عقل و دین از منظر ابوحامد غزّالی(۱)

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

در تفکر غزّالی، بحث عقل و قلمرو آن، از اهمیت زیادی برخوردار است. غزّالی با اعتقاد به توانایی عقل در شناخت، استقلال عقل در درک تمامی حقایق را مردود می داند. در دیدگاه او، عقل در دو مورد معتمد بر ایمان و محتاج به وحی و نبوت است:

اول. برای رهایی از شک در شناخت عقلیات و حسّیات؛

دوم. برای فراگیری یا تنبیه به اموری الهی که عقل به تنهایی، بضاعت کافی برای علم به آن ها را ندارد.⁽²⁾

توان معرفی عقل

تصورات و تصدیقات نظری برای معلوم شدن، نیازمند تکیه بر بدیهییات هستند، اما غزّالی در این مقام و در توان شناختی حسّیات و عقلیات، تشکیک می کند: «این که برای حلّ مسائل نظری چاره ای جز رجوع به حسّیات و ضروریات نیست، امری صحیح است.»⁽³⁾ اما با تکیه بر این دو، کار تمام نمی شود، بلکه باید به حقیقت بودن آن ها نیز علمی یقینی حاصل کرد. وی در تعریف «علم یقینی» می گوید: «علم یقینی علمی است که در آن، معلوم به قدری ظهور یابد که هیچ شک و وهم و اشتباهی مقارن آن نباشد.»⁽⁴⁾

غزّالی حسّیات و عقلیات را مطابق با این تعریف نمی یابد. او خطاهای زیادی را، که در ادراکات حسی رخ می دهد، سبب حصول شک در حقیقت نمایی آن ها می داند و عقل را در کشف خطاهای حسّی و تکذیب حس، مؤثر می داند و سپس در مورد عقل نیز این اشکال را مطرح می کند و می گوید: «همان طور که خطاهای حس با عقل کشف می شود، احتمال آن می رود که خطاهای عقل نیز با نیروی شناختی قوی تری قابل کشف باشد، و این که حقیقت این قوه بر ما معلوم نیست، دلیل بر عدم آن نمی تواند باشد.»⁽⁵⁾

شک در حسّیات و عقلیات را با ارائه دلیل نمی توان رفع کرد؛ چرا که هر دلیلی خود مرکّب از قضایایی است که یا از حسّیات و یا از عقلیات تشکیل شده است و اشکال در مورد آن ها نیز وارد است.⁽⁶⁾ پس رفع این شک و حصول اعتماد به حسّیات و عقلیات، از چه راهی ممکن است؟ غزالی برای رفع این شک، به نیرویی الهی متوسّل شد. او رفع این شک را به وسیله نوری دانست که خداوند در دل بندگان خویش قرار می دهد.⁽⁷⁾ وی در تفسیر این نور، آن را تعبیر دیگری از عقل می داند که موهبتی از جانب خدا برای انسان هاست.⁽⁸⁾

بنابراین، از نظر غزّالی، عقل با نوری الهی بصیرت یافته است و لذا، دارای شرافتی ذاتی است. شرافت عقل به حدّی واضح است که تکلف در بیان اثبات آن امری بیهوده است. غزّالی باب هفتم از «کتاب العلم» احیاء العلوم را به عقل و شرافت آن اختصاص می دهد و با ذکر احادیثی از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله ، هدایت الهی، استقامت در دین و اتمام ایمان را از ثمرات کمال عقل دانسته است. وی معتقد است: مذمّت عقل، که گروهی بر آن اصرار می ورزند، به نفع دین نخواهد بود. اثبات دین و صحّت آن توسط عقل انجام می گیرد و مذمّت عقل و بی اعتباری آن به بی اعتباری دین و مسائل شرعی می انجامد.⁽⁹⁾

گستره عقل

اما «شرافت عقل» به معنای توانایی عقل در شناخت همه مسائل نیست؛ عقل در شناخت خود، محدودیت هایی دارد و باید حدود عقل را شناخت و متوقّع نبود که عقل انسانی، در مواردی که از توان معرفتی او خارج است، دخالت کند و به آن ها معرفت حاصل کند.⁽¹⁰⁾

همان گونه که حواس پنج گانه آدمی توانایی ادراک اطوار و حوزه های ورای خود را ندارند و وظیفه شناخت این حوزه ها به عقل واگذار شده است، عقل انسان نیز توانایی شناخت طور ورای خود را ندارد. این طور، طور نبوّت است. آنچه که در سعادت انسان مؤثر است و عقل توانایی وصول به آن را ندارد، توسط انبیاء علیهم السلام بیان شده است.⁽¹¹⁾

