چکیده
این مقاله بر آن است که نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی را که از جانب برخی نویسندگان مطرح شده است، مورد نقد و بررسی قرار دهد. این نظریه بر آن است که فقه اسلامی، پاسخ گوی همه نیازهای بشری نبوده و تنها حداقل ها را بیان کرده است و برای پر کردن این خلأ باید از قوانین بشری بهره برد.
در این مقاله، اثبات خواهد شد که فقه اسلامی اکثری است نه اقلی، یعنی در بیان احکام حلال و حرام و درست و نادرست در حوزه روابط اجتماعی از جامعیت و پویایی لازم برخوردار است و دانش بشری و عقل عرفی را به عنوان ابزار تعیین و تشخیص موضوعات و راه کارهای مناسب برای احکام دینی به رسمیت می شناسد.
واژگان کلیدی: فقه اسلامی، عقل عرفی، احکام دینی، نیازهای بشری، قوانین بشری.
مقدّمه
واژه فقه در لغت؛ کاربرد گسترده ای دارد و به معنای فهم است؛ خواه فهم معارف و احکام دینی باشد یا مطالب و مسائل دیگر؛ چنان که فقه به معنای فهم در حوزه ی شناخت دین نیز کاربردی گسترده دارد و به احکام مربوط به اعمال و رفتار فردی و اجتماعی انسان اختصاص ندارد؛ امّا کاربرد اصطلاحی آن نام شاخه ای از علوم و دانش های اسلامی است. علمی که عهده دار استنباط و بیان احکام اسلامی در زمینه اعمال و رفتار فردی و اجتماعی بشر با بهره گیری از عقل و وحی الهی (کتاب و سنّت) است.(2)
احکام فقهی در حقیقت، بخشی از شریعت اسلام را تشکیل می دهند. شریعت اسلام، در برگیرنده معارف و احکام است که هدایت انسان در مسیر تکاملی او را بیان می کند تا از این رهگذر بتواند به غایت مطلوب حیات خود دست یازد. حیات انسانی، قلمروهای چهارگانه رابطه با خداوند، رابطه با جهان، رابطه با خود، و رابطه با همنوعان خویش را در بر می گیرد و دین و شریعت آسمانی، رسالت هدایت انسان در این قلمروهای چهارگانه را بر عهده دارد و فقه اسلامی در همه این قلمروها ایفای رسالت و نقش می کند. مجموعه های ارزشمند فقهی که طیّ قرن های متمادی به وسیله فقیهان مسلمان تدوین شده، روشن ترین دلیل بر مدّعای مزبور است؛ چرا که این مجموعه ها از کتاب طهارت آغاز شده و با کتاب حدود و دیات پایان یافته اند و گستره ای را در بر گرفته اند که زندگی فردی و اجتمای انسان را در حوزه نیازهای اصیل مادّی و معنوی او پوشش داده اند.
از آن جا که نیازهای انسان به دو دسته نیازهای ثابت همگانی و همیشگی، و نیازهای متغیّر و مقطعی (مخصوص زمان یا مکان خاصی) تقسیم می شوند، و پیوسته نیازهای نوی که خود موضوعات جدیدی را در برابر فقیه مطرح می سازند، پدیده می آید، فقه اسلامی در عین برخورداری از ویژگی ثبات، در رسالت و هدف، منابع و مدارک، و احکام ثابت و تغیرناپذیر. احکام متطوّر و متحوّلی نیز داشته است. این ویژگی، از خصلت پویای فقه، در عین ثبات و استواری حکایت می کند و مجموعه نکات یاد شده بیانگر جامعیّت، فراگیری و پویایی فقه اسلامی است که توانسته نیازهای ثابت و متغیّر انسان، و مسائل قدیم و جدید او را در قلمرو حیات فردی و اجتماعی او پاسخگو باشد.
این نکته روشن که حتیّ اذعان و اعتراف بیگانگان را به جامعیّت و پویایی احکام و فقه اسلامی برانگیخته است.(3) از نگاه برخی از نویسندگان مسلمان که داعیه دار روشنفکری و نواندیشی دینی هستند، پنهان مانده و بر محدودیّت و حدّاقلی بودن معارف و احکام اسلامی در همه زمینه ها اعمّ از الاهیّات، اخلاق، و ...) و از آن جمله فقه اسلامی تأکید ورزیده اند. در این میان، آقای عبدالکریم سروش در نوشتاری با عنوان (دین اقلّی و اکثری) به تییین اقلّی بودن فقه اسلامی پرداخته است. نوشتار حاضر این نظریه را به نقد کشیده بدین امید که برای خوانندگان فرهیخته، این مقال روشنگر و آموزنده باشد.
نقد نظریّه حدّاقلی در قلمرو فقه اسلامی
به گمان برخی از نویسندگان دین و شریعت آسمانی عموما، و دین اسلام خصوصا، در همه زمینه های الاهیّات فقه و حقوق، اخلاق و جهان شناسی به بیان حدّاقل مطالب بسنده کرده، و حدّاکثر آن را به عقل و دانش بشر واگذاشته است. در این نوشتار به نقد و بررسی این نظریّه در حوزه فقه خواهیم پرداخت. برای آن که بتوان این کار را به صورت متقن و روشن انجام داد، بخش های این نظریّه را تحت عنوان «دیدگاه» نقل کرده؛ آن گاه تحت عنوان «نقد» آن را ارزیابی و نقد خواهیم کرد.
دیدگاه: تبیین تئوری حدّاقلی با ذکر مثال
نویسنده، برای تبیین دیدگاه خود درباره حدّاقلی بودن احکام دینی، مثال هایی را یادآور شده است که عبارتند از:
مثال اوّل: احکام جزایی (اسلام) در وضعیّت طبیعی جامعه مؤثّر و مفید است؛ امّا اگر ریشه ها و زمینه ها از بیخ و بن، ویران و فاسد و احوال اجتماع، احوال غیرعادی باشد، اعمال این مجازات ها مشکلی را حل نخواهد کرد؛ برای مثال در باب دزدی شرایط ضرور مهار دزدی در جامعه عبارتند از: تربیت صحیح در جامعه، مراقبت خانواده ها بر فرزندان، برخورداری مردم از سلامت روحی و جسمی، تأمین معاش مردم و داشتن درآمد کافی. بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایی مشکلی را حل نخواهد کرد، و بلکه اصولاً روا نخواهد بود.
