنی دیدگاه طبیعت گرایی روش شناختی، علم سیمونی روش درست اندیشیدن درباره انسان هاست . از این دیدگاه، ما انسان ها محصول تکامل ناشی از انتخاب طبیعی هستیم . اما از این دیدگاه، مطلوب ترین نحوه اندیشیدن درباره خودمان، نحوه ای است که ویژگی های مهم انسانی ما - محبت مادری، عشق به آموختن، اخلاق، دین، نوع دوستی و امثال این ها - را با اصطلاحات عمدتا داروینی تبیین می کند .
بنابراین، فرض کنید که علم مستلزم طبیعت گرایی روش شناختی است; فرض کنید که طبیعت گرایی روش شناختی لازمه علم سیمونی است و فرض کنید که علم سیمونی با عقیده مسیحی ناسازگار است . آیا این ناسازگاری، ناقضی کلی یا حتی جزئی، بالقوه یا بالفعل برای خداباوران مسیحی به دلیل داشتن آن عقاید است؟ این پرسشی معرفت شناختی است و طبیعتا نیاز به کمی معرفت شناسی داریم . چنان که متذکر شده ام، مسیحیان مقید به احترام علم هستند . ممکن است بگوییم که علم محصول عقل است; یعنی مجموعه ای از قوای شناختی که غالبا شامل حواس، حافظه، بینش عقلی و امثال آنها می شود . اما مسیحیان نوعا فکر می کنند که به برخی از قضایایی که از مظاهر عقل نیستند، به نحو عقلانی معرفت یا باور دارند . آنان به آنچه جاناتان ادواردز (34) «امور مهم انجیل » می نامد، باور دارند; یعنی این که خدا انسان ها را به صورت خود آفریده، انسان ها مرتکب گناه شده اند، بدین ترتیب، نیاز به نجات و احیا پیدا شد . خدا از طریق رنج و درد، مرگ و رستاخیز شخص دوم تثلیث مقدس که از خود تهی شد و تجسد یافت و ماهیت انسانی به خود گرفت، ابزارهای این نجات را فراهم آورد . نکته مهم در این جا این است که علاوه بر عقل، ایمان نیز منشا معرفت یا عقیده عقلی است .
بنابراین، از دیدگاه خداباوری مسیحی این دو منبع مشخص معرفت، یعنی ایمان و عقل وجود دارند . اینک به این پرسش باز می گردیم که آیا علم سیمونی مسیحیان را به دلیل داشتن عقاید ناسازگار با علم، ناقض است؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا متذکر می شویم که به اصطلاح ما بنیان های معرفتی (35) گوناگونی وجود دارند که تحقیق براساس آنها پیش می رود . وقت آن را ندارم که به نحو کامل بنیان های معرفتی را توصیف کنم، اما یک بنیان معرفتی، عقیده های پیش زمینه ای و نیز جهت هایی را که تحقیق مورد نظر دنبال می کند، در بر دارد; برای مثال بنیان معرفتی علمی وجود دارد . وقتی شما از روی این بنیان معرفتی، علم می سازید، از هرچیزی که با عقل شناخته می شود، استفاده می کنید . اما بنیان معرفتی علمی، بنابر فرض کنونی ما، مقید به طبیعت گرایی روش شناختی است; بنابراین، با ساختن علم از روی این بنیان آشکارا هر نوع عقیده درباره خدا و هرچیزی که شما بخواهید صرفا به واسطه ایمان یا وحی به آن معرفت پیدا کنید، نفی می شود .
این است بنیان معرفتی علمی، اما بنیان معرفتی مسیحی نیز در کار است، که شامل همه اموری است که مسیحیان به آن معرفت یا باور دارند، از جمله آنچه آنان به واسطه ایمان، به زعم خود، به آن معرفت پیدا می کنند . بنابراین، بنیان معرفتی مسیحی شامل بنیان معرفتی علمی به عنوان یک بخش کامل می شود . این بدین معناست که آموختن علم سیمونی به عنوان یک علم کامل مستلزم این نیست که آن دسته از عقاید مسیحیان که با علم ناسازگارند، دچار نقض شود . البته غالبا اتفاق می افتد که یک قضیه ممکن یا محتمل که مربوط به بخشی از یک بنیان معرفتی است از دیدگاه کل آن بنیان معرفتی نامقبول است . شما می گویید که دیروز مرا در بازار دیده اید; من به یاد می آورم که اصلا در آن جا نبوده ام، بلکه تمام بعد از ظهر در دفترم بوده ام . اما با توجه به بخشی از بنیان معرفتی من - بخشی که شامل این گفته شما که مرا آن جا دیده اید می شود - احتمال دارد که من آن جا بوده ام، اما این واقعیت ناقض این عقیده من که آن جا نبوده ام، نمی شود . معرفت من در مورد گفته شما که مرا آن جا دیده اید، ناقض عقیده من که آن جا نبوده ام، نمی شود .
