شیخ طبرسی در احتجاج و ابن شهر آشوب در مناقب آورده که نام «مفید» را امام زمان(عج) به شیخ ما، «محمدبن النعمان بغدادی » داده است.
معروف است لقب «مفید» را یکی از عالمان بزرگ اهل سنت، به نام علی بن عیسی الرمانی به محمدبن نعمان داده است، آن هم در پی بحثی عالمانه و قانع کننده درباره جریان غار و غدیر. با توجه به باریک بینی و بحثهای موشکافانه و دقیق به جا مانده از آن بزرگوار، می توان اطمینان کرد که شیخ مفید، از هوش و استعداد بی مانندی برخوردار بوده است. بحثی که در بالا به آن اشاره شد با متکلم مشهور اهل سنت، در نخستین دیدار، بدون سابقه و بحث پیشین و حتی آمادگی قبلی، بی گمان، برخاسته از نیرویی درونی و ودیعه ای الهی در وجود او بوده است.
از جمله مواردی که شیخ مفید، اظهار نظر شگفت انگیز می کند، در مناظره ای است که با یکی از عالمان بزرگ حنفی، به نام: ابوجعفر نسفی عراقی درباره غسل و مسح پاها در وضو دارد.
ابوجعفر نسفی بر این عقیده بوده که در وضوی رافع حدث، باید پاها شسته شود و در وضوی تجدیدی، مسح پاها کافی است. و تمسک جسته در شستن پاها در وضو، به خبر واحدی که از پیامبر(ص) رسیده است. آن بزرگوار پس از شستن پاهای خود می فرماید:
«این وضویی است که خداوند نماز به غیر آن را نمی پذیرد.»
ابوجعفر نسفی برای کافی بودن مسح پا در وضوی تجدیدی برای شخص متطهر، استدلال می کند به خبر واحد دیگری که از علی بن ابی طالب(ع) نقل شده است. آن حضرت، پس از مسح پاهای خود در وضو می فرماید:
«این، وضوی کسی است که محدث نباشد.»
شیخ مفید، استدلال ابوجعفر نسفی را برای ضرورت شستن پاها، به حدیث پیغمبر اسلام(ص) رد می کند، به این بیان:
«مشارالیه واژه «هذا» نوع کلی وضو نیست، بلکه خصوص وضویی است که در آن لحظه و در آن هنگام گرفته و گویا سر آن این بوده که در آن هنگام، پای آن بزرگوار نیاز به شستن داشته; از این روی شسته است و فرموده: «کسی که پای او نجس باشد و نیاز به شستن داشته باشد، اگر پای خود را نشوید، وضوی او باطل است.» و دلیل نمی شود بر این که پای پاک و بی نیاز از شستن نیز باید شسته شود.
اما دلیل بسنده بودن مسح در وضوی تجدیدی برای شخص پاک از آلودگیها نیز تام و تمام نیست و دلالت بر مدعای ابوجعفر نسفی نمی کند; زیرا مراد از واژه «حدث » در جمله «من لم یحدث » [حالت تازه و نوپا] نقض کننده و باطل کننده های وضو، نیست، تا این حدیث دارای مفهوم باشد. به دین مضمون: شخصی که وضو ندارد و غیر متطهر است، پاهای خود را مسح کند، کافی است، بلکه مقصود از کلمه «حدث » بدعتگذاری در دین است. بنابراین معنای حدیث چنین می شود:
«کسی که نخواهد بدعت در دین به وجود آورد، باید پاهای خود را مسح کند.»
کنایه از این که کسی که پاهای خود را در هنگام وضو می شوید، هر چند بی وضو و طهارت باشد، بدعتگذار در وضو و دین است و در نتیجه، وضوی وی باطل است. علی بن ابی طالب(ع) با عمل و قول خود، بدعت رایج و معمول در زمان خود را که شستن پاها در وضو بود، به گونه روشن و اکید، نفی و منع کرده است.»
می نگرید که چگونه شیخ مفید، به گونه ماهرانه و محققانه و شگفت انگیز، دلیل به ظاهر قوی ابوجعفر نسفی را علیه مدعای خود وی توجیه و تفسیر می کند و دلیلی قانع کننده برای مدعای خود ارائه می دهد و جمله: «من لم یحدث » را که نسفی تفسیر کرده بود به «من لم یحدث حدثا ناقضا للوضوء» تفسیر می کند به: «من لم یحدث حدثا بدعة فی الدین.»