بر این اساس، علوم به دو قسم عقلی و دینی تقسیم می شوند. «علوم عقلی» در این تقسیم، علومی هستند که عقل قدرت ادراک آن ها را دارد و از اطوار عقل محسوب می شوند و «علوم دینی» علومی هستند که از توانایی ادراک عقل خارجند و از اطوار نبوّت محسوب می شوند.⁽¹²⁾

عقل در باب علوم دینی، علاوه بر تصدیق به وجود نبی، که بیانگر علوم دینی است، به عجز خود در ادراک علوم دینی نیز حکم می کند. مثال عقل، مثال کسی است که انسان نابینایی را به راه نمایی مطمئن می رساند و یا مریض متحیّری را به طبیب حاذقی راهنمایی می کند. عقل تا به همین جا وظیفه هدایت را به عهده دارد و از این به بعد، او خود را معزول می یابد و به عجز خود اعتراف می کند.⁽¹³⁾ از این رو، عجز عقل نسبت به ادراک علوم دینی، از احکام خود عقل است. این عقل است که پی می برد؛ همچون حواس خمسی که توانایی درک طور عقل را نداشته، عقل نیز توانایی ادراک طور نبوّت را ندارند.⁽¹⁴⁾

وظیفه انسان در برابر آنچه دین متکفّل بیان آن است، ایمان آوردن است. در دیدگاه غزّالی، شرط تحقق ایمان، علم و معرفت تفصیلی عقلی نیست. او برخلاف گروهی از فلاسفه، که معرفت و علم تفصیلی به مسائل دینی را شرط تعلّق ایمان به آن مسائل می دانند، معرفت اجمالی را در حصول ایمان کافی می شمرد و معتقد است: انسان همین که به صورت اجمالی بداند که این مسائل از پیامبری صادق و از جانب خداوند بیان شده اند، باید به آن ها ایمان بیاورد.⁽¹⁵⁾

بنابراین، از دیدگاه غزّالی، قلمرو معرفتی عقل از دین جداست. اگرچه وی مرز مشخّصی بین علوم دینی و عقلی بیان نمی کند،⁽¹⁶⁾ اما توضیحات او روشن می سازد که مسائلی را که توسط انبیا علیهم السلام آورده شده است و عقل خود را عاجز در درک آن ها می داند، علوم دینی را تشکیل می دهند. از این رو، توجه به این قلمرو و عدم افراط در به کارگیری عقل در اطواری که صلاحیت دخالت در آن ها را ندارد، راه حصول تعارض عقل و دین را سد می کند؛ اما فلاسفه به سبب عدم توجه به این مسائل و افراط در به کارگیری عقل، در ورطه مخالفت با دین فرو غلطیده اند.

فلسفه و غزالی

گفتیم که غزّالی عقل را شرافت می نهد و در عین حال، توانایی آن را در ادراک مسائل، محدود می کند. وی میان عقل و نوع فلسفی عقل تفاوت می گذارد و بر تفاوت میان این دو تأکید می کند و توجه می دهد که نفی فلسفه و رد اقوال فلاسفه، به معنای نفی و ردّ عقل و احکام عقلی نیست.⁽¹⁷⁾ از نظر او، عقل به اشتراک لفظی بر نوع فلسفی عقل نیز اطلاق می شود و باید توجه داشت که مذمّت و ردّ معنای فلسفی عقل به معنای نفی عقل و انکار شرافت آن نیست؛ عدم توجه به اشتراک عقل در این دو معنا، گروهی از صوفیه را به مخالفت با عقل برانگیخته است،امابا نظر در آراء آن ها، مشخّص می شود که آنان با نوع فلسفی عقلی مخالفند، نه با عقل.⁽¹⁸⁾

نوع فلسفی عقل با احکام خود عقل نیز سازگار نیست. همان گونه که گذشت، عقلِ انسان به عجز خود در معرفت مسائل وراء فهم خود حکم می کند، اما فلاسفه این حکم عقل را منکرند و به عقل در فهم مسائل، استقلال تام می دهند و آنچه را که عقلِ آن ها بدان اذعان ندارد، محال می دانند. غزّالی می گوید: حتی اگر رؤیای صادق امری مألوف و یقینی نبود، فلاسفه تنها به این علت که عقل آنان به درک آن نایل نیامده است آن را غیر ممکن می دانستند.⁽¹⁹⁾

این کاربرد جاهلانه عقل و یا به تعبیر دیگر غزّالی، کاربرد خودخواهانه عقل⁽²⁰⁾ موجب بروز آرائی میان فلاسفه شده که با دین و مسائل دینی مخالفند. غزّالی در کتاب تهافت الفلاسفه با نقل تعدادی از این آراء به رد و نقض آن ها می پردازد و تعدادی از آن ها را نیز موجب تکفیر صاحبان آن ها می داند.

