فقه و عقل

تاریخچه قانون، ضرورت جعل و عمل به آن، به تاریخ تشکیل زندگی جمعی بشر برمی گردد و از روزی که انسان، به زندگی اجتماعی گرایید ولو به گونه ای بسیار ساده وابتدایی، ضرورت وجود قانونی که بتواند آن اجتماع ساده وغیر پیچیده را به نحو احسن اداره کند احساس شد. آنگونه که از برخی آیات قرآن نیز استفاده می شود، تاریخ تشریع قانون در قالب «دین الهی » به همان زمانهای ابتدایی چون زمان نوح برمی گردد. قرآن در این باره می فرماید: «تشریع کرد[خداوند] برای شما از دین آنچه را به نوح توصیه کرده بود وآنچه را وحی کردیم بر تو و آنچه را به ابراهیم و موسی وعیسی توصیه کردیم که دین را بپادارید و در آن اختلاف نکنید» (شوری، آیه 13)

امام کاظم فرمودند: «ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة وحجة باطنة فاما [اما] الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة - علیهم السلام - واما الباطنة فالعقول.»

(خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیامبران و امامان - علیهم السلام -هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.) ⁽¹⁾

دین و قانون (شریعت) - آنگونه که از آیات متعدد قرآن استفاده می شود دین به دو بخش عمده ایمان و عمل صالح تقسیم می گردد. از همین رو قرآن دهها بار واژه «امنوا» را درکنار «عملوالصالحات » ذکر فرموده و این دو را مکمل یکدیگر معرفی کرده است. شاید یکی از گویاترین آیات درقرآن کریم در مورد دین - که گاه از آن به «بر» تعبیر می شود -این آیه کریمه باشد:

«لیس البر ان تولوا وجوهکم قبل المشرق والمغرب و لکن البر من آمن بالله والیوم الآخر و الملائکة و الکتاب ...» (بقره، آیه 177)

در این آیه شریفه ابتدا به عنصر ایمان به خداوند،قیامت، فرشتگان، کتاب و پیامبران اشاره می گردد، سپس ازپرداخت مالیات خاص - که نوعی ارتباط وثیق با اهل بیت -علیهم السلام - را به همراه دارد و نیز مالیات عام - یعنی زکات - و پرستش خداوند آن هم در نماز که تجلی ایمان عملی به خداوند است، صحبت می شود و در پایان متذکرمی گردد که وفای به عهد و نیز صبر و پایداری، از عناصرمهم و مؤثر در تحقق «بر»، به شمار می روند.

توجه و دقت در سیر این آیه، مفهوم کلام رسول اکرم(ص) را روشن می سازد که فرمودند: «من عمل بهذه الآیة فقد استکمل الایمان » ⁽²⁾

با این توضیح به نقش والای قانون که در فرهنگ قرآن ازآن به «شریعت » تعبیر شده است، می رسیم چرا که عمل صالح که رکن رکین دین به شمار می رود، بدون قانون وشریعت امکان ندارد.

علم فقه و دین - با توضیحی که ارائه شد به نقش اساسی علم فقه به عنوان علمی که متکفل بیان قانون و شریعت الهی است می رسیم و از همین روست که تفقه در دین موردامر الهی قرار می گیرد ⁽³⁾ و پایه دین ⁽⁴⁾ محسوب می شود.

دین و عقل - تمام ادیان الهی تا آنجا که دچار تحریف وتدلیس نشده باشند، مطابق موازین عقل هستند. ونمی توان دینی را الهی فرض کرد اما با این ودیعه الهی که خداوند آن را برای تشخیص و تمییز صحیح از ناصحیح وصلاح از فساد، ⁽⁵⁾ در طبیعت آدمی قرار داده است، مخالف باشد وگرنه تضادی بین تشریع پروردگار (دین) و تکوین او(قرار دادن عقل بدین منظور) صورت می گیرد و این امر باحکمت الهی سازگار نیست.

اسلام و عقل - از آنجا که اسلام خاتم ادیان و دستورات آن فرازمانی و مکانی است، بیش از هر مکتب دیگری عنصرعقل در آن حضور دارد، به گونه ای که اگر دین اسلام را دین تعقل و شریعت آن را، شریعت عقل بنامیم کلامی گزاف نگفته ایم. تاکید مکرر قرآن حکیم، بر تعقل ⁽⁶⁾ و ستایش امامان معصوم(ع) از عقل، دلیل دیگری است بر لزوم حضور پررنگ عقل در عرصه اعتقاد و عمل دینی، و از آنجاکه این بحث مقدمه ای است بر موضوع مقاله به اختصار ازآن می گذریم.

فصل اول

منابع علم - واضح است که یکی از مسائل مهم در هرعلمی توجه به منابع و مدارکی است که مسائل آن علم لزوما مستند به آنها است و آن مدارک، دلیل و برهان آن مسائل می باشد. در گذشته، از این مدارک به «مبادی تصدیقیه علم » یاد می کرده اند و امروزه یکی از پردامنه ترین مباحث در مسئله شناخت، بحث از مبادی تصدیقیه علوم است. در علم فقه نیز به نوبه خود این مسئله با عنوان «منابع فقه » همیشه مورد بحث بوده است، چرا که گزینش منابع تاثیر بسزایی در نحوه اجتهاد و استنباط فقیه دارد.

نظر اصولیان شیعه و سنی پیرامون منابع فقه - نظرمعروف شیعه این است که منابع استخراج احکام، چهار چیزاست: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در کنار این نظر با این تعبیر، تعابیر دیگری هم وجود دارد که با نظریه مشهور شیعه یا در اصل نظر تفاوت دارد یا در تعبیر. مثلا شیخ مفیدمی فرماید: اصول احکام سه چیز است: قرآن، سنت پیامبر(ص) و اقوال ائمه(ع) و عقل را راهی می داند برای رسیدن به علم نهاده شده در این اصول. ⁽⁷⁾ محقق در معتبر می فرماید: مستند احکام نزد ما شیعیان پنج چیز است: قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. ⁽⁸⁾ محمدبن احمد سرخسی اصول احکام را سه چیزمی داند: کتاب، سنت و اجماع، سپس به قیاس بعنوان اصلی که از این اصول سه گانه استنباط می شود، اشاره می کند. ⁽⁹⁾ محمد غزالی به چهار اصل معروف (قرآن، سنت،اجماع و عقل) اشاره می کند، منتها مورد حکم عقل رامسئله ای خاص می داند. عبارت وی چنین است:«والدلیل العقلی المقرر علی النفی الاصلی ». ⁽¹⁰⁾ ابراهیم شاطبی به کتاب، سنت، اجماع و قیاس اشاره می کند ولی اصل و ریشه دو مورد اخیر را کتاب و سنت می داند. ⁽¹¹⁾ علی بن محمد آمدی به کتاب، سنت، اجماع، قیاس،استدلال، مذهب صحابی، استحسان و مصالح مرسله به عنوان اصول احکام اشاره می کند. ⁽¹²⁾