مثال دوم: برای آن که کسی احتکار نکند، کارهای بسیاری باید انجام شود؛ آن هم نه از جنس تقنین و مجازات؛ بلکه از جنس برنامه ریزی های اقتصادی و سیاسی. بلی، در واپسین مرحله، اگر کسی همچنان بر این خلاف پای فشرد و به حقّ خود قانع نبود، البتّه باید جلو او را گرفت.
مثال سوم: حدّاقل کاری که در نظافت می توان انجام داد. این است که شخص، دست آلوده خود را با یک یا دو بار با آب بشوید؛ امّا اگر کسی این دستور نظافت اسلامثی را حدّاکثر کاری دانست که فرد در همه حالات باید انجام دهد، اشتباه کرده، و منطق دین و فقه را از بن، خطا فهمیده است.
احکام طهارتی که در شرع آمده، حدّاقل کاری است که که در ساده ترین وضع و بدوی ترین جوامع می توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد.
مثال چهارم: این امر، درباره تمام احکام فقهی و حقوقی، حتّی در قلمرو و عبادات محضه صادق است؛ برای مثال، در شرع، حدّاقل نمازی که در شبانه روز خواندن آن بر فرد واجب شده، هفده رکعت است؛ امّا مدلولش این نیست که این، حدّاکثر نمازی است که فرد می تواند بخواند.
روزه یک ماهه رمضان، حدّاقل روزه ای است که می باید گرفت؛ یعنی کم تر از آن، آدمی را به حدّاقل آمادگی های ویژه روحی و معنوی نمی رساند؛ امّا البتّه، بالاتر از این مرتبه، مراتب فراوانی است.
زکات یا خمس، حدّاقل وظیفه مالی است که فرد باید بپردازد؛ امّا بیش تر از آن را هر قدر ببخشد، مستحب و مطلوب است؛ بلکه برای اداره و تدبیر زندگی لازم است.(4)
نقد
اگر هدف از ذکر این مثال ها اثبات نظریّه حدّاقلی بودن دین است، به هیچ وجه چنین نتیجه ای از آن ها به دست نمی آید؛ زیرا همه آن چه به صورت حدّاکثر گفته شد، در آموزه ها و احکام دینی مورد توجّه قرار گرفته است. در باب مجازات ها، دین، مجازات را یگانه راه حلّ مبارزه با فسادهای اجتماعی نمی داند؛ بلکه قانون مجازات، جزئی از کلّ نظام تعلیم و تربیت و تدبیر اسلامی است. از دیدگاه اسلام، عقیده، ایمان، اخلاق، حقوق، تکالیف و مجازات ها، اجزای یک منظومه هماهنگ و منسجم را تشکیل می دهند و چنین نیست که اسلام، عوامل فرهنگی و اجتماعی اصلاح اجتماعی را نادیده گرفته، مهمل گذاشته باشد؛ ولی، از طرفی، فقط به عوامل یاد شده نیز بسنده نکرده؛ بلکه این دو را مکمّل و ملازم یک دیگر دانسته است؛ و این بدان جهت است که جرم، اسباب و علل گوناگونی دارد در عین این که در مواردی، معلول عوامل فرهنگی اجتماعی است، و در مواردی نیز معلول زیاده طلبی های نفس سرکش و تمایلات مرزنشناس حیوانی انسان به شمار می رود؛ انسان هایی که سیرت حیوانی و خوی طغیان گری بر آن ها غلبه کرده است، و جز قهر و خشونت، منطق دیگری نمی شناسد؛ کسانی که قرآن کریم، آن ها را «گمراه تر از چارپایان» وصف کرده است.(5)
این گونه افراد، بسیار غده های سرطانی اند که اگر به آن ها امان داده شود، پیکر جامعه را فاسد و تباه می سازند. این جا است که اجرای حدود و مجازات های اسلامی، ضرورت می یابد، و یگانه عامل تضمین کننده صلاح و سلامت جامعه به شمار می رود، نه در هر وضعی و در مورد هر مجرمی.
همان گونه که نادیده گرفتن عوامل فرهنگی و اجتماعی فساد و انحراف و بسنده کردن به عنصر مجازات در حلّ ناهنجاری های اخلاقی و اصلاح جامعه، نگرشی یک سویه و غیرواقع بینانه است، بی توجّهی به مسأله مجازات شرعی و حدود اسلامی و دست کم گرفتن یا تعطیل آن نیز دو از واقع بینی و مصلحت اندیشی خِرَدورزانه است؛ بدین جهت قرآن کریم خطاب به خردمندان می فرماید:
وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُوْلِی الْأَلْبَابِ.(6) اجرای حکم قصاص، حیات جامعه را تضمین می کند؛ یعنی این حکم، گرچه به ظاهر، حیات مجرم را سلب می کند، مایه امنیّت و در نتیجه، حافظ حیات انسان های دیگر است.