مثال دیگر: فرض کنید گروهی از فیزیک دانان بوالهوس بخواهند ببینند که اگر، در تحول فیزیک، ما از به کار بردن آنچه با حافظه می دانیم، سر باز زنیم، چه مقدار از فیزیک کنار گذاشته می شود . شاید چیزی باقی بماند، اما چیزی ضعیف، جزئی، بی سر و ته و بی اهمیت . اینک فرض کنید که نظریه نسبیت یا هر بخش رسمی دیگر فیزیک از این دیدگاه مورد تردید و غیر محتمل از آب در بیاید . فیزیک دانانی را در نظر آورید که از روی بنیان معرفتی علمی، فیزیک درست می کنند و به علاوه، به نتایج آن باور دارند: آیا عقایدی را که آنان آموخته اند و از منظر این فیزیک بی سر و ته نامحتمل شده اند، دچار نقض خواهد شد؟ قطعا خیر . عکس العمل معقول آنان این خواهد بود که متذکر شوند که در واقع، نزاعی در کار است: بهترین روش اندیشیدن درباره موضوع فیزیک از دیدگاه بنیان معرفتی بی سر و ته با بهترین روش اندیشیدن درباره موضوع فیزیک از دیدگاه کل بنیان علمی، ناسازگار است . البته آنان دیدگاه بنیان معرفتی علمی را در این جا هنجاری تلقی می کنند; یعنی آن را دیدگاه درست برای نگریستن به موضوع می دانند . در نتیجه، معرفت آنان از روش نگریستن این بنیان بی سر و ته به امور، ناقض عقاید متناسب با کل بنیان علمی نمی شود .
من قبول می کنم که چنین چیزی درباره علم سیمونی و بنیان معرفتی مسیحی صادق است . از نظر مسیحیان، علم سیمونی شبیه فیزیک بی سر و ته است . قبول کنید که از دیدگاه بنیان معرفتی علمی، که مستلزم طبیعت گرایی روش شناختی است، علم سیمونی راهی است برای رفتن، اما بنیان معرفتی علمی تنها بخشی از کل بنیان معرفتی مسیحی است . وقتی شخص مسیحی به بنیان معرفتی علمی چیزی را اضافه می کند که به زعم خود به واسطه ایمان آن را شناخته است - برای مثال این که خدا ما انسان ها را به صورت خود آفریده است - آنچه او مطرح می کند یک بنیان معرفتی است که نتایج علم سیمونی را اصلا تایید نمی کند . بنابراین، این واقعیت که علم سیمونی، علم کاملی است، اما با عقیده مسیحی ناسازگار است، ناقض عقیده شخص خدا باور مسیحی به اموری که با علم سیمونی سازگار است، نیست .