منابع فقه و عقل - از منابعی که عملا نمی تواند موردمخالفت هیچ فقیهی قرار گیرد، «عقل » است. منبع بودن عقل را - حداقل برای استنباط برخی احکام ⁽¹³⁾ - شیعه و سنی،اخباری و اصولی، اشعری ⁽¹⁴⁾ و غیر اشعری، پذیرفته اند. ⁽¹⁵⁾ از این بالاتر باید گفت عقل نه تنها به عنوان یک منبع مستقل در استنباط احکام مطرح است بلکه علاوه بر این، عقل در تفسیر صحیح سایر منابع و برداشت منطقی از آنها، همچنین در تبیین بسیاری از موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده ⁽¹⁶⁾ و در سنجش رابطه منابع بایکدیگر ⁽¹⁷⁾ کارآیی دارد به گونه ای که میتوان گفت: آغاز،نیرو، آبادانی و ختم فقه به عقل است. ⁽¹⁸⁾ البته از این نکته هم نباید غافل شد که گاه استفاده از عقل در کشاکش افراط وتفریط قرار گرفته است. لذا تبیین «جایگاه عقل در استنباط احکام » بسیار لازم و مفید به نظر می رسد. و در یک کلام می توان گفت: امر فقیه نسبت به استفاده از عقل در استنباط،دایر بین «لازم » و «ممنوع » است و «حد وسط » ندارد.بنابراین عقل در تشخیص بسیاری از موضوعات فقهی و درهنگام تعارض بین ادله، به داوری می نشیند و حکم می کند.حال سؤالی که مطرح می شود اینکه مراد از «عقل » به طورمطلق چیست؟ و آیا «عقل فقهی » اصطلاح خاصی دارد یانه؟

تفسیر عقل - امامان معصوم(ع) و فرهیختگان علم وحکمت «عقل » را بطور مطلق به بیانهای مختلفی تفسیرنموده اند چون:

«عقل چیزی است که بوسیله آن خداوند پرستش می شود و بهشت ما بدست می آید.» ⁽¹⁹⁾ «عقل، اول مخلوق از مجردات است که خداوند آن را ازنور خود از طرف راست عرش آفرید» ⁽²⁰⁾

«عقول، امامان و راهنمایان افکارند» ⁽²¹⁾

«عقل براشیای مختلفی اطلاق شده است از قبیل: اول مخلوق خداوند، خصلت و حالتی پسندیده از حالات نفس انسانی، قوه و نیرویی که انسان با آن می اندیشد و انسان را ازحیوان متمایز می سازد» ⁽²²⁾

«عقل به انسان توانایی می دهد که کاملا بر خود مسلطشود، غرایز لگام گسیخته خود را مهار نماید و قوه وخلاقیت خود را برای انجام کارهای نیک و زیبا جهت دهد.» ⁽²³⁾

واضح است که نمی توان هیچیک از تعاریف فوق راتعریف حقیقی و ماهوی عقل به حساب آورد چرا که هرکدام از اینها به بیان اثر یا آثاری از عقل پرداخته است.

و اصولا می توان ادعا کرد که بشر با توان بشری نمی تواند حقیقت و ماهیت عقل را بطور دقیق بفهمد زیراقوه و نیرویی که بخواهد با آن عقل را درک کند، خود عقل است، پس هم عالم و مدرک عقل است و هم معلوم ومدرک، و این در حالی است که شرط شناخت دقیق ماهیت یک چیز، آن است که مدرک برتر از مدرک و معلوم باشد. لکن آنچه امر را آسان می سازد این است که ما به منظورداشتن فهمی صحیح از عقل ناچار نیستیم ماهیت آن را دقیقادرک کنیم بلکه شناخت آثار عقل کافی است و نیاز ما رابرطرف می سازد.

عقلانی بودن دین و دینی بودن عقل - از آنچه گفتیم به نکات ذیل می رسیم:

1- آنچه از زمانهای بسیار گذشته ⁽²⁴⁾ مطرح بوده و هنوزهم برخی بر آنند که اندیشه «رویارویی عقل و دین » یا «عقل و شریعت »، اندیشه ای است ناصواب و ریشه اش جهل ⁽²⁵⁾ به دین و شریعت از یک سو، و به حقیقت عقل، از سوی دیگر است. گاه دین و شریعت را به مجموعه ای از امورتعبدی و فوق عقل تفسیر کردند و زمانی آن را عاطفه محض دانستند که در مقابل عقل است. ⁽²⁶⁾ برخی هم رسما اعلان کردند «دین از انفعالاتی همچون ترس از بلا و امید به بهره یابی، یابهبود کار سرچشمه می گیرد» ⁽²⁷⁾ روشن است شریعتی هم که ازاین دین منبعث گردد تا چه پایه عقل ستیز و خرددشمن است!

از سوی دیگر، بر سر عقل نیز همان آمد که بر سر دین!برخی آن را «روشی » محض برای جدل و سفسطه دانستندکه به هر چه علاقه مند شود به نفع آن قیام می کند و آن رااثبات می نماید! ⁽²⁸⁾ بدون آن که صبغه «ارزشی و عرشی »داشته باشد. برخی هم عقل را در زندان تدبیر امورزندگی ⁽²⁹⁾ و سیاست و مکر ⁽³⁰⁾ حبس نمودند، و جنگی موهوم بدون چشم انداز صلح بین دین و شریعت از یک سو،و عقل از سوی دیگر ایجاد کردند و اینها همه برخلاف تعالیمی است که قرآن کریم و راهنمایان معصوم دین به ماآموخته اند!

آنچه ما آموخته ایم نه تنها«عقلانیت دین » و همراهی دین با عقل است بلکه «دینی بودن عقل » هم جزءآموخته های ما است. عقل درزبان قرآن و مفسران راستین آن بر جوهری قدسی و حقیقتی عرشی اطلاق می شود که ایمان، تدبر، شناخت حسن ازقبیح و صحیح از غلط درگزاره های کلی، ⁽³¹⁾ از این گوهر است.

2- انکار درک حسن و قبح موجود در برخی از افعال ازسوی عقل - که توسط عده ای صورت گرفته است - بغایت ناصواب و مخالف صریح نقل و وجدان است. براستی چه کسی است که درک حسن عدل و قبح ظلم را بتواند انکار کندو به فاعل این دو عمل یکسان بنگرد؟!