بنابراین، به عقیده غزّالی، عقل و دین تعارضی با یکدیگر ندارند و این تا هنگامی است که احکام عقل را در حدود خود معتبر بدانیم و به عجز عقل از درک اطوار ورای آن اذعان داشته باشیم. اما آن هنگام که بدون توجه به این مطلب و همانند فلاسفه، عقل را در خارج از طور خود به کار بریم، به تعارض با دین منجر خواهد شد، و چون این تعارض به سبب عدول عقل از موضع اصلی خویش است، بدون شک، دین را باید مقدّم داشت. به عبارت دیگر، در این صورت، تعارض میان عقل فاسد و دین است و با تقدیم دین، این تعارض رفع خواهد شد.

خلاصه آن که در دیدگاه غزّالی، اثبات تطابق محسوسات و معقولات با واقعیت از راه دلیل ممکن نیست؛ چرا که دلایل یا حسی اند و یا عقلی، که تطابق آن ها نیز با واقعیت نیازمند اثبات و دلیل است. بنابراین، آنچه ما را به این تطابق راه نمایی می کند، نور و ایمانی الهی است و این واقع بینی عقل، که با نور الهی اثبات می شود، به معنای واقع نمایی عقل در همه حوزه ها نیست، بلکه چنان که واقع نمایی حس تنها منحصر به محسوسات و چیزهایی است که با حواس قابل ادراکند و طور ورای آن را نمی توان با حس درک کرد، همچنین واقع نمایی عقل منحصر در قلمرو مربوط به عقل و علوم عقلی است، نه علوم دینی. وسعت دایره عقل و توسعه آن به علوم دینی، که از عهده عقل خارج است، خطای عقل و تعارض آن با دین را به دنبال دارد.

در باب واقع نمایی حس و عقل، که غزّالی با نوری الهی آن را اثبات می کند، این سؤال باقی می ماند که اثبات خداوند و نور الهی، خود به چه طریقی ممکن است؟ اگر اثبات خداوند از طریق عقل است، اشکال واقع نمایی دلیل عقلی مطرح می شود؛ چرا که اگر با دلیل عقلی نمی توان واقع نمایی عقل و حس را اثبات کرد، با نور الهی که با دلیل عقلی اثبات می شود نیز این واقع نمایی قابل اثبات نمی باشد؛ و اگر خداوند و نور الهی نه با دلیل عقلی، که با دلیل فطری و علم حضوری به اثبات می رسد، پس معقول آن خواهد بود که واقع نمایی علوم عقلی و حسّی را با استناد به علوم حضوری و با پایه قرار دادن آن، برای سایر علوم، به اثبات برسانیم؛ چرا که همان سان که غزالی نیز بدان توجه دارد، اشکال در واقع نمایی علوم حصولی از آن جا ناشی می شود که تطابق ادراک و متعلقاتشان تنها از طریق ارتباط ما با خارج قابل تشخیص است و این ارتباط هم در حیطه علوم حصولی است.

اما در علوم حضوری، که انسان بر صورت ادراکی و متعلّق ادراک اشراف دارد، این اشکال لازم نمی آید و می توان این علوم را زیربنای محکمی برای شناخت قرار داد و قضایای دیگر را با کمک این قضایا استنتاج کرد و آن هنگام که واقع نمایی بدیهیات به اثبات برسد، با ابتنای صحیح نظریات بر آن ها، می توان به یقین عقلی دست یافت و علمی مطابق با واقع حاصل کرد و چنانچه خواهد آمد، این احکام قطعی عقل هیچ گونه تعارضی با دین نخواهند داشت.

از سوی دیگر، غزّالی بر این عقیده بود که قلمرو عقل و دین از یکدیگر جداست و آنچه را عقل بدان دست رسی ندارد و خود را عاجز از ادراک و فهم آن می داند، به وسیله دین بیان می شود. اگر این سخن به معنای آن باشد که هر چه را انبیا علیهم السلام متکفّل بیان آن بوده اند، علوم دینی است و از قلمرو معرفتی عقل خارج می باشد، واقعیت خلاف آن را نشان می دهد؛ در متون دینی، مسائل و احکامی وجود دارند که انسان ها با قوای حسّی و عقلی خود توان آن را دارند که به آن ها معرفت و علم حاصل کنند. معمولاً در جواب به این اشکال گفته می شود: از آن جا که عقول انسان ها در رتبه با یکدیگر متفاوتند و هر کس از مرتبه عقلی خاصی برخوردار است، گاه مسائل و احکامی که عقل برخی آدمیان و یا عموم انسان ها آن ها را فهم می کنند، در دین بیان شده است. بر این اساس، نیاز به طور نبوّت، که غزّالی آن را طور ورای عقل می داند، نیز به تفاوت مراتب عقل آدمیان متفاوت می شود.