اما آیا این دستور العملی برای عدم مسئولیت عقلانی و آویختن عقاید به دندان های قرینه نیست؟ آیا شخص مسیحی نیز بدون توجه به ناقض مورد نظر نمی تواند چنین چیزی بگوید؟ آیا او نمی تواند بگوید: «شاید این ناقض با توجه به جزئی از آنچه باور دارم، ممکن یا محتمل باشد: اما آیا با توجه به کل آنچه باور دارم، که خود این ناقض را نیز در برمی گیرد، ناممکن است که ناقض باشد؟ البته خیر . ناقض ها کاملا ممکن هستند . براساس کتاب اشعیا (41: 9) خدا می گوید: «تو را از اقصا نقاط زمین و از دورترین گوشه های آن گرفته و فراخوانده ام و به تو گفته ام که تو بنده من هستی و تو را برگزیدم و رها نکردم » . کسی که معتقد ست براساس این متن، زمین جسم مستطیل شکل توپری است یا کسی که براساس این متن که «زمین را براساسش استوار کرده تا حرکت نکند» .(مزامیر 104: 5) به عقاید پیش کپرنیکی قائل است، هنگام مواجهه با شواهد عقلی که علیه این عقاید اقامه می شوند، دچار ناقض می شود . همین امر درباره کسی صادق است که براساس گزارش سفر پیدایش معتقد است که عمر زمین یا عالم فقط ده هزار سال است . پس تفاوت در چیست؟ چرا در این گونه موارد ناقض وجود دارد، اما در مورد علم سیمونی وجود ندارد؟ چگونه است که شما در این موارد ناقض فرض می کنید، اما در سایر موارد خیر؟
در این جا فرصت ندارم که به تفصیل به پاسخ بپردازم، چنان که کسی که پاسخ را نمی داند چنین می گوید . با این حال، می توانیم طرح کلی پاسخ را ملاحظه کنیم . برای چنین کاری باید نتیجه حذف ناقض مذکور را از بنیان معرفتی مورد بحث، ملاحظه کنیم . فرض کنید من عقاید ناسازگار با علم سیمونی را از بنیان معرفتی خودم حذف کنم . بنابراین، من قضایایی نظیر این قضیه که «خدا ما انسان ها را به صورت خود آفریده است » و این قضیه که «مادر ترزا در انجام کارهای خویش قطعا عقلانیت مقید از خود نشان نمی دهد» و امثال این قضایا را حذف می کنم . بگذارید قضایای جدا شده از عقایدم را که حذف می کنم، D بنامم . اینک باقی مانده بنیان مبتنی بر قرینه مرا که با توجه به D تقلیل یافته است، ملاحظه کنید . (36) در واقع، سیمون به این بنیان تقلیل یافته مبتنی بر قرینه که هر نوع قرینه تجربی را در خود دارد و قضایای D را در بر ندارد، تمسک جسته است .
پرسشی که باید مطرح کنیم این است: آیا صدق نتایج علم سیمونی و از این رو، نفی D ، با توجه به آن بنیان تقلیل یافته مبتنی بر قرینه، تقویت یا تایید یا محتمل تر از کذب آنهاست؟ من فکر نمی کنم آن بنیان تقلیل یافته مبتنی بر قرینه با توجه به D و با توجه به نتایج علم سیمونی، آشکارا مبهم به نظر برسند . از منظر آن بنیان تقلیل یافته، چیزی که باید به آن اندیشید، چنین است: اگر در واقع، D کاذب باشد و هیچ چیز مشابه به آن صادق نباشد، پس شاید علم سیمونی با توجه به آن بنیان تقلیل یافته مبتنی بر قرینه، مطلوب و مورد اشاره باشد . از طرف دیگر، اگر D صادق باشد، پس آن نیز صادق نیست . اما بنیان تقلیل یافته مورد بحث، انکار D را در برندارد . آن فقط نمی تواند D را در بر بگیرد . بنابراین، قرینه مناسب تجربی، تایید مبتنی بر قرینه برای نتایج علم سیمونی است، تنها بنابر فرض این که D کاذب باشد . از این رو، به نظر می رسد که گویا قرینه مناسب تجربی ناقض D است، تنها براساس این فرض که D کاذب است .
اینک شخصی را در نظر آورید که براساس آیه ای که قبلا از کتاب مقدس ذکر شد، فکر می کند که زمین یک جسم مستطیل شکل توپر است . بنیان تقلیل یافته مبتنی بر قرینه او را با توجه به ناقض مذکور در نظر آورید - این قضیه که زمین گوشه هایی دارد . با توجه به این بنیان تقلیل یافته مبتنی بر قرینه، این قضیه که زمین هیچ گوشه ای ندارد، بسیار محتمل است، زیرا آن بنیان تقلیل یافته مبتنی بر قرینه، همه دلایلی را که ممکن است ما برای عدم وجود گوشه برای زمین اقامه کنیم، در بر دارد . در این حالت، برخلاف علم سیمونی، بنیان تقلیل یافته مبتنی بر قرینه، در واقع، قرینه نیرومندی در برابر ناقض مذکور فراهم می آورد . در مورد علم سیمونی چنین نیست: در آن جا قرینه پیشنهادی برای نتایج علم سیمونی واقعا تنها براساس این فرض که D کاذب است، قرینه برای آن نتایج به شمار می آید . این تفاوت مهمی است بین این دو مورد و این تفاوت توضیح می دهد که چگونه شخص خداباور مسیحی در مورد وجود گوشه برای زمین ناقض دارد، اما در علم سیمونی چنین نیست .