قران از اهمال در اجرای حدود الهی مانند مجازات زنا، به علّت هیجانات روانی و عاطفی بر حذر داشته، می فرماید:
وَلاَ تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ.(7)
در روایات متعدّد، بر نقش تهذیبی و اصلاحی اجرای حدود الاهی تأکید شده، و نقش اجرای یک حد در اصلاح جامعه از تأثیر چهل شبانه روز باران در تلطیف هوا و فضا، کارسازتر به شمار آمده است:
حد یقام فی الارض أزکی فیها من مطر اربعین لیلة و ایامها.(8)
از آن چه درباره حدود و مجازات های اسلامی درباره دزدی و مانند آن گفته شد، مسأله احتکار نیز روشن شد در این جا نیز باید به مجموعه عوامل مؤثّر در اصلاح اقتصادی جامعه توجّه است؛ ولی در هر حال، حکم احتکار به صورت عاملی بازدارنده در وضع غیرعادی که اصولاً این حکم مخصوص چنین وضعی است، حکمی عاقلانه و مصلحت اندیشانه، است و برای هر گونه جامعه ای (اعمّ از ابتدایی و پیشرفته) ضرورت دارد.
در باب نظافت نیز اسلام به حدّاقل بسنده نکرده است؛ بلکه نکته ای که در این جا باید بدان توجّه کرد، فرق بین نظافت به معنای پاکیزگی و طهارت شرعی است، در حصول طهارت شرعی، شستن با آب در موارد مختلف متفاوت است. شستن با آب قلیل به گونه ای و با آب کر و جاری به گونه ای دیگر است. شستن بدن و اجسامی از قبیل سنگ و مانند آن که قابل فشردن نیست، به نحوی و شستن لباس و فرش به نحوی دیگر است؛ چنان که حکم تطهیر نجاسات گوناگون نیز متفاوت است؛ ولی این احکام اسلامی، غیر از نظافت به صورت پاکیزگی بدن و لباس و رعایت بهداشت در همه امور زندگی است. از نظر اسلام، رعایت نظافت در کامل ترین شکل آن مطلوب است.
اسلام، رعایت نظافت و پاکیزگی را از اخلاق پیامبران می داند؛ من اخلاق الانبیاء التنظف و التطیب»(9) یکی از آداب غذاخوردن از نظر اسلام، شستن دست ها پیش از غذا و پس از آن است، و سفارش ها و برنامه های فراوان دیگر که در کتاب های حدیث، فقه و اخلاق اسلامی بیان شده است.
درباره عبادات نیز چنین است. عبادات مستحب را دین مقرّر داشته است، نه غیر دین تا گفته شود: دین در باب عبادت به حدّاقل بسنده کرده است. گویا صاحب نظریّه حدّاقلی بودن دین، تصوّر کرده است که فقط واجبات و محرّمات، احکام دینی اند، و مستحبات و مکروهات و مباحات از قلمرو دین خارج هستند؛ بدین سبب به چنین برداشت نا صوابی رسیده است.
دیدگاه: دین دنیایی و دین آخرتی
در این جا، دو راهیِ فکری بسیار سرنوشت ساز و حسّاسی پیش روی ما است. دو شاخه شدن دین به دنیای و آخرتی یا معاشی و معادی.
دین دنیایی (معاشی) احکام فقهی و اخلاقی را برای اداره جامعه و حلّ مشکلات اجتماعی لازم و کافی می داند، و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن می شمرد (همان نحوه تفکّر پروتستانی در مسیحیّت) و در مقابل، دین آخرتی (معادی)، آن ها را تکالیفی می بیند که مقصود اصلی از آن ها تأمین سعادت آخرتی است، و دنیا را فقط به منظور و منزله مقدّمه ای برای آن و به قدر حاجت سامان می دهد و بس.
اگر دین را آخرتی بدانیم، تردیدی نیست که باید سامان دادن به امر بهداشت و دیگر حاجات فردی و جمعی از قبیل رهن و اجاره و جعاله و بیع و... را اصولاً خود به عهده بگیریم و فرایض و احکام شرعی را برای آن انجام دهیم که از نتیجه مختصر دنیایی که همان آرام کردن محیط و رفع خصومات است و مثویت عمده آخرتی شان بهره مند شویم؛ برای مثال، خمس دادن را تکلیفی برای زدودن حبّ مال از دال بدانیم که در ضمن گرهی هم از کار مستمندان می گشاید، نه از اصل برای تأمین بودجه و اعبتارات حکومتی. این تکالیف را فارغ از پیامدهای اجتماعی شان باید انجام دهیم در این تلقّی، بریدن دست دزد هم شیوه عمده و اصلی برای پیشگیری از دزدی نخواهد بود؛ پس هم باید به این تکلیف عمل کنیم و هم برای حلّ مسأله اجتماعی سرقت، در جای خود فکری بکنیم. اگر رأیمان این باشد، نقش فقه را در حلّ مشکلات اجتماعی به نحو قاطعی حدّاقلی کرده ایم؛ امّا اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حلّ آن ها بدانیم، یعنی فقه را دنیایی کنیم، در این صورت دیگر نمی توانیم به مصالح خفیّه و غیبی در احکام شرع قائل باشیم؛ بلکه باید صدرصد به پیامدها و گره گشایی های دنیای آن نظر کنیم، و هر جا احکام فقهی نتیجه مطلوب در حلّ مسائلی (چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت و سیاست و...) در جوامع پیچیده و ضنعتی امروز ندادند، آن ها را عوض کنیم و این، یک علم حقوق مصلحت اندیش زمینی خواهد شد که دائم باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و این بهترین نشانه اقلّی بودن آن است.(10)
نقد
حاصل گفتار پیشین این است که خواه نگرش ما به دین، نگرش دنیایی باشد یا آخرتی، در هر صورت، دین، حدّاقل احکام و قوانین را در حوزه روابط اجتماعی دارد؛ زیرا اگر تلقّی ما از دین آخرت اندیشانه باشد، امور دنیایی از رسالت دین خارج است؛ زیرا غایت و غرض اصلی، خیر و صلاح آخرتی انسان است، نه خیر و صلاح دنیایی او، و اگر در شریعت احکامی یافت می شود که به حیات دنیایی بشر مربوط است، باید گفت: غرض اصلی این گونه احکام نیز سعادت و رستگاری آخرتی انسان است و خیر و صلاح دنیایی او بالعرض مقصود است؛ پس، انسان خود باید به قانونگذاری در حوزه امور دنیایی خویش بپردازد و اگر نگرش ما به دین، دنیاگرایانه باشد، احکام دینی فاقد روح قدسی و غیبی خواهد بود، و چون این احکام و دستورها به زندگی ساده بشر در قرون گذشته ناظر بوده است، باید پیوسته در آن تصرّف کرد و به اجتهاد مصلحت اندیشانه دست زد متا آن را با حاجات عصر هماهنگ ساخت؛ پس بنا بر هر دو فرض، دین در امور دنیایی، حدّاقل ها را بیان کرده است.