با سیری که در بحث داشتیم، تا حدودی با عقل و کار آن آشنا شدیم. حال سؤالی که مطرح است اینکه: منظور ازعقل در فقه همین گوهر است یا تعریف خاص دیگری دارد؟

نظر مرحوم شهید صدر و نقل آن - مرحوم شهید صدردر پاسخ به این مسئله، فرموده است:

«مراد از حکم عقلی، حکم قوه عاقله به معنی فلسفی آن نیست بلکه مراد حکمی است که عقل بطور جزم و یقین، بدون استناد به قرآن و سنت آن را صادر می کند.» ⁽³²⁾ لکن می توان به قطع ادعاکرد که اصولیین و فقیهان را اصطلاحی در مورد واژه «عقل »نیست و هرگاه از آن صحبت می کنند، مرادشان همان گوهرقدسی که قوه ای است از قوای نفس ( عقل فلسفی)می باشد، چنانچه از روایات هم اصطلاح خاصی در موردعقل استفاده نمی شود بلکه در برخی روایات، آثاری به عقل نسبت داده شده که دقیقا در فلسفه از عقل خواسته شده است. ⁽³³⁾

بلی، وقتی صحبت از «عقل فقهی » به عنوان منبعی ازمنابع شریعت به میان می آید، عقلی اراده می شود که در کنارکتاب و سنت و در عرض آنهاست، نه متکی بر این دو،و ابزاری در تفسیر و تبیین این دو. اما این تقید موجب نمی شود که بگوییم: مراد ازعقل فقهی و حکم آن،مصطلح فلسفی آن نیست و ازهمین جا به ملاحظه ای که برفرمایش مرحوم صدر وارداست پی می بریم چون بین حکم قطعی عقل بدون استنادآن به کتاب و سنت، با حکم عقل فلسفی تضادی نیست تا فرمایش ایشان صحیح باشد.بنابراین مراد از عقل فقهی، همان عقل به معنای شناخته شده در فلسفه و غیره است، و فقیهان و اصولیین را در این زمینه اصطلاح خاصی نیست.

فصل دوم

در فصل سابق کار عقل را بیان کردیم، چه هنگامی که درعرض قرآن و سنت به عنوان منبعی مستقل برای استنباط احکام به کار می آید و چه آن هنگام که به عنوان ابزاری درتفسیر و تبیین منطقی سایر منابع و حل تعارض موجود بین آنها مورد استفاده قرار می گیرد.

استفاده ابزاری از عقل - نقش دوم عقل را، هیچ عاقلی انکار نکرده است چرا که هر انسانی با اندکی تامل به این نکته می رسد که هیچ استدلالی بدون کمک گرفتن از قوه عاقله سامان نمی یابد، حتی در زمانی که مستدل با حرارت و شدت، بر ضد عقل استدلال می کند، عقل را به خدمت گرفته است و این جمله معروف است که «عقل را با عقل ردمی کنند!»بعنوان مثال وقتی قرآن کریم فرمان به اقامه نماز می دهد(اقیموالصلاة) و وقتی در اصول ثابت می گردد که: «صیغه امر دال بر وجوب است » تا اینجا عقل حضور ندارد ⁽³⁴⁾ اماهیچ حکمی هم ثابت نشده است، تا وقتی که عقل حضورپیدا می کند و با چیدن صغری و کبری، این گونه استدلال می کند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امرقرار گیرد انجام آن بر مکلف واجب است، «پس نمازانجامش واجب است » حال به نظر شما، آیا عاقلی می توانداین گونه استفاده از عقل را منع کند؟! خیر. و ظاهرا تا این زمان از احدی هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به این گونه نشده است. آنچه گاه بین اندیشمندان مورد اختلاف قرار گرفته، استفاده استقلالی از عقل است، به این معنی که هر گاه عقل محض و خالص، حسن یا قبح عملی را درک کردو حکم ⁽³⁵⁾ نمود که فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آیا شرع اقدس هم همین حکم را دارد یا نه؟ و این مطلب همان است که اززمانهای کهن با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع » مطرح بوده است. کسانی که به «منبع بودن عقل برای استنباط احکام » معتقد بوده اند قانون ملازمه را پذیرفته اند وجمعی که با منبع بودن عقل مخالف بوده اند، ⁽³⁶⁾ طبعا به ملازمه هم اعتقادی نداشته اند.

ملازمه حکم عقل و حکم شرع - این قاعده مورد قبول اکثر اصولیین شیعه و جمعی از اهل سنت قرار گرفته است وعده ای هم مخالف آنند از جمله اخباریین شیعه و جمعی دیگر از اهل تسنن! ⁽³⁷⁾

ادله منکرین ملازمه - از انگیزه های سیاسی مخالفت بادرک و حکم عقل و اثبات حکم شرعی با آن ⁽³⁸⁾ که بگذریم به ادله ای می رسیم که مورد تمسک مخالفین قرار گرفته است و ما در حد گنجایش مقاله به این ادله اشاره کرده و آنهارا نقد می نماییم.

دلیل اول - دلالت برخی از آیات قرآن، مانند «و ما کنامعذبین حتی نبعث رسولا» (اسراء، آیه 15 و نبودیم ما عذاب کننده،تا اینکه قبل از آن رسولی را می فرستادیم) مرحوم فاضل تونی ⁽³⁹⁾ در تقریب استدلال به این کریمه چنین می فرماید: این آیه ظهور در این مطلب دارد که عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبی و تحریمی نیست مگر اینکه رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود که مدلول آیه نفی عذاب نمودن است نه نفی استحقاق آن، پس چه بسا که استحقاق باشد(استحقاقی که از مخالفت وجوب و تحریم عقلی حاصل می گردد)اما خداوند به دلیل لطفی که بر بندگان دارد عقاب نمی کند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراین، آیه دلالتی بر نفی وجوب و تحریم عقلی و نفی ملازمه ندارد) در جواب گوییم: واجب شرعی آن است که مکلف احتمال عقاب را بر ترک آن بدهد، حال اگر وجوبی باشدکه مکلف یقین دارد عقاب در مورد او نیست (مثل وجوب فرضی عقل) پس این وجوب نمی تواند شرعی باشد. ⁽⁴⁰⁾ (و این خلاف فرض قاعده ملازمه است)

نقد دلیل اول - از استدلال به این آیه و شبیه آن ⁽⁴¹⁾ می توان پاسخهایی داد از قبیل: پاسخ اول - این آیه بر این مطلب دلالت دارد که: اقوام گذشته به عقاب دنیوی عذاب وریشه کن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان،بنابراین ربطی به عقاب اخروی ندارد تا از این طریق نفی ملازمه بین حکم عقل و شرع - به بیانی که ذکر شد - مستفادگردد. شاهد این معنی، گذشته از قبل و بعد آیه، تعبیر به «وما کنا معذبین » است که دلالت بر استمرار نفی در گذشته می کند، در صورتی که اگر نزول عذاب مربوط به آینده بود،عبارت دیگری مانند «لا نعذب » و «لن نعذب » لازم می آمد. ⁽⁴²⁾ پاسخ دوم - مدلول این آیه عامی است که گریزی از تخصیص آن نیست زیرا برخی از واجبات مانندنظر در معجزه مدعی نبوت، فقط از طریق عقل ثابت می شود. ⁽⁴³⁾ همچنین اصول دین که عقل قطعی آن را درک می کند، نمی تواند مشمول آیه باشد ⁽⁴⁴⁾ و وقتی تخصیص به عموم آیه راه پیدا کرد، می توان در ملازمات عقلیه هم مدعی تخصیص شد. پاسخ سوم - «رسول » که در آیه به آن اشاره شده است شامل رسول باطن یعنی عقل هم می شود. ⁽⁴⁵⁾ پاسخ چهارم - به نظر می رسد که می توان ازدلیل اول این گونه هم جواب داد که: «آیه منطوقا بر نفی عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امکان تعذیب بعد از فرستادن رسول و مخالفت با او، دلالت دارد.حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس کسی،در مورد حکم عقلی با عقل مخالفت کرد و عذاب شد، این عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعی ملازمه بین حکم عقل و شرع، چنین ادعایی دارد. به نظر مااین جواب صحیح تر از بقیه است. ⁽⁴⁶⁾ پس این آیه منافی ملازمه نیست، البته بر عهده مدعی ملازمه است که برای حجیت حکم عقل اقامه دلیل نماید.