پس در مقام نتیجه گیری می گوییم: نظریه تکامل، به فرض این که شامل همه آن پنج نظریه ابتدایی باشد، فی نفسه با نظریه نظم ناسازگار نیست، گرچه یقینا ترکیب این نظریه با طبیعت گرایی چنین نتیجه ای را در بر دارد . هرچند برخی از نظریه های زیست شناختی اجتماعی با نظریه نظم یا به هر تقدیر، با یک ویژگی مهم نظریه نظم، یعنی خداباوری مسیحی ناسازگار است . اما حتی اگر این نظریه ها بخشی از علم کامل باشند، حتی اگر اینها از جمله مظاهر علم باشند، بازهم ناقض عقیده مسیحی نیستند . این بدین دلیل است که علم سیمونی به واسطه بنیان مبتنی بر قرینه مسیحی، که با توجه به D ، یعنی آن عقاید محذوفی که با علم سیمونی ناسازگارند، تقلیل یافته است، تقویت یا تایید نمی شوند .
آلوین پلانتینگا
2 فوریه 2001
پی نوشت ها:
1. stephen Gould.
2. "Evolution as Fact andTheory" in Hen؛s Teeth and Horse؛s Toes, New York: Nortun 1983.
3. Naturalistic Origins Thesis.
4. Dr. Sam Ridgway.
5. National Geographic, Vol. 171 NO.4, April, 1987, p.489.
6. Daniel Dennett.
7. Brainstorms, Bradford Books 1987, p.12.
8. Douglas Futuyma.
9. Douglas Futuyma, Evolutionary Biology, 2nd edition, 1986, p.3.
10. George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution, rev. ed, 1967, pp 344-45.
11. Richard Dawkins.
12. The Blind Watchmaker, London and New York: W.W. Norton & Co, 1986, p.5.
13. Free Inquiry Magazine, Vol 18, No 2.
14. Homo Sapiens.
15. Richard Lewontin.
16. New York Review of Books, Jan. 7, 1997, p.31.
17) عوامل دیگری نیز گاهی ذکر می شوند; از جمله: جنبش ژنتیکی، دگرگونی های انواع گوناگون .
18. Del Ratzsch.
19. Design, chance andThe istic Evolution in mer creation, ed william Dembski, Downers Grove: Inter Varsity, 1998, pp. 3.3FF.
20. counterfactuals of chance.
21) به عنوان مثال نک:
Robert Adams؛ [Middle Knowledge and the Problem of Evil], American Philosophcical quarterly (1977) and William Hasker؛s [A Refutation of Middle Knowledge] Nous, Decamber 1986.
22. spandrel.
23. E.O. Wilson.
24. Steven Pinker.
25. How the Mind Works, New York: W.W. Norton, P. 554.
26. On Human Nature, Cambridge: Harvard University Press 1978, Consili
York: Knopf: Random House, 1998).
27. Science, Vol. 250, December, 1990, pp. 1665 ff.
28. docility.
29. bounded rationality.
30. defeater.
:بغ حDS× êCpF (31
Philip Kitcher؛s Vaulting Ambition, Cambridge, M A: MITPress 1985.
32. methodological naturalism.
:بغ (33
"Methodological Naturalism?" in Facets of Faith and Science, Vol. 1, e
Meer, Lanham, MA: University Press of American, 1996, pp. 177-221.
34. Jonathan Edwards.
35. epistemic bases.
D نیز همراه با سایر قضایا باید حذف شوند . 36) این مطلب باید با دقت بیشتری مشخص شود: برای مثال قضایای باقی مانده از D همراه با دیگر قضایایی که در این بنیان هستند، صرفا بدین دلیل که آنها محتوای آن قضایای هم چنین قضایای حذف شده از D تقلیل یافته، مجموعه ای از محذوف هستند . شاید بتوان این امر را چنین مطرح کرد: بنیان مبتنی بر قرینه من که با توجه به D را در خود ندارد و چیز دیگری است که بیشترین شباهت را با بنیان مبتنی بر قرینه من دارد . قضایاست که