شیخ مفید خدمتهای بنیادینی به فقه شیعه کرده است، از آن جمله:
1. بنیان گذاردن جلسه ها و حلقه های درس و بحث.
2. آموزش و نگارش فقه مقارن و تطبیقی.
3. طراحی مبانی و دلیلهای فقهی شیعه، مانند اجماع و...
4. طرح شیوه جدید در نگارش فقه شیعه; یعنی فقه استدلالی.
5. بهره وری از فرعهای فقهی جدید و بی پیشینه در نگارشهای فقهی شیعه.
6. به کار بستن مرجحهای حدیثی.
شیخ مفید و ترجیح روایات: شیخ، نخستین کسی است که ترجیح به شهرت نقل روایت در میان راویان و محدثان، و شهرت عمل به روایت در بین فقیهان و مجتهدان را در استدلالهای فقهی به ثبت رسانده است:
«وکلهم قد اجمعوا نقلا و عملا علی ان شهر رمضان یکون تسعة وعشرین یوما.» (1)
شیخ و نگارش فقه مقارن: شیخ مفید، نخستین نویسنده در فقه مقارن و تطبیقی است; زیرا کتابی دیده نشده که پیش از کتاب: «الاعلام بما اتفقت علیه الامامیه من الاحکام »، نگاشته شیخ مفید، نگاشته شده باشد.
کهن ترین کتاب نگاشته شده در این فن، کتاب «مبسوط » نوشته شیخ طوسی و پیش از «الانتصار» نگاشته سید مرتضی است که هر دو از شاگردان شیخ مفید هستند و راه و رسم نگارش اثر فقهی و شیوه نگارش فقه مقارن را از وی آموخته اند. و چندان روشن نیست که اگر شرایط تاریخی و جغرافیایی به آن دو بزرگوار، اجازه درک محضر آن معلم بزرگ جهان اسلام و کسب فیض از علوم و معارف او را نمی داد، حال و روز و چگونگی آموزش و نگارش در علم فقه، چه فرجامی داشت و به کجا می رسید، بویژه بخش فقه تطبیقی و مقارن؟
شهرت آفرینی شیخ مفید:
الف. شیخ انصاری می نویسد:
«آیا به هنگام ناچاری و ناگزیر بودن از دروغ گویی، توریه واجب است، یا خیر؟ ظاهر مشهور واجب بودن توریه است. همان گونه که بر می آید از ظاهر مقنعه مفید، مبسوط شیخ طوسی (م:460) غنیه ابن زهره (م:588) و سرائر ابن ادریس (م:598) شرایع محقق (م 676) قواعد و تحریر علامه (م 726) لمعه شهید اول (م:786) شرح لمعه شهید ثانی (م:966) جامع المقاصد محقق ثانی (م:940) مجمع البرهان محقق اردبیلی (م:993) ریاض المسائل سید علی طباطبایی (م:1231) .» (2)
خلاصه این که این فتوا، از قرن چهارم، تا قرن سیزدهم، به قوت خود باقی می ماند.
ب. همو در موردی دیگر می نویسد: مزد گرفتن برای زف عرائس، جایز است و شهرت بر حرام بودن وجود ندارد: زیرا شیخ مفید و دیگران، این را روا می دانند:
«غناء المغنیة فی الاعراس اذا لم یکتنف بها، محرم آخر من التکلم بالاباطیل واللعب بآلات الملاهی المحرمة ودخول الرجال علی النساء والمشهور استثناؤه; للخبرین المتقدمین عن ابی بصیر فی اجر المغنیة التی تزف العرائس ونحوهما ثالث عنه ایضا واباحة الاجر لازمة الاباحة الفعل.