دلیل دوم منکرین ملازمه - روایاتی است که تکیه برعقل را در استنباط احکام، رد می کند. مرحوم سید نعمت الله جزایری که از مشاهیر اخباریین شیعه است، در این مقام می فرماید: «شارع مقدس مدرکات عقلی را هر چه باشد، معتبرندانسته، حتی قیاس اولویتی که علت آن مورد نص و تصریح شارع باشد و از روایات چندی، چون روایت مربوط به دیه انگشتان ⁽⁴⁷⁾ و احادیث دال بر قضاء روزه و نه نماز توسط حائض ⁽⁴⁸⁾ وروایاتی که قیاس شیطان را (با این که قیاس اولویت بود) ⁽⁴⁹⁾ ردمی کند و... این معنی استفاده می شود.» سپس می فرماید: وقتی شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را می بندد، حساب امورغیرواضح روشن است.

نقد دلیل دوم - تا آن جا که تحقیق به عمل آمد، روایتی دال بر منع اعتماد بر «عقل » در استنباط احکام به دست نیامدو این که مثل مرحوم مظفر می فرماید: «مشهور است از اهل بیت(ع) که: «ان دین الله لایصاب بالعقول » ⁽⁵⁰⁾ (با عقول نمی توان به دین خدا رسید) تا با سند صحیح از معصوم(ع)به ما نرسد، اعتباری ندارد، تا چه رسد به اینکه در جوامع روایی هم دیده نشود. و آنچه دیده شد مذمت عقول ناقصه، ⁽⁵¹⁾ قیاس، ⁽⁵²⁾ رای، ⁽⁵³⁾ و افتای به غیرعلم ⁽⁵⁴⁾ است.

البته در مورد منع از تفسیر قرآن تعبیر به «عقول الرجال » ⁽⁵⁵⁾ شده است اما در هیچیک از اینها دلالتی بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل، برای استنباط احکام،دیده نمی شود.

ضمنا باید به این نکته هم توجه داشت که قرآن کریم وروایات، مجموعه ای را تشکیل می دهند که باید با هم موردمطالعه قرار گیرند. گرفتن بخشی و رها کردن بخشی دیگر،محقق را به نتیجه صحیح نمی رساند. علاوه بر این بایدشرایط زمانی و مکانی صدور آیات و روایات را نیز در نظرگرفت، حال با ملاحظه این دو جهت، اگر روایاتی که ما را ازاعتماد به رای و قیاس و عقل منع می کند، در نظر بگیریم،متوجه می شویم که تمام این روایات به رد جریان رایج آن روزها نظر دارند; جریانی که دست هر فقیه نمایی را دراستفاده بی رویه از سلیقه شخصی و ظن موهوم فردی (البته با نام رای و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز می گذاشت. این مطلب از جای جای روایات وارده در این زمینه استفاده می شود. ⁽⁵⁶⁾ این کجا و ملازمه ای که فقیهان و اصولیین فرهیخته به ادب استنباط صحیح، ادعا می کنند، کجا؟!

مضافا این که اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به عنوان استنباط احکام، روایاتی حتی بدون هیچ قیدی دردسترس داشتیم - که البته یک روایت هم ظاهرا نداریم - بایداین گونه روایات را بر عقل این و آن، و رای ظنی زید وعمرو وبه تعبیر برخی از روایات بر عقول ناقصه حمل کرد.در ضمن جوابهای متعدد دیگری ازاستدلال به این روایات داده شده است که به منظوراختصار و پرهیز از تکرار، از ذکر آنها صرفنظر می شود. ⁽⁵⁷⁾

اشکال روایاتی چون روایت ابان - دراینجا اشکالی به ذهن می رسد که بدون پاسخ به آن، مشکل روایات همچنان به حال خود باقی می ماند و آن این است که: روایاتی که منبع بودن عقل را برای استنباط احکام - با هر تعبیری - ردمی کنند، گاه کلی و عام و گاه موردی و جزئی هستند، مانندروایاتی که در مورد دیه زن وجود دارند ⁽⁵⁸⁾ و قبلا نیز به یکی از آنها اشاره شد. در مورد روایات عام، جواب همان است که در بالا مطرح شد یا آنچه در سایر کتابها آمده است،اما در مورد روایات جزئی و موردی مانند روایت «ابان » وامثال او نمی توان از آن جوابها استفاده کرد! زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسی عقل خالص، پذیرفتنی نیست که با بالا رفتن جرم و وارد آوردن اضرار بیشتر، ⁽⁵⁹⁾ جریمه کمتر گردد. به عبارت دیگر تناسب جرم و جریمه اقتضاء می کند که اگر دیه قطع سه نگشت سی شتر مقرر شده است، در قطع چهارانگشت بیش از این مقدار مقرر گردد و این را عقل قطعی می فهمد و حکم می کند، اما می بینیم که در شریعت اسلام چنین نیست! براستی آیا با وجود چنین مواردی در شریعت مقدس می توان با طیب خاطر از قاعده ملازمه صحبت کرد؟هرگز!

پاسخ به اشکال - در جواب باید گفت: گرچه این اشکال انصافا قوی است زیرا این روایات مخاطب خاصی یاشرایط زمانی و مکانی معینی ندارد تا مثل روایات عامه گذشته، پاسخ دهیم، لکن برغم قوت اشکال، طرفداران ملازمه می توانند در قبال این روایات مواضعی داشته باشنداز قبیل: تحلیل روایت دیه انگشت - همانطور که می دانیم در قاعده ملازمه، بحث بین تلازم حکم قطعی عقل با حکم شرع است و عقل در حکم قاطعانه خود باید همه جهات راملاحظه کند، در غیر این صورت حکم عقل نیست بلکه «توهم عقل » است و در این حال اگر قطع هم بیاورد، هرچندبرای قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حکم واقعی شرعی نیست.