از نظر ما، این حصر دو وجهی و مانعة الجمع دین غایت و غرض دین، دیدگاهی ناصواب است و با آن چه قرآن کریم و روایات اسلامی درباره فلسفه نبوّت ها و شریعت ها و احکام الهی بیان کرده اند، سازگاری ندارد. به عبارت دیگر، دین هم دنیایی و هم آخرتی است؛ یعنی هم خیر و صلاح دنیایی انسان و هم سعادت و رستگاری آخرتی او را می خواهد، و این دو را در طول یک دیگر می خواهد، نه در عرض هم. نسبت به دنیا و آخرت، در جهان بینی الاهی نسبت ظاهر و باطن، و مقدّمه و ذی المقدّمه است، و خیر و صلاح و آبادانی و عمران دنیای بشر با سعادت و رستگاری آخرتی او هیچ گونه تعارضی ندارد. پیامبران الاهی، هم بدین منظور برگزیده شده اند که قسط و عدل در جامعه بشری برپا شود.(11) و هم بدین مقصود که فرهنگ یگانه پرستی و عبادت خداوند، جهان گستر شود.(12) واز این رهگذر، بشر به غایت آفرینش خود(13) و رستگاری ابدی دست یازد.(14)
آری، هدف نهایی شرایع آسمانی و پیامبران الاهی، سعادت و رستگاری آخرتی بشر بوده است؛ چرا که حیات آخرتی قرارگاه و منزلگاه ابدی انسان است؛(15) ولی، خیر و صلاح حیات دنیایی انسان نیز مورد توجّه و اهتمام آنان بوده، و آن را مقدّمه و شرط لازم برای رسیدن به سعادت و رستگاری آخرتی و دنیایی می دانستند. قرآن کریم، درباره حضرت شعیب یادآور می شود که وی، قوم خود را به عبادت خداوند و یکتاپرستی دعوت کرد و از آنان خواست که در معاملات خویش اصل قسط را رعایت کرده، از تبهکاری در زمین دوری گزینند. سرکشان و گمراهان قوم او گفتند: آیا برنامه نماز و عبادت تو ما را از بت پرستی و هر گونه تصرّف دلخواه در اموال خویش باز می دارد؟ شعیب علیه السلام در پاسخ آنان گفت: من جز اصلاح [دنیا و آخرت شما] هدفی ندارم؛(16) بنابراین، پاسخ درست به این پرسش که آیا دین دنیایی یا آخرتی است، در گرو این است که نخست مقصود خود را از آخرتی و دنیایی بودن دین روشن سازیم. اگر آن دو را در مقابل هم نهاده، مانعة الجمع بدانیم، ناگزیر از یکی از دو پاسخ خواهیم بود؛ ولی چنین تقابلی، از نظر جهان بینی الاهی، که قرآن کریم و گفتار و رفتار پیامبران و امامان معصوم آن را بیان می کند، مردود است. دین، دنیا را در جهت آخرت مطرح می کند و صلاح و فلاح بشر را در هر دو سرا می خواهد، و آموزه ها و دستورهای خود را با توجّه به این هدف دو جانبه تنظیم کرده است. آری، هدف نهایی دین، همان گونه که یادآور شدیم، سعادت و کمال آخرتی است به این معنا که هدف دین توحیدی ویگانه به شمار می رود؛ زیرا دنیا، مقدّمه و طریق وصول به آخرت است، نه مقابل آن، کثرت دنیا و آخرت، از قبیل کثرت تباینی نیست؛ بلکه از قبیل کثرت درجه ای و مرتبه ای است. استاد شهید مطهری در این باره سخن جامع و روشنگری دارد که از نظر می گذاریم:
غایت و کمال انسان، بلکه غایت و کمال واقعی هر موجودی در حرکت به سوی خدا خلاصه می شود و بس؛ ولی ارزش های اجتماعی و اخلاقی، با این که مقدّمه و وسیله وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان یعنی خداشناسی و خداپرستی است، فاقد ارزش ذاتی نیستند. رابطه مقدّمه و ذی المقدّمه دو گونه است، در یک گونه، تنها ارزش مقدّمه این است که به ذی المقدّمه می رساند. پس از رسیدن به ذی المقدمه، وجود و عدمش یکسان است؛ مثلاً انسان می خواهد از نهر آبی بگذرد. سنگ بزرگی را در وسط نهر، وسیله پریدن قرار می دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر، وجود و عدم آن سنگ برای انسان یکسان است. همچنین است نردبان برای رفتن به پشت بام، و کارنامه کلاس برای نام نویسی در کلاس بالاتر.
گونه دیگر، این است که مقدمه در عین این که وسیله عبور به ذی المقدّمه است و در عین این که ارزش اصیل و یگانه از آن ذی المقدّمه است پس از وصول به ذی المقدّمه وجود و عدمش یکسان نیست، پس از وصول به ذی المقدّمه وجودش همان طور ضروری است که قبل از وصول؛ مثلاً معلومات کلاس های اوّل و دوم مقدّمه است برای کلاس های بالاتر؛ امّا چنین است که با رسیدن به کلاس های بالاتر، نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضا همه آن ها فراموش شود، دانش آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد؛ بلکه تنها با داشتن آن معلومات است که می توان کلاس بالاتر را ادامه داد.