ودعوی: ان الاجر لمجرد الزف لا للغناء عنده، مخالفة للظاهر. لکن فی سند الروایات ابوبصیر وهو غیرصحیح والشهرة علی وجه توجب الانجبار غیر ثابتة لان المحکی عن المفید والقاضی والظاهر الحلبی وصریح الحلی والتذکرة والایضاح، بل کل من لم یذکر الاستثناء بعد التعمیم: المنع.» (3)
طرح و پیشنهاد فرعهای فقهی جدید: شیخ مفید برابر نیازهای زمان خود، فرعهای جدید فقهی بر فقه شیعه افزوده است. از جمله نوحه گریهای باطل و دروغ، برای نخستین بار، از سوی ایشان بر فقه شیعه طرح شده و درباره آن به بحث پرداخته شده است و سپسها به پیروی از وی، شیخ طوسی و سلار (م:448 یا 463) ابن ادریس حلی، محقق حلی و پسینیان (متاخران) از آنان نیز طرح کرده اند.
«النوح بالباطل ذکره فی المکاسب المحرمة الشیخان وسلار والحلی والمحقق و من تاخر عنه....» (4)
قوت نظر:
«فان تیقن انه قد تطهر وتیقن انه قد احدث ولم یعلم ایهما سبق صاحبه وجب علیه الوضوء، لیزول الشک عنه فیه ویدخل فی صلاته علی یقین من الطهارة.» (5)
در مساله معروف: شک در پیش و یا پس بودن پاکی و ناپاکی سه دیدگاه وجود دارد:
1. به دست آوردن طهارت.
2. ضد حالت پیشین.
3. بمانند حالت پیشین.
دیدگاه نخست به قاعده اشتغال استناد شده و دیدگاه دوم بر استصحاب خلاف حالت پیشین استوار است. دیدگاه دوم مردود است، زیرا، هر چند ارکان استصحاب حاصل است، لکن ارکان استصحاب بمانند حالت سابق نیز برقرار است و نتیجه آن تعارض است و تساقط. و پیش داشتن استصحاب ضد، ترجیح بدون مرجح است. دیدگاه سوم مبتنی است بر استصحاب خود حالت پیشین و این دیدگاه، از دو جهت ضعیف است:
الف. ناسازگاری با استصحاب خلاف، مانند دیدگاه دوم.
ب. به حقیقت نپیوستن ارکان استصحاب; زیرا حالت پیشین بیقین نقض شده و احتمال بقای خود آن وجود ندارد.
و آنچه احتمال دارد، بقای حالت بمانند حالت پیشین است و آن هم، همان گونه که گفته شد، معارض به مثل است.
اما جریان قاعده اشتغال، هیچ مشکل فنی ندارد; زیرا شروع به نماز، نیاز به یقین به طهارت دارد.
چند یادآوری:
1. نه طرح و پیشنهاد این مساله را از فقیهان پیشین از شیخ سراغ داریم و نه این استدلال را.
2. در دورانی که نه از اصل نامی بوده و نه از استصحاب نشانی; اما (هر چند بدون اشاره روشن به نام) در اجتهاد و استنباط مورد استفاده قرار گرفته و به آن استناد شده است، آن هم با نگهداشت قاعده ها و ترازهای تقدم و تاخر; زیرا اگر چه استصحاب (به لحاظ اصل محرز بودن) مقدم بر اصل محض است و در نتیجه، می بایست اصل اشتغال، مورد استناد قرار نگیرد، ولکن در صورت جریان نیافتن اصول محرزه (در اثر تعارض و یا به حقیقت نپیوستن ارکان) طبیعی است که زمینه استناد و استفاده از اصول محض فراهم گردد.
از این جا رمز جاودانگی فقاهت شیخ مفید، آشکار و جلوه گر می شود; یعنی با گذشت ده قرن، بحث و استدلال و نوآوریهای اصولی و فقهی، هنوز نظریه ای تازه تر و استدلالی قوی تر و شیوه ای متین تر از نظریه و استدلال و شیوه شیخ مفید یافت نشود.
شیخ صدوق (م:381) مساله تقدم و تاخر طهارت و حدث را با حکم به بایستگی به دست آوردن طهارت و بدون یادآوری دلیل، در کتاب «مقنع » یادآور شده است. (6)
تلاش در روشنگری مقوله های فقهی مورد اختلاف بین شیعه و سنی: شیخ مفید مسائل مهم و اختلافی بین شیعه و سنی را جداگانه و به گونه دقیق، ماهرانه و علمی به بوته بررسی می نهاده و عرضه می داشته است و حتی پاره ای از این مسائل را بارها به گونه جزوه ها و رساله های چند برگی و کتاب می نگاشته و در اختیار اهل فضل و عموم مردم قرار می داده است، مانند: «متعه » و....