حال به اشکال مورد بحث برمی گردیم تا ببینیم همه جهات در آن ملاحظه شده است یا نه؟

در اشکال آمده بود که عقل می گوید: «باید اضرار و جرم باجریمه تناسب داشته باشد و در کم و زیاد شدن این دو، رابطه متوازن مراعات گردد. بر این اساس منطقی به نظر نمی رسد که دیه قطع سه انگشت سی شتر و دیه قطع چهار انگشت، بیست شترباشد!»پاسخ اول - در حل اشکال فوق می توان گفت بر فرض قبول تناسب مذکور، هیچ عقلی نمی گوید که این تناسب الزاما باید بین جرم و جریمه دنیوی ( دیه) تعیین گردد،زیرا مسلما عقاب اخروی هم نوعی جریمه است و به همین دلیل در برخی گناهان، با اینکه در دفعه اول کفاره تعیین شده، اما در دفعات بعد کفاره نیست و به انتقام الهی حواله شده است. ⁽⁶⁰⁾

با این توضیح اگر عقاب اخروی کسی که چهار انگشت زنی را قطع کرده است، بیش از کسی باشد که سه انگشت اورا قطع نموده، عدم تناسب بین جرم و جریمه برطرف می گردد. حال اگر کسی در چارچوب مادی محض و دنیوی خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروی، مسئله رابررسی کند و به بن بست رسد، این مشکل اوست نه مشکل مکتب و شریعت!

پاسخ دوم - در قطع چهار انگشت زن، از این جهت که زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع کند (ولو با پرداختن دیه دو انگشت) حق قصاص، بیش از موردی است که سه انگشت او قطع شده باشد، هر چند حق دیه کمتر است. البته این دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدی مفید است زیراعقاب اخروی یا قصاص، مخصوص موردی است که جرم عمدا اتفاق افتاده باشد; در حالی که مساله برابری دیه زن ومرد تا ثلث و نصف شدن دیه از ثلث به بعد، مخصوص صورت عمد نیست ⁽⁶¹⁾ لذا به پاسخ بعد دقت کنید.

پاسخ سوم - اگر مصلحت و حق طبیعی در این باشد که دیه زن مطلقا نصف دیه مرد باشد، و از طرفی در جنایات واضرار سبکتر - که بیش از جنایات و اضرار سنگین اتفاق می افتد - مصلحت اقتضا کند که دیه مرد و زن برابر باشد (تا- مثلا - مردها توجه بیشتری در جلوگیری از این جنایات بنمایند) قهرا حاصل این دو مصلحت، این می شود که دیه مرد و زن تا مرحله ای برابر باشد، و از آن مرحله به بعد(جنایات و اضرار سنگینتر) مصلحت اول و حق طبیعی مراعات شود. مسلما هیچ عقلی نمی گوید که دیه این دو درهمه مراحل یا باید مساوی و یا دیه مرد دو برابر دیه زن باشد بلکه احتمال عقلی دیگری هم داده می شود مبنی براین که دیه این دو تا حدی برابر باشد و از آن حد که گذشت،دیه زن نصف دیه مرد گردد و این مرز در هر جا که تعیین شود، اشکال موهوم فوق پیش خواهد آمد، پس این حکم حکیم از شارع علیم نه از این باب است که در شریعت تناسب بین جرم و جریمه، یا تناسب بین اضرار و دادن خسارت مراعات نشده است، بلکه از باب جمع بین دومصلحتی است که به آن اشاره کردیم. ⁽⁶²⁾ - ⁽⁶³⁾

دلیل سوم منکرین ملازمه - سومین دلیل - و شایدمهمترین دلیل - مخالفین ملازمه این است که می گویند: درمقدمات عقلیه، مجال خطا و اشتباه بسیار است. محمدامین استرآبادی یکی از سران اخباریه در سده دهم و یازدهم هجری، بعد از تقسیم علوی نظری به علوم «قریب به حس »و علوم «دور از حس »، فروع فقهی را از قسم دوم دانسته و درنهایت می گوید: «اگر به کلمات حضرات معصومین تمسک کردیم، از خطا مصون مانده ایم والا نه » ⁽⁶⁴⁾ بر همین اساس مناط تعلق تکالیف را فقط سماع از شارع می داند و عقل را ازگردونه خارج می کند. ⁽⁶⁵⁾

پاسخ دلیل سوم - در پاسخ به این دلیل باید گفت: این دلیل صدری دارد و ذیلی. در صدر دلیل آمده که «مجال خطاو اشتباه در مقدمات دلیل عقلیه بسیار است » و در ذیل آمده است که: «اصولا حوزه احکام شرع، حوزه ای است که عقل نمی تواند در آن دخالت کند، احکام توقیفی و اعتباری، تابع ملاکهایی هستند که عقل از درک آن عاجز است.»

به طور کلی همان قدر که پاسخ دادن به صدر این دلیل آسان است، جواب دادن به ذیل آن مشکل می نماید. بر یا در بعض موارد ⁽⁶⁷⁾ - تسلیم خود کرده، ذیل دلیل است.

برخی از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دلیل گفته اند: «اینکه در مقدمات عقلیه بیش از مقدمات شرعیه، مجال خطا باشد را قبول نداریم. ⁽⁶⁸⁾ بعلاوه لازمه این گفته، این است که اصول اعتقادی دین هم که با عقل ابت شده زیر سؤال رود!» ⁽⁶⁹⁾

مگر آن که به گفته برخی معتقد باشیم که قائلند: عقل - باحکم به وجوب تصدیق رسول - وی را به مسند رسالت نشاند و به او ولایت داد، سپس ولایت خود را زیر سؤال برد! ⁽⁷⁰⁾ و در حالی که در روایات ⁽⁷¹⁾ اثبات برخی اصول اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه می توان درک عقل را کنار گذاشت؟!

روشنی جواب این دلیل، این گمان را ایجاد می کند که اخباریین منکر آن نیستند که عقل را درکی است ⁽⁷²⁾ و نبایدگفته اخباریین را همان گفته برخی از دانشمندان «پوزیتویست » غرب دانیم که در ادعا برای هیچ نوع ازمدرکات عقلی ارزش قائل نیستند ⁽⁷³⁾ و بلکه نظر اخباریین آن است که عقل نمی تواند در حوزه شریعت دخالت کند. برهمین مبنی دلیل چهارم با آن ذیل عنوان گردید تا بتوان وجه معقولی برای آن تصویر کرد.

عقل در برخی موارد به ملاکات احکام می رسد - پس به سراغ ذیل دلیل می رویم! به نظر شما چه باید گفت؟ آیامی توان در مقابل گفته این حضرات، قائل شد که احکام،توقیفی محض نیست، بلکه عقل هم در موارد زیادی به ملاکات و مناطاتی دست می یابد و از آن طریق به حکم قطع پیدا می کند و با کمک ملازمه، حکم شرعی هم ثابت می شود؟ یا در بست تسلیم اشکال شویم و مثل برخی ازاصولیین بگوییم: اگرچه در موردی که عقل به ملاک تام برسد حکم شرعی است اما بحث در رسیدن عقل به این ملاک است، زیرا یک مورد هم برای این رسیدن وجود ندارد.