سرّمطلب این است که گاهی مقدّمه، مرتبه ضعیفی از ذی المقدّمه است و گاهی نیست، نردبان از مراتب و درجات پشت بام نیست، همچنان که سنگ وسط نهر از مراتب و درجات بودن در آن نهر نیست؛ ولی معلومات کلاس های پایین و معلومات کلاس های بالا، مراتب و درجات یک حقیقتند.
ارزش های اخلاقی و اجتماعی نسبت به معرفت حق و پرستش حق از نوع دوم است. چنین نیست که اگر انسان به معرفت کامل حق و پرستش حق رسید، وجود و عدم راستی، درستی، عدل، کرم، احسان، خیرخواهی، جود و عفو یکسان است؛ زیرا اخلاق عالی انسانی، نوعی خداگونه بودن است: تخلقوا باخلاق اللّه ، و در حقیقت درجه و مرتبه ای از خداشناسی و خداپرستی است و لو به صروت ناآگاهانه؛ یعنی علاقه انسان به این ارزش ها ناشی از علاقه فطری به منّصف شدن به صفات خدایی است؛ هر چند خود انسان توجّه به ریشه فطری آن ها نداشته باشد و احیانا در شعور آگاه خود منکر آن باشد.(17)
غزالی نیز آن جا که درباره وجوب امامت که یکی از احکام قطعی اسلامی است سخن گفته، تصریح کرده: نظام دین که مطلوب شارع مقدّس است، بدون نظام دنیا دست یافتنی نیست، و از طرفی، نظام دنیایی، بدون امام و پیشوایی با کفایت و قاطع تحقّق نمی یابد؛ بنابراین، تحقّق یافتن نظام دین در گرو آن است که امام و پشوایی با صلاحیت سر رشته تدبیر امور جامعه را در دست داشته باشد. وی سپس این اشکال را مطرح کرده که چگونه صلاح دین، در گرو صلاح دنیا است؛ در حالی که این دو در تقابل با یک دیگر قرار دارند؛ آن گاه در پاسخ گفته است: دنیا دو کاربرد دارد: یکی لذّت جویی و هوسرانی و بی بند و باری و سرگرمی به لذایذ مادّی، و دیگری، برخورداری از امنیّت، خوراک، پوشاک و مسکن و نیازهای اوّلیه زندگی. آن چه درمقابل دین قراردارد، معنای نخست، نه معنای دوم. معنای دوم، شرط لازم و ضرور برای رسیدن به نظام مطلوب دینی است.(18)
قرآن کریم، آن جا که اسباب و عوامل نجات و رستگاری انسان را یادآور شده، مجموعه ای از امور گوناگون را بیان کرده است که برخی روحی و روانی، و برخی، عملی و رفتاری اند. پاره ای، مربوط به حیات فردی، و پاره ای، مربوط به حیات اجتماعی اند. دسته ای، ناظر به رابطه انسان با خدا و جهان غیبند، و دسته ای، ناظر به رابطه انسان با دیگران. برخی، مربوط به معاش، وبرخی، مربوط به معاد است. این عوامل عبارتند از:
ایمان به عالم غیب، وحی و قیامت، عبادت و عمل نیک، دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر، ایستادگی در برابر دشمن، یاد خدا، یاد نعمت های خدا، پرهیز از لغو و اعمال شیطانی چون شرابخواری، قماربازی و بت پرستی، اقامه نماز، پرداخت زکات، جهاد در راه خدا، پرهیز از بخل و آزمندی، عفّت و پاکدامنی، امانتداری، رعایت عهد و پیمان، کسب و کار، انفاق در راه خدا، توبه و بازگشت به خدا.(19)
با توجّه به این آیات روشن، و آیات و روایات دیگری که بر هماهنگی مصالح دنیایی و آخرتی، درشرایع آسمانی تصریح و تأکید کرده اند، جای شگفت است که آقای سروش جمع میان دو مصلحت دنیایی و آخرتی را ناممکن دانسته و گفته است: «هیهات که این راه بن بست است»؛(20) البتّه، منشأ خطای او این است که جمع دو مصلحت دنیایی و آخرتی را در عرض یک دیگر انگاشته و گفته است:
کسانی می گویند که جمع دو مصلحت دنیوی و اخروی در عرض هم می کنیم؛(21)
آن گاه افزوده است:
گره گشایی های دنیوی منوط به آن است که مصالح نهائی در کار نباشد و قانون از روی پیامدهای عاجلش مورد داوری قرار گیرد و اصلاح شود، و نه از روی عواقب آجل آن.(22)
این نتیجه گیری نیز ناشی از در عرض هم دیدن مصالح دنیایی و آخرتی و مانعة الجمع انگاشتن آن دو است، و گرنه، چه مانعی دارد که هم پیامدهای عاجل و دنیایی احکام الاهی مورد نظر باشد و هم مصالح نهانی و آخرتی آن ها؟! چه اشکالی دارد که در قانون زکات، هم تزکیه و تربیت روحی مدّنظر باشد و هم چاره اندیشی برای حلّ مشکل فقر و مصلحت اجتماعی؟ وی تأکید فقیهان و غلاّت اربعه در زکات و کالاهای ویژه در احتکار را شکل گرایی افراطی نامیده و آن را دلیل بر نگاه آخرت اندیشانه آنان در احکام دانسته و گفته است:
آنان با خود می گویند: شاید وضع زکات بر آن اقلام خاص حکمتی دارد که ما نمی دانیم و نمی فهمیم و روز قیامت آشکار خواهد شد همین ملاحظات است که فقه را از حلّ مسائل دنیوی عاجز و دست بسته خواهد کرد.(23)
اوّلاً: در این گونه مسائل، دو دیدگاه فقهی وجود دارد: برخی به موارد ذکر شده در نصوص (کتاب و سنّت) بسنده می کنند، و برخی دیگر به تنقیح مناط دست زده، حکم زکات یا احتکار و مانند آن را بر موارد دیگر نیز جاری می سازند.