آموزش نگارش آثار فقهی: شیخ مفید، الگو و معلم بوده برای شاگردان خود در نگارش آثار فقهی. روش او در این فن، از سوی شاگردان، بویژه شاگردان برجسته ای همچون شیخ طوسی و سید مرتضی، به طور دقیق پی گیری شده است و این روش، به نگارشهای فنی استدلالی فقه شیعه درخشش ویژه ای بخشیده است. شیخ مفید با نگارش کتاب: «الاعلام بما اتفقت علیه الامامیة من الاحکام » به سید آموخت که کتابی در همین موضوع (مسائل و فروعی که مورد اتفاق نظر علمای امامیه است) بنگارد و به وی آموخت چگونه بنگارد و وی نیز کتاب: «الانتصار لما انفردت فیه الامامیه » را نگاشت و نیز توانست به شاگرد موفق دیگرش شیخ طوسی بیاموزد که کتاب دیگری در ضد موضوع یاد شده: (فروع و مسائلی که مورد اختلاف آرای فقهای امامیه باشد) به رشته تحریر درآورد که شیخ طوسی نیز، چنین کار مهم و ارزنده را انجام داد و کتاب: «الخلاف » را نگاشت.
به پیروی از این بزرگان، علمای دیگر در همان عصر و در عصرهای دیگر آثار برجسته ای را با همان سبک و یا نزدیک به آن سبک نگاشته و عرضه کرده اند.
شیخ مفید، افزون بر این که با نگارش کتاب: «الاعلام بما...» شیوه کتاب نویسی را به سید مرتضی و دیگران آموزانده، برابر گفته خود او در آغاز کتاب: «الاعلام » در تهیه و سامان دادن این نوشتار، نوآور نیز بوده است:
«... ما لم یسبق احد الی ترتیبه.» (7)
و نیز اگر شیخ مفید، نخستین معلم نگارش در رشته فتاوای ویژه شیعیان بوده، شاگرد توان مند وی، سید مرتضی علم الهدی، برابر گفته محقق عالی قدر، سید محمد مهدی موسوی خرسان نجفی، نخستین نویسنده ای است که کتاب جامع کل بابهای فقه را در توجیه و تایید فتاوای خاص فقیهان امامیه، به نام: «الانتصار» نگاشته است. (8)
شیخ مفید و خط اعتدال: پیش از شیخ مفید، همزمان، او خط فقهی ناهمسان در شیوه استنباط وجود داشته که اگر بخواهیم مرزبندی و نام گذاری کنیم، یکی از دو، بمانند تفکر اخباری و دیگری نزدیک به تفکر اصولی بوده است. این دو خط فکری، پشتیبانان و هوادارانی داشته که از هواداران خط اخباری، می توان شیخ طوسی را نام برد و هواداران خط تفکر اصولی، ابن جنید را که هر دو به سال 1381ه.ق. چشم از جهان فرو بسته اند. از ویژگیهای خط اخباری گری، تعبد و التزام به اخبار است، هر چند ضعیف، مرسل و یا بی سند باشند و حتی اگر برخلاف قاعده ها و ترازهای فقهی باشند. در مثل، شیخ صدوق، با اعتراف به این که «مضاف »، در اساس آب نیست و گرنه «مضاف » نبود (9) ، وضو و غسل به گلاب را صحیح می داند. (10)
و دلیل این سخن را علامه در مختلف (11) ، تنها روایتی (12) می داند که به گفته علامه و شیخ حر عاملی در ذیل حدیث، هیچ یک از فقیهان شیعه به آن عمل نکرده است و معارض دارد و در سند آن، افراد غیر موثق وجود دارند که شیخ صدوق، بنا به گفته علامه (13) ، به ناشایستگی شماری از افراد سند در کتابهای خود اشاره دارد.
می بینید که شیخ صدوق، به استناد حدیثی فتوا داده که نه به آن عمل شده و نه اعتبار دارد و نه در خور توجیه است. افزون بر این، معارض دارد و با ظاهر قرآن ناسازگار است.