اصل قاعده و تطبیق و اجرای آن - آنچه به نظر می رسداینکه نباید اصل قاعده ملازمه را با آنچه به تطبیق و اجرای قاعده مربوط می شود، خلط کرد! و این مطلب که ما چندمورد به این شکل در خارج داریم؟ کم یا زیاد یا اصلا موردی برای آن نداریم، مربوط به تطبیق و اجرای قانون ملازمه است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است،ملازمه واقعی بین حکم قطعی عقل با حکم شرعی است، واز موارد آن ⁽⁷⁴⁾ این است که عقل مصلحت یا مفسده ای را درفعل ببیند، و با توجه به آن مصلحت یا مفسده حکم منجز به بایستگی اولی و ناروایی دومی نماید، و بین نهاد و گزاره(مانند ظلم قبیح و عدل نیکوست) چنان رابطه محکمی ببیند که هیچ نوع تشکیکی را نپذیرد.

بر کسانی که آشنای با مسائل فقهی - مخصوصا باب معاملات - هستند، روشن است که در موارد متعددی فقهای بزرگ با استناد به عقل، به حکم عقلی و با استناد به قانون ملازمه، به حکم شرعی می رسند، و این واقعیت وقتی خودرا پررنگ و برجسته نشان می دهد که اهداف کلی و اغراض اصلی شرع مقدس را در نظر بگیریم.

دلیل قاعده ملازمه - تا اینجا ادله قائلین به انکار ملازمه را ذکر کردیم و تا حد گنجایش مقاله به آنها پاسخ دادیم. امااثبات قانون ملازمه و دلیل آن با آنچه که در صدر مقاله، درمورد اعتبار عقل گذشت، نیاز به بحث مجدد ندارد.

خاتمه و نتیجه گیری

در پایان برای تلخیص و نتیجه گیری از مقاله، مطالب آن را در چند شماره خلاصه می شود:

1- با پیدا شدن زندگی اجتماعی، ضرورت جعل واعتبار قانون احساس شد، و این معنی از قرآن کریم هم استفاده می گردد.

2- دین به دو بخش عمده: ایمان و عمل صالح تقسیم می گردد.

3- ایمان و عمل صالح هر کدام ضابطه و قانون خاص خود را دارند و علمی که متکفل بیان آن قواعد و ضوابط درقالب تکلیف است، «علم فقه » می باشد.

4- دین ( مجموعه ایمان و عمل صالح) مطابق موازین «عقل » است و بین دین و عقل هماهنگی کامل است و به همان اندازه که دین عقلانی است، عقل هم دینی است!

5- بیش از هر مکتبی، مکتب اسلام به حضور عقل، ارج نهاده است.

6- در هر علمی - و از جمله علم فقه - تشخیص منابع ومدارک کشفی مسائل آن علم، امر مهمی است.

7- از منابع فقه، «عقل خالص » می باشد که عملا موردمخالفت هیچ فقیه و اصولی ای قرار نگرفته است.

8- عقل علاوه بر اینکه منبعی است مستقل برای استنباط احکام، ابزاری است در خدمت تبیین و تفسیرمنطقی سایر منابع و حل تعارض بین آنها.

9- استفاده از عقل در استنباط احکام امری است ظریف که بین لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفریطباید پرهیز نمود.

10- شناخت ماهیت عقل امری است مشکل بلکه غیرممکن! اما شناخت آثار آن ما را کافی است و این امری است مقدور.

11- انکار توانایی درک حسن و قبح افعال توسط عقل صحیح نیست.

12- عقل به اعتبار مدرکاتش به دو قسم: «عقل عملی ونظری » تقسیم می شود.

13- فقیهان و اصولیین را اصطلاح خاصی در مورد عقل نیست.

14- استفاده ابزاری از عقل را هیچ عاقلی انکار نکرده است.

15- در اینکه عقل منبعی مستقل برای استنباط احکام -در عرض قرآن و سنت - باشد، جمعی مخالفت کرده اند.

16- مخالفت و موافقت با منبع بودن عقل برای استنباط احکام به رد یا قبول قانون ملازمه بین حکم عقل و شرع برمی گردد.

17- قانون ملازمه را اکثریت اصولیین شیعه و جمعی ازاهل سنت پذیرفته اند و اخباریین شیعه و گروهی دیگر ازاهل تسنن مخالف آن هستند.

18- هیچیک از ادله منکرین ملازمه صحیح نیست.

19- بحث از اصل قاعده با بحث از تطبیق و اجراء آن نباید خلط شود.

20- این قاعده هم در اصل دلیل بر اعتبار دارد (ادله اعتبار عقل) و هم موارد زیادی برای تطبیق و اجراء دارد.

پی نوشتها:

1) ابومحمدحسن حرانی، تحف العقول، کتابفروشی اسلامیه، تهران،ص 201.

2) محمدحسین طباطبایی، المیزان، مؤسسه اعلمی، بیروت، ج 1،ص 431.

3) قرآن کریم در این زمینه می فرماید: «فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین... (توبه، آیه 122). «چرا از هر گروهی طایفه ای کوچ نمی کنند تا با تلاش و کوشش، در دین فقیه و فهیم گردند... .»

4) اشاره است به حدیثی ار رسول اکرم(ص) که: «لکل شئ عماد وعماد هذا الدین الفقه »، «برای هر چیز پایه ای است و پایه این دین «فقه » است »، محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، مؤسسه وفاء،بیروت، ج 1، ص 216.

5) امام صادق(ع) در تعریف عقل فرموده اند: «و عرفوا به الحسن من القبیح » [با عقل زیبا را از زشت تشخیص می دهند] کلینی،کافی، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، ج 1، ص 33.

6) مانند آیات 44، 73، 76، 242 از سوره بقره و...

7) رساله اصول فقه، از مرحوم شیخ مفید، ضمیمه «کنز الفوائدکراجکی »، مکتبة المصطفوی، قم، ص 186.

8) ص 5، واضح است که این نظر همان نظریه معروف شیعه است بدون اینکه استصحاب را مستقل از بقیه محاسبه نمایند.

9) اصول السرخسی، مکتبة المعارف، ریاض، ج 1، ص 279.

10) المستصفی، دارالذخائر، قم، ج 1، ص 100.

11) الموافقات، دارالفکر، ج 3، ص 200.

12) الاحکام فی اصول الاحکام، دارالکتاب العربی، بیروت، ج 1، ص 208.

13) مانند وجوب یادگیری احکام و غیر اینها. ملاحظه شود «الفوائدالمدینة » از محمدامین استرآبادی، ص 201.

14) ملاحظه شود تفسیر کبیر، ج 20، ص 172، در تفسیر آیه «و ما کنامعذبین » سوره اسراء، آیه 15.

15) نکته ای که بر آن تاکید داریم این است که هیچ فرقه ای عملانمی تواند منبع بودن عقل را برای برخی احکام انکار کند، چنانچه در پاورقی سابق به بعضی موارد اشاره شد. آقای جعفری لنگرودی به نقل از کتاب الفوائدالجدیدة می نویسند: «اشاعره هرچند به زبان، منکر حسن و قبح عقلی هستند اما عملا آن را انکارنمی کنند. مگر نه این است که غزالی اشعری است، با این حال کتاب احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت را در اخلاق نوشته است، و حال اینکه اساس علم اخلاق، تکیه زدن به حسن و قبح عقلی است. همین طور است ملای روم و محیی الدین عربی که ازاشاعره هستند اما در آثار خود حسن و قبح عقلی را پذیرفته اند.(مکتبهای حقوقی، ص 11)، نقل ما از آقای حسین نجومیان در«مبانی قانونگذاری و دادرسی، ص 107، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد) چنانچه ملاحظه می شود نویسنده الفوائدالجدیدة نیز بر این باور است که اشاعره عملا منکر حسن و قبح عقلی نیستند و با این عدم انکار، راه برای پذیرش عقل به عنوان یکی از منابع احکام باز می شود، و این همان باوری است که ما برآن هستیم و لذا غزالی اشعری «عقل » را در المستصفی به عنوان یکی از منابع - ولو در برخی مسائل - مطرح می کند.