ثانیا: گروه نخست نیز از حلّ مشکلات دنیایی ناتوان نخواهند بود؛ زیرا این گونه مشکلات را از طریق احکام ثانوی مربوط به وضع اضطرار و مانند آن حل خواهند کرد؛ بنابراین، در هر دو صورت، فقه از پاسخگویی به نیازهای اجتماعی (تا آن جا که به رسالت فقه مربوط است، یعنی بیان بایدها و نبایدها در امور اجتماعی) ناتوان نیست و در این خصوص، میان جامعه ساده و پیشرفته، تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا هیچ موضوعی نیست که حکم فقهی آن روشن نباشد. اگر چه ممکن است درباره برخی از موضوعات (اعمّ از ساده و پیچیده) رأی فقیهان متفاوت باشد، این تفاوت ها ناشی از ساده یا پیچیده بودن اوضاع و مناسبات اجتماعی نیست؛ بلکه ناشی از مبانی و روش های اجتهاد است.
آقای سروش، اگرچه در قسمت دیگری از کلام خویش به نقش احکام ثانوی در حلّ مشکلات اجتماعی اشاره کرده، در نقد آن گفته است:
با همه این ها اوّلاً باز هم فقه «علم به احکام» باقی می ماند و برنامه ریزی از آن ساخته نیست و ثانیا چنان فقهی در حقیقت بدل به یک مصلحت شناسی عقلایی و بشری و عرفی خواهد شد که هیچ فرقی با نظامات حقوقی غیردینی نخواهد داشت؛ یعنی برای اکثری شدن، دست از فقهی بودن و دینی بودن برخواهد داشت. نشستن و برای حلّ مشکلات اجتماعی و دنیایی فکر عقلایی کردن، کاری است که همه جای دنیا می کنند و حاجت نیست نامش را فقه دینی بگذارند و در آن صورت، دیگر التزام به تطهیر شرعی هم فی المثل، واجب نیست و هم هر چه علم بهداشت می گوید، به همان باید عمل کرد.
خلاصه این راه حل که اکثری کردن اقلّی است، در حقیقت منتهی به نفی موضوع و صفر کردن نقش فقه خواهد شد؛ البته، سکولارشدن دین در عصر جدید همین اقتضا را هم دارد و دیگر نمی توان گفت که وظیفه ما، اجرای احکام الاهی است. بگویند وظیفه ما انجام کارهای عقلایی و حلّ مشکلات فردی و جمعی به شیوه های مصلحت سنجانه عرفی است.(24)
نقد
1. این مطلب که فقه، علم به احکام است، نه علم برنامه ریزی، جای انکار نیست، و با کمال یا اکثری بودن فقه منافات ندارد؛ زیرا مقصود از کمال یا اکثری بودن فقه این است که می تواند در هر وضعی احکام مربوط به موضوعات فردی و اجتماعی را بیان کند و در این خصوص، جوامع ساده و پیشرفته تفاوتی ندارند. برنامه ریزی برای اجرای احکام دینی، به دانش، تجربه، اندیشه و درایت نیاز دارد، و وجود چنین ویژگی هایی در فقیه نه شرط لازم برای صلاحیّت اجتهادی او است. و نه با صلاحیّت فقهی و اجتهادی او ناسازگاری دارد. چه بسا فقیهی هر دو صلاحیّت را یکجا دارا باشد و در هر حال، در برنامه ریزی باید از دانش، تجربه و اندیشه دیگران نیز بهره گرفت؛ خواه فقیه باشند یا نباشند و حتّی در این خصوص، دینداری هم شرط لازم شناخته نمی شود؛ بدین جهت است که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم مسلمانان را به اندوختن دانش، و لو در چین، سفارش کرده است.(25)
از آن چه گفه شد، نادرستی سخن ذیل روشن می شود:
باز هم خوب است بیفزایم که اگر [دین] دنیوی است، یعنی واجد احکامی است که با اقلّ شرایط معیشتی آدمی وفق می دهد و قابل اجرا است و حاجات حقوقی ساده یک زندگی ساده را که همیشه و همه جا می توان داشت، بر می آورد. امّا حاجات بزرگ تر در یک زندگی پیچیده تر را منظور نمی دارد؛(26)
زیرا نه در احکام اوّلیّه و نه در احکام ثانویّه دین، فرقی میان شرایط ساده و پیچیده و جوامع ابتدایی و پیشرفته وجود ندارد؛ چون رسالت دین از جنبه فقهی، بیان احکام حلال و حرام و بایدها و نبایدهای شرعی درباره موضوعات است؛ برای مثال، خرید و فروش، حلال، و ربا حرام است؛ خواه خرید و فروش و ربا در کالاهایی ساده و با حجم اندک و در معاملات محدود باشد یادر کالاهای صنعتی و یا حجم بسیار و در معاملات گسترده، و در هر دو صورت، حکم خرید و فروش و ربا ثابت است. در احکام ثانویّه نیز همین گونه است. فرقی ندارد که موضوع آن ها در جوامع ساده تحقّق باید یا در جوامع پیشرفته.
2. این مطلب که احکام شرعی، تابع مصالح و مفاسد دنیایی و آخرتی است، چیزی نیست که از بیرون دین تحمیل شده باشد؛ بلکه از اصول جهان بینی الاهی و مستفاد از عقل بدیهی و نصوص وحیانی است. همین گونه است اوّلی و ثانوی بودن احکام اسلامی. اختلاف دین با دیگر نظام های تربیتی یا حقوقی در این نیست که یکی خواهان مصالح بشری، و دیگری مخالف آن است؛ بلکه اختلاف در تعریف و تشخیص مصالح است. در برخی از مکاتب به فرد و منافع با مصالح فردی اولویّت داده می شود؛ مانند نظام های لیبرالیستی و در برخی دیگر، به جامعه و منافع با مصالح اجتماعی؛ مانند نظام های سوسیالیستی. اندیویدوآلیسم،(27) مبنای نظام های لیبرالیستی، و کلکتیویسم،(28) مبنای نظام های سوسیالیستی است وجه مشترک این دو مکتب اومانیسم(29) است؛ در حالی که جهان بینی الاهی هیچ یک از این مبانی را نپذیرفته و بر مبنای خدا محوری (تئیسم) استوار است. اومانیسم فقط به بُعد مادّی و مصالح دنیایی بشر توجّه دارد؛ ولی جهان بینی الاهی به همه ابعاد وجودی انسان توجه می کند و مصالح دنیایی و آخرتی را با هم (البتّه در طول هم) می خواهد.