از دیگر سو، این که عقل آدمی دارای مراتبی متفاوت است، این سؤال را به دنبال دارد که قوّت و شدت عقل و مراتب آن چگونه حاصل می شود و آیا غیر از راه ابتنای نظریات بر بدیهیات، آن هم با صورت و شکلی صحیح، راه دیگری برای رسیدن به معلومات بیش تر موجود است چنانچه غزالی خود نیز این ابتنا را می پذیرد و آن را تصدیق می کند؟ حال سؤال این است که آیا امکان دارد عقل آدمی در قوّت و شدت، به مراحل بالایی برسد که به مسائلی که طور نبوّت مبیّن آن است، دست رسی پیدا کند و آیا خطای برخی متفلسفه در وصول به این هدف و مشغول شدن به صرف بحث و جدل ناصواب، دلیل بر آن است که عقل قدرت و توان رسیدن به این مرحله را ندارد؟

به نظر می رسد که حکم عقل یقینی آدمی در همه احوال و مراتب معتبر است و این احکام یقینی به هیچ وجه، با دین و دین داری منافاتی ندارند.

··· پی نوشت ها

1 «زین العابدین محمدبن محمدبن طاووس طوسی ملقب به "حجة الاسلام"، مولد او به طوس، به سال 450 ابتدا در نیشابور نزد امام الحرمین ابوالمعالی جوینی به تحصیل علوم اشتغال ورزید و در سال 480 به بغداد رفت و مدرّسی نظامیه، بدو تفویض شد و ده سال در آن جا ببود. آن گاه از عراق به موطن خود بازگشت و چندی نیز در نظامیه نیشابور تدریس کرد و سپس به طوس رفت و در آن جا خانقاه و مدرسه ای بکرد و به عبادت و تدریس پرداخت تا در چهاردهم جمادی الآخر سال 505 درگذشت. از کتب مشهور او، یکی کتاب احیاء العلوم است در اخلاق، دیگر لب الاحیاء، کتاب منهاج العابدین و...» (لغت نامه دهخدا، ج 1، ص 347)

2 جمیل صلیبا، تاریخ الفلسفة العربیة، ص 353

3 الی 6 محمد غزالی، المنقذ من الظلال، ص 72 / ص 18 / ص 2122 / ص 22

7و8 طبق نظر غزّالی، برای رفع این شک، تمسّک به دلیل و برهان امری غیرممکن است. تفاوت شک دکارت و شک غزّالی را نیز می توان در همین مطلب دانست: «شک غزّالی مثل شک دکارت نیست؛ زیرا غزّالی در همه چیز شک کرده است، اما دکارت در همه چیز، فرض شک کرده است. دکارت در شک خود، به حقیقتی رسید که دیگر در آن نمی توان شک کرد و آن وجود خودش بود... دکارت معارف خود را بر این بنیان تردیدناپذیر بنا می کند و حال آن که نجات غزالی از شک خود، با اقامه دلیل و برهان نیست، بلکه به خاطر نوری است که خداوند تعالی در دل او افکنده است. (حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 526) / ص 527

9 وی می گوید: «فکیفَ یتصوّر ذمُّه و قد أثنیاللّهُ تعالی علیه و إن ذُمَّ فما الّذی بعده یُحمدُ فإن کان المحمودُ هو الشَّرعُ فبِمَ عُلمَ صحّةُ الشّرع فإن علَم بالعقلِ المذمومِ الّذی لا یوثقُ بهِ فیکونُ الشّرعُ أیضا مذمومٌ» (غزّالی، احیاء علوم الدین، ج 1، ص 89)

10 تاریخ الفلسفة العربیة، ص 349

11 المنقذ من الضلال، ص 53

12 تاریخ الفلسفة العربیة، ص 347

13و14 المنقذ من الضلال، ص 52 و 53 / ص 58

15 محمد غزّالی، الجام العوام، ص 24

16 وی تقسیم علوم عقلی به دینی و عقلی را نسبت به تفاوت افراد، متفاوت می داند و می گوید: «و أکثرُ العلومِ الشّرعیةِ عقلیة عند عالمها و أکثر العلومِ العقلیةِ شرعیّةٌ عند عارفها.» (محمد غزّالی، الرسالة اللدنیةٌ، ص 29 31)

17و18 احیاء علوم الدین، ج 1، ص 89 / ج 1، ص 89

19 المنقذ من الضلال، ص 63

20 احیاء علوم الدین، ج 3، ص 16