16) مانند تشخیص مصادیق عدل و ظلم.

17) از جاهایی که بطور پررنگ از عقل استفاده می شود در حل تعارضی است که بین ادله شرعیه واقع می شود. مانند تعارضی که بین دو خبر صحیح واقع می شود و از عقل در حل آن استفاده می شود. توضیح بیشتر را در کتب اصولی - باب تعادل و ترجیح -مطالعه نمایید.

18) مضمون حدیثی است از امام صادق(ع) در اصول کافی، ج 1، ص 33.

19) ترجمه حدیثی است از امام صادق(ع) در کافی، انتشارات علمیه تهران، ج 1، ص 91.

20) مضمون حدیثی است از امام صادق(ع) در کافی، ج 1، ص 23.

21) از امام امیرمؤمنان(ع) در بحار، مؤسسه وفا، بیروت، ج 1، ص 96.

22) از صدرالمتالهین شیرازی در شرح اصول کافی، انتشارات مکتبة المحمودی، ص 18 و 19.

23) از نیچه فیلسوف آلمانی، ملاحظه شود «فلسفه نیچه »، ص 43 و44، نقل ما از داوود الهامی در «جستجو در عرفان اسلامی »انتشارات مکتب اسلام، قم، ص 169.

24) برخی معتقدند این اندیشه به زمان ظهور مسیحیت برمی گردد،ملاحظه شود مقاله «مفهوم عقل دینی » از آقای محمدتقی فاضل در مجله نقد و نظر، شماره سوم، ص 167، تابستان و پاییز 1374.

25) البته در بررسی این مساله به علل دیگری برای مبارزه با عقل وعقلگرایی - چون افراط در اخذ به عقل و سوء استفاده از او وسودمند بودن این مبارزه برای حاکمان و قدرتمندان - برمی خوریم. همان، ص 19، 34 و 208، مقالات از آقایان: جعفرسبحانی، حسین مدرسی و محمدتقی سبحانی.

26) از «فوئر باخ »، ملاحظه شود مقاله «بستر تاریخی دفاع عقلانی ازدین » از آقای اکبر قنبری در مجله نقد و نظر، شماره دوم، ص 95،بهار 1374.

27) از «هیوم »، همان، ص 91.

28) ملاحظه شود الحدائق الناظرة، دارالکتب الاسلامیة، قم، ج 1، ص 127 و... .

29) اقای «میتالینوس » در مصاحبه با مجله «نقد و نظر» شماره دوم می گوید: دانشمندان روحانی ما و فلاسفه و بزرگان همیشه گفته اند: برای حل مسائل دنیا از مسائل عقلی استفاده کنید. تنهاکسانی برای خدا می توانند صحبت کنند که نور خدا در قلب آنهامتجلی شده است.

30) ملاحظه شود کافی، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 1، ص 11.

31) مراجعه شود به کافی، کتاب عقل و جهل، در این بخش از کتاب آثاری که ذکر کردیم با آثار ارزشمند دیگری برای عقل ذکر شده است.

32) بحوث فی علم الاصول، مکتب الاعلام الاسلامی، ج 4، ص 119.

33) ملاحظه شود کافی، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 1، ص 33، ومقایسه شود با اسفار، ج 7، پاورقی ص 83، از مرحوم سبزواری.

34) البته مبنای معروفی است در اصول از مرحوم محقق نایینی وعده ای از اعیان اصول فقه، که دلالت صیغه امر بر وجوب هم به حکم عقل است. قهرا طبق این معنی در کبرای استدلال هم ازعقل کمک گرفته شده است لکن نگارنده مقاله، این مبنا راناصحیح می داند و نظر صحیح را همان نظر مشهور بین گذشتگان در این زمینه می داند مبنی بر اینکه دلالت صیغه بر وجوب از باب وضع صیغه است برای وجوب، چه به وضع تعیین یا به وضع تعینی. بر این اساس در کبری از عقل استمدادی نشده است.

35) البته این نظر بر مبنایی است که گوید عقل جدای از «درک »،«حکم » هم دارد و در مقابل، این فکر و مبنای معروف امروزاست که برای عقل چیزی جز درک قائل نیست. نگارنده مقاله این بحث را بطور مفصل در رساله ای که در آینده چاپ می شود بحث نموده و آنچه در متن آمده براساس انتخابی است که در آن رساله صورت گرفته است.

36) به پاورقی شماره 17 مراجعه شود.

37) در بحث ادله منکرین به برخی از منابع این گروه اشاره می شود.

38) ملاحظه شود فصلنامه «نقد و نظر» شماره 3 و 4، ص 208،تابستان و پاییز 1374، مقاله عقلگرایی و نص گرایی در کلام اسلامی از آقای محمدتقی سبحانی.

39) وی با اینکه از اصولیین شیعه است - و این را می توان از کتابش(وافیه) فهمید - در قاعده ملازمه تامل دارد و این آیه را دلیل برانکار آن قرار می دهد.

40) الوافیة، ج 1، ص 172، مجمع الفکرالاسلامی، قم; همچنین ملاحظه شود تفسیر کبیر از فخر رازی، ج 20، ص 172، ذیل تفسیر آیه کریمه; و الحاصل من المحصول، ج 2، ص 260.

41) چون کریمه (رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعدالرسل) (سوره نساء، آیه 165)، (پیامبرانی که بشارت دهنده و بیم دهنده بودند تا برای مردم بعد از این پیامبران بر خداحجتی باقی نماند)، همچنین ملاحظه شود کریمه 134، از سوره طه.

42) ملاحظه شود المیزان، دارالکتب الاسلامیة، طهران، ج 13، ص 60.

43) ملاحظه شود تفسیر کبیر فخررازی، ج 20، ص 172، وی با اینکه خود اشعری است و اکثریت اشاعره منکر ملازمه هستند بلکه حسن و قبح عقلی را کلا قبول ندارند، دلالت آیه را بر رد ملازمه نمی پذیرد.

44) ملاحظه شود المیزان، ج 13، ص 61.

45) فخر رازی در مصدر پیشین این وجه را به عنوان یک احتمال مطرح کرده است.