ناسازگار دانستن مصلحت اندیشی عقلایی و عرفی در فقه اسلامی با قدسی بودن دین و فقه، ناشی از در عرض هم دیدن دنیا و آخرت، مادّه و معنا، و ظاهر و باطن، و ملک و ملکوت است که نگرشی نادرست و مخالف با عقل و وحی شمرده می شود. چنان که پیش از این یادآور شدیم، چنین نگرشی از قبیل تلقی نادرست اشاعره و معتزله از نسبت قدرت و فاعلیّت انسان به قدرت و فاعلیّت خداوند درباره افعال اختیاری بشر است. آنان این دو قدرت و فاعلیّت را در عرض هم و برابر می پنداشتند و چون جمع میان دو قدرت و فاعلیّت مستقل، در فعل واحد محال است، ناگزیر یکی را انکار کردند. اشاعره تأثیر قدرت انسان وفاعلیت او را بر فعلش و معتزله، فاعلیّت و قدرت خداوند را انکار کردند. گروه نخست، برای حلّ مشکل جبر به نظریّه «کسب» روی آورند و گروه دوم، نظریه «تفویض» را برگزیدند و هر دو، راه خطا را پیمودند. راه صواب همان است که قرآن کریم بیان داشته و در احادیث اهل بیت علیهم السلام بازگو شده است؛ یعنی قبول هر دو فاعلیّت در طول یک دیگر: «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللّهَ رَمَی»؛(30) پس، فقه اسلامی در عین این که اکثری است نه اقلّی، یعنی در بیان احکام حلال و حرام و درست و نادرست در حوزه روابط اجتماعی جامعیّت و پویایی لازم دارد. همچنان دارائی صبغه دینی و قدسی است؛ چرا که مبنا و روش خود را از شرع گرفته است، نه از بیرون شرع. دانش بشری و عقل عرفی نیز ابزار تعیین و تشخیص موضوعات احکام است و در این جهت، فرقی میان جوامع ابتدایی و پیشرفته وجود ندارد. و شبهه سکولاریزه شدن فقه ناشی از نداشتن درک درست از معنا و مبنای فقه اسلامی است، و این ها دلیل روشنی بر این مدّعا است که در دین شناسی نیز باید متخصّص و کارشناس بود. در غیر این صورت، هر چند با ژست عالمانه و روشنفکر مآبانه سخن بگوییم، داوری ما عامیانه و ناشیانه خواهد بود.
دیدگاه: شبهه خطاپذیری رأی فقیهان
نکته دیگری که آقای سروش برای اثبات ناکامل بودن فقه اسلامی بیان کرده، این است که آن چه درباره کمال و جامعیّت فقه با توجّه به احکام اوّلی و ثانوی آن، گفته شد، به مقام ثبوت و فقه واقعی مربوط است، نه در مقام اثبات و فقه بالفعل؛ زیرا در فقه بالفعل در موارد بسیاری به حکم های ظنّی و نادرست می رسد، و چنین مجموعه مشتمل بر صحیح و سقیم را نمی توان کامل و غنی خواند.(31)
نقد
در این عبارات، مغالطه روشنی رخ داده و آن این که غنا و کمال فقه به دو معنای متفاوت تفسیر شده است. غنا و کمال حکمی فقه به معنای جامعیّت آن است، و این که در پاسخگویی به هیچ نیازی که به بیان احکام موضوعات مربوط می شود، درمانده و ناتوان نیست. بدیهی است که در این باب، مطابق بودن حکم فقهی با واقع ملاک نیست؛ زیرا خطاپذیری احکام فقهی از مسلّمات فقه اسلامی است؛ بدین جهت احکام فقهی به دو گونه واقعی و ظاهری تقسیم شده است و حقیقت فقه هم چیزی جز این نیست. فقه واقعی و ظاهری یا فقه در مقام ثبوت و اثبات معنای محصّلی ندارد و آن جا که سخن از ناکامل بودن فقه رفته، مسأله خطاپذیری احکام فقهی مطرح شده، و این، تعریف دیگری از کمال و نقص فقه است که با آن چه تاکنون مورد بحث بود؛ تفاوت دارد و سخن درست، همان معنای اوّل است؛ یعنی جامعیّت و شمول فقه به بیان احکام موضوعات، نه به معنای دوم، یعنی مطابقت احکام فقهی با واقع.
دیدگاه: شبهه تکامل پذیری
شبهه دیگری که بر جامعیّت و کمال فقه اسلامی شده، این است که «هیچ علمی کامل نیست، و علم فقه موجود هم مثل هر علم بشری دیگر ناکامل و در صراط تکامل است، و این که ادعا می کند علم فقه، غنی و کامل و اکثری است، معنای محصّلی ندارد فقه امروز را می گویند یا فقه دیروز یا فقه بیست قرن بعد را؟ مرگ این که بگویید علم فقه بالقوّه کامل است، نه بالفعل، یا مبانی و منابع کشف شده و کشف نشده فقه بر روی هم غنی و کاملند که این در مورد هر علمی صادق است؛ چون هر عملی بالقوّه کامل است و به شرط زدودن خطاها و به شرط کشف کامل همه گزاره های درست، کامل خواهد بود.»(32)
نقد
اولاً: کامل بودن یا کامل نبودن علوم، در کامل بودن یا کامل نبودن فقه تأثیری ندارد؛ بنابراین، مقایسه فقه با آن ها سرنوشت مسأله را تغییر نخواهد داد؛ پس، طرح آن در نقد نظریّه جامعیّت و کمال فقه بلاوجه است.