اما خط تفکر اصولی به خردورزی و برداشت و توجیه روایات و نگهداشت قاعده ها و ترازهای فقهی و اصولی، بیش تر گرایش دارد. هر چند روایت موجود در مساله از نظر سند صحیح و از نظر متن روشن باشد. به عنوان نمونه، شیر موجود در پستان حیوان مردار، که روایات معتبر بسیار و بدون معارض و عمل شده به آنها، دلالت روشن بر پاکی چنین شیری دارند، ابن جنید، فتوا به نجاست آن می دهد، به استناد قاعده کلی نجس شدن مضاف، در برخورد با چیز نجس (14) و در این جا، ایشان، از آن همه روایت صحیح در سند و روشن در دلالت و... چشم می پوشد.
در این میان شیخ مفید است که جمع بین هر دو روش برگزیده و حد وسط را به کار می بسته است.
می بینیم که در مساله اول، مانند شیخ صدوق فتوا نداد و در مساله دوم هم، مانند ابن جنید فتوا نداد. نه افراط در عمل به اخبار داشت و حتی روایات بی اعتبار و نه تفریط در استناد نکردن به روایات، حتی روایات دارای شرایط افتا و اعتماد. خوددر رساله: «مسائل سرویه » با اشاره به روش تفریط کاری اصولیان چنین می نویسد:
«والذی رواه ابوجعفر [الصدوق] رحمه الله فلیس یجب العمل بجمیعه اذا لم یکن ثابتا من الطرق التی... وانما روی ابوجعفر رحمه الله ما سمع و نقل ما حفظ و لم یضمن العمدة فی ذلک. واصحاب الحدیث ینقلون الغث والسمین ولایقتصرون فی النقل علی المعلوم ولیسوا باصحاب نظر و تفتیش ولافکر فیما یروونه و تمییز، فاخبارهم مختلطة... فاماکتب ابی علی بن الجنید فقد حشاها باحکام عمل فیها علی الظن و... فخلط بین المنقول علی الائمة، علیهم السلام، وبین ماقاله برایه....» (15)
شیخ مفید، با این راهبری داهیانه و حکیمانه و گره گشای خود، حوزه ها ی علمیه آن روز ایران و عراق را، که در اثر اختلاف نظرهای شدید و گیج کننده بزرگان و گردانندگان، بر سر دوراهی نود درجه ای قرار گرفته و دچار سردرگمی گمراه کننده ای گشته بودند و به طور طبیعی ادامه سیر علمی و استمرار حرکت فکری گرفتار رکود شده بود، آن گونه که سؤالهای علما و فضلا از شیخ مفید بر می آید، رهایی بخشید.
دیدگاههای استوار شیخ در فقه
شیخ مفید بر این عقیده است که: تخم مرغ مرده را می شود خورد و همچنین از شیرگاو و گوسفند و شتر مرده می شود استفاده کرد و آن را آشامید:
«لاباس باستعمال وبرالمیتة من الانعام والوحوش الحلال و شعرها و صدفها و قرونها، ویؤکل مایوجد من البیض فی اجواف المیت من الطیر الحلال و ما یوجد من اللبس فی ضروع المیتة من الابل و البقر والغنم وانفحتها ولاباس باستعمال عظامها و اسنانها بعد غسلها بالماء.» (16)
، تهذیب و استبصار و ابن حمزه (20) نیز این قول را نقل می کند و مستند این دیدگاه را دو روایت می داند از امام صادق(ع) با توجه به ضعف سند روایت سومی که امام صادق از امیرالمؤمنین(ع) نقل می کند بر حرام بودن شیر حیوان مرده.
از ابن جنید و دیگران حرام بودن و نجس بودن را نقل می کند و خود نیز بر همین باور است. روایت حلال و پاک بودن را حمل می کند به جایی که گوسفند و یا... نمرده اند، بلکه در آستانه مرگ قرار گرفته اند. یعنی گوسفند و... تا وقتی که در آستانه مرگ قرار دارند و هنوز نمرده اند، می توان شیر آنها را دوشید و استفاده کرد. زیرا افزون بر اختلاف روایات، حلال بودن شیری که با میته و مردار برخورد کرده، با قاعده ها و ترازهای فقهی ناسازگار است. با چنین دلیلهایی نمی توان بر این امر گردن نهاد.