46) و به نظر ما بقیه جوابها خالی از ملاحظه نیست مثلا در موردجواب اول می توان گفت: اگر عذاب دنیوی محدود که در قبال عذاب اخروی جدا ناچیز است، بعد از بعثت رسول است،چگونه عذاب اخروی چنین نباشد؟! و در مورد جواب دوم می توان گفت: تخصیص خلاف اصل است، و از این بالاتر لحن آیه است که از تخصیص ابا دارد و چنین عمومی مثل «قبح عقاب بلابیان » قابل تخصیص نیست. و در مورد جواب سوم باید گفت:اطلاق رسول بر معنایی که شامل رسول باطن - یعنی عقل - هم شود، متداول و مرسوم نیست و قرینه ای قوی می طلبد، و در آیه ومشابه آن چنین قرینه ای وجود ندارد، بلکه قرینه برخلاف موجوداست. اما جواب چهارم از هر جهت صحیح و کافی است. دقت کنید.

47) اشاره است به حدیث معروف ابان از امام صادق(ع) در روایت برای قطع یک انگشت زن ده شتر، و دو انگشت بیست شتر، و سه انگشت سی، و چهار انگشت بیست شتر به عنوان دیه قرار داده شده است. ملاحظه شود وسائل الشیعة، باب 44، از ابواب دیه اعضاء، ج 19، ص 268.

48) همان، ابواب حیض، باب 41، ج 2، ص 591 و 592.

49) اشاره است به قول شیطان که گفت: (انا خیرمنه خلقتنی من نار وخلقته من طین) (اعراف، آیه 12 و سوره ص، ایه 76، من بهتر ازآدم هستم، چرا که مرا از آتش آفریده ای و او را از گل).

50) اصول فقه، انتشارات معارف اسلامیه، طهران، ج 2، ص 181.

51) ان دین الله لایصاب بالعقول الناقصة »، ملاحظه شود کمال الدین،ص 324، مستدرک الوسائل، ج 17، ص 262; بحارالانوار، ج 2،ص 303 و نورالثقلین، ج 1، ص 511.

52 و 60) وسائل، باب 6 از ابواب صفات قاضی، ج 18، صص 21 تا41.

53)

54) همان، باب 4.

55) همان، باب 13، حدیث 69 و 73 و 74.

56) و لذا بخش عمده ای از این روایات خطاب به افراد خاصی است که در این زمینه افراط می نمودند و در برخی از روایات چون صحیفه ابان، امام(ع) توجه مخاطب را به نکته ای جلب کرده اندکه از این که فکر می کرده، حکم عقل قطعی است، برگردد وتوهمی بیش نپندارد.

57) مراجعه شود به رسائل شیخ انصاری، صص 11 - 13; اجودالتقریرات، ج 2، ص 41; بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 123;مصباح الاصول، ج 2، ص 26 و 55.

58) ملاحظه شود فروع کافی، دارالکتب الاسلامیة، ج 7، صص 301 -299.

59) در تعبیر به «جرم » نظر به موردی داریم که ضربه عمدی باشد، ودر تعبیر به «اضرار» نظر به مورد غیرعمد داریم.

60) قرآن کریم در مورد کسی که در حال احرام شکار کند، کفاره ای تعیین کرده و بعد می فرماید: (ومن عاد فینتقم الله منه)، (سوره مائده، آیه 95، هر کس مجددا شکار کند خداوند از او انتقام می گیرد)، همچنین ملاحظه شود وسائل الشیعة، باب 48، ابواب کفارات صید، ج 9، ص 244 و 245 و کتب فقهی از جمله شرح لمعه، ج 1، ص 252.

61) وسائل الشیعة، باب 3، از ابواب دیه شجاج و جراح، ج 19، ص 295، در آن باب دو روایت معتبر است که هر دو اطلاق دارند وشامل مورد غیرعمد هم می شوند.

62) با این توضیح به سر کلام حکیمانه امام صادق(ع) در ذیل روایت ابان پی می بریم که فرمودند «هذا حکم رسول الله(ص) ان المراة تعاقل الرجل الی ثلث الدیة، فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف »،(آنچه گفته شد حکم رسول خدا است که زن تا ثلث دیه با مردبرابر است و به ثلث که رسید به نصف برمی گردد)، ملاحظه شودپی نوشت شماره 54.

63) آنچه گفته شد بخشی از پاسخهایی است که به اشکال مزبورمی توان داد. نگارنده در رساله ای که در آینده ای نزدیک چاپ خواهد شد به برخی از پاسخها اشاره کرده است.

64) الفوائدالمدینة، دارالنشر لاهل البیت(ع)، ص 129 و 130 و 162،همچنین ملاحظه شود رسائل شیخ انصاری، ص 8 و بحوث، ج 4،ص 125 و 127 و الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسه آل البیت(ع) ص 298.

65) رجوع کنید به، الحدائق الناظرة، دارالکتب الاسلامیة، ج 1، ص 131.

66) مانند صاحب فصول که منکر ملازمه واقعی شده است. فصول،ص 339 و 340.

67) مانند مرحوم اقای خویی که فرمود: از آنجا که عقل راهی به ادراک ملاکات واقعیه ندارد برای قانون ملازمه در این بخش - که هر گاه عقل درک مصلحت یا مفسده نمود حکم شرعی ثابت می شود -موردی سراغ نداریم. ملاحظه شود مصباح الاصول، ج 3، ص 34و محاضرات، ج 3، ص 70.

68) ملاحظه شود رسائل شیخ انصاری (رحمة الله)، ص 8 و 9.

69) مرحوم شهید صدر، این اشکال را بر اخباریین در بحوث، ج 4، ص 126 و 127، مطرح کرده و آن را به وجهی که خالی از برخی ملاحظات نیست، نقد نموده است.

70) مضمون این کلام را لؤی صافی درکتاب اعمال العقل، از انتشارات دارالفکر دمشق، ص 83، به ابن تیمیه نسبت می دهد.

71) ملاحظه شود کافی، کتاب عقل و جهل، ج 1، ص 15، حدیث یازدهم و ص 28، حدیث بیستم و ص 33 دیث سی و چهارم.

72) و این مطلب از کلمات خود اخباریین هم استفاده می شود.ملاحظه شود شرح تهذیب از سیدنعمت الله جزایری، ص 48 وحدائق، ج 1، ص 131.

73) مرحوم آقای مطهری می فرماید: «یادم هست که در تابستان 1322شمسی که به بروجرد رفته بودم و فرصت را غنیمت شمرده ازمحضر درس حضرت آیت الله فقید آقای بروجردی - اعلی الله مقامه - استفاده می کردم، یک روز معظم له ضمن انتقاد از روش اخباریین اظهار داشتند که پیدایش این فکر در میان اخباریین مادنباله و اثر موج فکر حسی اروپایی بود.» و این گفته در مقدمه فوائدالمدینة و در بحوث آقای صدر، ج 4، ص 125، نقد شده است.

74) قانون ملازمه تنها در مورد درک ابتدایی مصلحت یا مفسده و به تعبیری درک ابتدایی مناط حکم توسط عقل به کار نمی آید، بلکه علاوه بر این مورد - که از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می شود - درغیرمستقلات هم به کار می آید. مراجعه شود به اصول فقه، ج 1،ص 243 به بعد، از محقق مظفر.