ثانیا: مقصود از کامل بودن فقه اسلامی این نیست که فقه امروز مسائلی را که در آینده برای بشر مطرح خواهد شد نیز در بر دارد. نادرستی چنین پنداری بر کسی پوشیده نیست و کسی هم چنین ادّعایی را درباره فقه اسلامی نکرده است. اگر به کتابهای فقهی و رساله های علمیّه و مجموعه هایی که درباره استفتائات جدید منتشر شده است، رجوع شود، این حقیقت به روشنی دریافت خواهد شد که پیوسته مسائل مستحدثه مورد توجّه فقیهان بوده و با استفاده از روش اجتهاد، حکم موضوعات و مسائل جدید را بیان کرده اند. مقصود از کمال و جامعیّت فقه اسلامی نیز به همین معنا است. اجتهاد که متدولوژی فقه را تشکیل می دهد، در عین ثبات، پویایی دارد؛ یعنی معنای اجتهاد و حقیقت آن که استنباط احکام شریعت از منابع آن (کتاب، سنّت، اجتماع و عقل) است، ثابت است. آن چه متحوّل می شود، موضوعات و مسائل و شرایط زندگی و مقتضیات زمان و مکان است. این تحوّل با آن ثبات هیچ گونه ناسازگاری ندارد، و نتیجه آن دو، جامعیّت و کمال فقه خواهد بود.
آری، در این جا تحوّل دیگری هم قابل فرض است که وقوع آن احتمالی است، نه قطعی، و آن تحوّل در مبانی و مدارک اجتهاد است؛ مانند این که رأی فقیه در قاعده ملازمه با شرایط حجّیّت خیرواحد و نظایر آن تغییر کند یا به مدرک و منبع جدیدی دست یازد؛ مانند آن که از آیه یا حدیثی حکمی را استظهار کند که در گذشته به آن توجّه نداشته است یا به قرینه ای لفظی یا عقلی توجّه کند که بیش تر، از آن غافل بوده است، و نظایر آن، این گونه تحوّلات، خدشه ای بر جامعیّت و کمال فقه وارد نمی سازد؛ زیرا در هر حال، فقیه با توجّه به منابع و مدارک موجود و مبانی مورد قبول خود، به اجتهاد دست می زند و حکم شریعت را درباره موضوعات گوناگون استنباط می کند. مطابقت با واقع از شرایط کمال فقاهت نیست تا گفته شود: تبدّل رأی، دلیل بر عدم کمال فقه است؛ چنان که درپاسخ به شبهه خطاپذیری رأی مجتهد تبیین شد.
پی نوشت ها
1 استاد حوزه علمیه قم، محقق و نویسنده.
تاریخ دریافت: 12/12/1381تاریخ تأیید: 15/02/1382
2. الفقه هو العلم بالاحکام الشّرعیة الذرعیّة عن ادلتها التفصیلیة. (معالم الدین فی الاصول، ص 22؛ مجمع البحرین، ج 6، ص 355) جرجانی به جای کلمة «الفرعیة» واژه «العلمیة» را به کار برده است: «هوالعلم بالاحکام الشرعیة العلمیة المکتسب من ادلتها التفصیلیة». (التعریفات، ص 119).
3. در این باره، ر.ک: محمدتقی جعفری: فلسفه دین، ص 154 158. وی، دیدگاه روبرت هوگوت جاکسون، دادستان در این کشور ایالات متحده آمریکا را در این خصوص نقل و بررسی کرده است. همچنین به کتاب اسلام و حقوق بشر، مؤسسه مارسل بوازار، ترجمه دکتر محسن مؤیدی، صفحات 14، 24، 32، 55، 59، 66، 74 و 75 رجوع شود. در ضمن، ادّله عقلی و نقلی جامعیّت دین اسلام را می توانید از کتاب، جامعیت و کمال دین، اثر نگارنده این سطور جویا شوید.
4. عبدالکریم سروش، بسط تجربه دینی، مؤسّسه فرهنگی صراط، تهران، ص 87 و 89.
5. اولئک کَالاْءَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً، فرقان، (25): 44.
6. بقره (2): 179.
7. نور (24): 2.
8. کلینی: فروغ کافی، ج 7، کتاب الحدود باب اوّل،، ح 1، 2، 3، 8.
9. حرّ عاملی: وسائل الشیعه، ج 12، ص 181 و 183.
10. عبدالکریم سروش: بسط تجربه دینی، ص 89 و 90.
11. لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ. حدید (57): 25.
12. وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّه َ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ. نحل (16): 36.
13. وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون. ذاریات (51): 56.
14. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. حج (23): 77.
15. وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دَارُ الْقَرَارِ. غافر (40): 39.
16. هود (11): 84 و 88.
17. مرتضی مطهری: وحی و نبوت، ص 41 و 42.
18. غزالی: الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 254 و 255.
19. بقره (2): 2 5؛ آل عمران (3): 104؛ مائده (5): 35، 90؛ اعراف (7): 69، انفال (8): 45؛ مؤمنون (23): 1 1، حج (22): 77؛ نور (26): 31؛ لقمان (31): 4 5؛ مجادله (58): 22؛ قصص (28): 67؛ حشر (59): 9؛ جمعه (62): 10.
20. عبدالکریم سروش: بسط تجربه دینی، ص90.
21. همان.
22. همان.
23. همان، ص 90.
24. همان، ص 92 93.
25. اطلبوا العلم و لو بالصین.
26. همو: بسط و تجربه دینی، ص 92.
27. Individualism.
28. Collectivism.
29. Humanism.
30. انفال (8): 17.
31. عبدالکریم سروش: بسط تجربه دینی، ص 93.
32. همان