اینک روایات:
1. زرارة در حدیث صحیح از امام صادق(ع) می پرسد:
«ثمن الانفحة تخرج من الجدی المیت. قال لاباس به . قلت: اللبن یکون فی ضرع الشاة وقد ماتت. قال: لاباس به. قلت: والصوف والشعر وعظام الفیل والجلد والبیض یخرج من الدجاجة. فقال: کل هذا لاباس به.» (21)
2. حسنه، یا صحیحه حریز به ابراهیم بن هاشم از امام صادق(ع):
«اللبن واللباء والبیضه والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وکل شی ء یفصل من الشاة والدابة فهو ذکی وان اخذته منه بعد ان یموت فاغسله وصل فیه.» (22)
3. موثقه حسین بن زراره از امام صادق(ع):
«قال کنت عند ابی عبدالله(ع) وابی یساله عن السن من المیتة والبیضة من المیتة وانفحة المیتة فقال کل هذا ذکی.
قال قلت: فشعر الخنزیر لجعل حبلا یستقی به من البئر التی یشرب منها او یتوضا منها؟ فقال: لاباس به.» (23)
اما دلیل حرام بودن شیر یاد شده روایتی است که وهب بن وهب از امام صادق(ع) روایت می کند:
«ان علیا(ع) سئل عن شاة ماتت فحلب منها لبن. فقال علی(ع) ذلک الحرام محضا.» (24)
دلیلهایی که اقامه شده برای پاکی و حلالی کافی است و دارای شرایط اطمینان بخش، هم از نظر سند، هم از نظر متن و هم از نظر جهت، هم از نظر عمل فقیهان بنام شیعه و هم از نظر روایت ناسازگار با اینها.
اما از نظر سند، یک حدیث دلالت کننده بر پاکی را صحیح می دانند و دیگری را حسنه، یا صحیحه می نامند. اما از نظرش، دلالت آنها بسیار روشن است.
علامه در گاه سخن از متن روایات دلالت کننده بر پاکی و حلالی، احتمال داده که مراد از «میته » مرده نباشد، بلکه مراد حیوانی باشد که نزدیک به مرگ و در آستانه مرگ است.
این احتمال در خور استناد و اعتماد نیست، به دو جهت:
1. تعبیر «قد ماتت » ظهور قوی و مؤکد در به حقیقت پیوستن مرگ دارد.
2. استثنای شاخ و پشم و اعضای بی روح، که تنها برای پس از مرگ صادق است و درست، و آوردن شیر و... در کنار اینها و با اینها.
از آن جا که احتمال دارد پنداشته شود استخوان و مانند آن که در حال حیات پاک بوده، با مردار شدن حیوان، آنها نیز نجس می شوند، امام(ع) برای رفع این توهم، به روشنی می فرماید: پاک هستند.
اما از نظر جهت نیز در خور اعتماد هستند; زیرا برابر نوشته «الفقه علی المذاهب الاربعة » (25) ، به جز حنفیان، همگی بر این باورند که شیر گوسفند مرده نجس است.
صاحب جواهر می نویسد:
«روایت وهب که دلالت بر حرام بودن می کند، برابر است با فتوای شافعی.»
اما این که این روایات را حمل بر تقیه کنیم، جای درنگ دارد; زیرا از ائمه اهل سنت آنانی که به نجس بودن باور دارند، همگی، واپس تر از زمان امام صادق(ع) می زیسته اند و هیچ یک از آنان در عصری که روایات پاک بودن صادر شده نمی زیسته اند. کسی که در همان زمان می زیسته و صاحب نظر بوده، ابوحنیفه است که به پاک بودن باور دارد. از این روی، روایات طهارت، نمی تواند تقیه از او و هوادارانش باشد.
البته در زمان صدور روایات طهارت، مفتیان و عالمان درباری بوده اند که آراء و دیدگاههای آنان نفوذ داشته و پیروی می شده است و مورد تایید دولتمردان بوده و سپس رای و نظر آنان مهجور گشته است، مانند سفیان، ابن ابی لیلی، ابن شبرمه و... ولکن روشن نیست فتوای آنان پاک بودن چنین شیری بوده یا نجس بودن آن و یا نظر نداشته و یا داشته اظهار نکرده اند; از این روی، نمی توان اطمینان پیدا کرد که روایات طهارت، به عنوان تقیه و برای هماهنگی با نظر فقهی حاکم و رایج روز صادر شده است.
پیش ترین امام سنیان که به نجس بودن چنین شیری فتوا داده، شافعی است و او در روز فوت ابوحنیفه; یعنی در سال پس از شهادت امام صادق(ع) به دنیا آمده است.
پس گفتار صاحب جواهر: «چون روایت حرام بودن شیر حیوان مرده که از امام صادق روایت شده، برابر با قول شافعی است، با تقیه سازگاری دارد» پذیرفته نیست.
اما از نظر عمل و استناد: بسیاری از فقیهان (اگر بیش ترین نباشد) چه پیش از شیخ مفید و چه پس از وی، فتوا به حلال بودن شیر حیوان مرده داده اند. از پیشینیان: شیخ صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن براج در مهذب (26) و ابن زهره در غنیه (27) و از پسینیان: صاحب حدائق، صاحب جواهر، سید کاظم طباطبایی یزدی، امام خمینی و....
صاحب حدائق می نویسد:
«اختلف اصحابنا فی طهارة اللبن فی ضرع الشاة المیتة و نجاسته. فعن الصدوق فی المقنع والشیخ فی الخلاف و النهایه و کتابی الحدیث و کثیر من الاصحاب الطهارة، حتی نقل عن الشیخ فی الخلاف وابن زهره فی الغنیه دعوی الاجماع علی ذلک.» (28)
یادآوری: در غنیه فتوای به طهارت وجود دارد; اما ادعای اجماع خیر.
از سوی دیگر، گروه درخوری، بسان ابن ادریس، محقق، علامه و... به نجس بودن شیر گوسفند مرده، فتوا داده اند، از جمله ابن ادریس در سرائر می نویسد:
«اما اللبن فانه نجس بغیر خلاف عند المحصلین من اصحابنا لانه مائع فی میتة ملامس لها وما اورده شیخنا فی نهایته روایة شاذة مخالفة لاصول المذهب لایعضدها کتاب الله تعالی ولاسنة مقطوع بها ولا اجماع....» (29)
واما از نظر ناسازگاری و ناهمخوانی این روایات با روایت دیگر: یک روایت وجود دارد که دلالت بر حرام بودن شیر گوسفند مرده می کند و راوی آن هم، وهب بن وهب، معروف به دروغ گوی است. روشن است، با توجه به شمار سند، تعارضی در کار نیست.
می ماند مساله «انفعال ملاقی نجس » که آن هم چون قاعده نقلی تعبدی است، تخصیص می پذیرد و مخصص نیز شایستگی تخصیص را دارد. و «انفحه پنیر مایه » نیز همین حال را دارد که همگی به پاکی آن فتوا داده اند.
و احتمال دارد تخصیص دلیلهای تنجس نباشد، تخصص باشد; یعنی دلیلهای تنجس مختص به برخورد در خارج بدن باشد و ناظر به پدید آمدن برخورد نباشد و ویژگیهای آلایندگی خصوص شیر، نقش داشته باشد و جلوی تنجس را بگیرد.
نتیجه بحث: با همه تلاشی که محققان و اندیشه وران در راه ثابت کردن نجس بودن شیر گوسفند مرده کرده اند، نتوانسته اند ثابت کنند و نجس بودن آن را جا بیندازند و دیدگاه طهارت را به انزوا بکشانند.
پای بندی به روایات:
شیخ مفید درباره حکم خون ریخته شده در دیگ در حال جوشش می نویسد:
«وان وقع دم فی قدر یغلی علی النار جاز اکل ما فیها بعد زوال عین الدم وتفریقها بالنار وان لم تزل عین الدم منها حرم ما خالطه الدم و حل منها ما امکن غسله بالماء.» (30)
ناگفته پیداست وقتی که عین نجس از بین برود و نابود شود، حرام بودن آشامیدن خون را از عهده بر می دارد و حرام بودن تکلیفی نخواهد بود; زیرا حکم تکلیفی پیرو وجود خارجی موضوع است و با از بین رفتن و نیست شدن موضوع، حکم نیز از بین می رود و از عهده برداشته می شود، مانند واجب بودن پاک کردن مسجدی که نجس شده است که اگر این ناپاکی به وسیله باران و یا آفتاب، از بین برود و مسجد پاک شود، موضوعی برای واجب بودن پاک کردن مسجد از آلودگی باقی نمی ماند.
اما از بین رفتن عین خون، بر دارنده حکم وضعی نجاست نخواهد بود; یعنی مایع در حال جوشش، اگر در اثر برخورد با خون نجس شد، از بین رفتن عین خون و پخش شدن آن در مایع، مایع نجس شده را پاک نکند و مایع همچنان آلوده و نجس باقی خواهد ماند.
بله، اگر خون ریخته شده در دیک، پاک باشد، مانند خون متحلف در ذبیحه، این گفتار را می شود راست انگاشت و پذیرفت; زیرا خون پاک، تنها حکم تکلیفی حرام بودن خوردن و نوشیدن دارد و با نابود و پخش شدن، این حکم نیز، از بین خواهد رفت و حکم وضعی، نجاست ندارد، تا بماند. لکن نظر شیخ مفید به خون نجس است; زیرا می نویسد:
«آنچه در خور شستن است، پس از شستن، خوردن آن حلال خواهد بود. خون پاک، اگر با چیزی برخورد کرد، نیازی به شستن آن چیز که خون پاک با آن برخورد کرده، نیست.»
خلاصه کلام: مایع، آن گاه که با خون نجس برخورد کند، نجس می شود و با از بین رفتن عین نجس، بدون پاک کننده خارجی، پاک می شود.
چنین حکمی در فقه شیعه، مانند و قائل ندارد.
شیخ طوسی در کتاب نهایه می نویسد:
«واذا کانت القدر تغلی علی النار فوقع فیها شی ء من الخمر اهریق مافیها من المرق و غسل اللحم واکل بعد ذلک.»
فان حصل فیها شی ء من الدم وکان قلیلا ثم غلی جاز اکل ما فیها لان النار تحیل الدم وان کان کثیرا لم یجزا کل ما وقع فیه.» (31)
اگر خمر در دیگ آبگوشت بریزد، باید آب آن به دور ریخته شود و گوشت آن شسته شود و آن گاه به مصرف برسد. و اگر خون کمی در دیگ جوشان بریزد، پاک است، چون آتش خون را استحاله می کند.
ابن ادریس و علامه این دیدگاه را رد کرده اند; زیرا به باور اینان، آتش پاک کننده نیست و مایعی که به خون نجس شده است، استحاله نشود و دو روایت دلالت کننده بر این ادعا، از نظر سند، در خور اعتماد نیستند. (32)
روایت اول از سعیدبن الاعرج است که صاحب جواهر آن را صحیحه می داند:
«قال سالت ابا عبدالله(ع) عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر اوقیة من دم ایؤکل؟
قال: نعم فان النار تاکل الدم.» (33)
راوی می گوید: پرسیدم: دیگی که گوشت شتر در آن است و مقداری خون در آن ریخته، آیا می شود آن گوشت را خورد؟
امام می فرماید: بله; زیرا آتش خون را می خورد و نابود می کند.
روایت دوم علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر(ع) می پرسد:
«قال سالته عن قدر فیها الف رطل ماء یطبخ فیها لحم وقع فیها اوقیة دم هل یصلح اکله؟ فقال اذا طبخ کل فلاباس.» (34)
از امام می پرسد: دیگی که هزار رطل آب در آن باشد و در آن گوشت بپزند، در این هنگام مقداری خون در آن بریزد، آیا می توان خورد؟
امام فرمود: اگر پخته شد، بخور که اشکالی ندارد.
روایت سوم، روایت زکریابن آدم است که از امام موسی بن جعفر(ع) می پرسد:
«عن قطرة خمر او نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیها لحم کثیر ومرق کثیر قال: فقال: یهراق المرق او یطعمه اهل الذمة او الکلاب واللحم اغسله وکله. قلت فان قطر فیها الدم؟ قال: الدم تاکله النار ان شاء الله.» (35)
صاحب وسائل درباره این روایات می نویسد:
«قد تقدم ما یدل علی نجاسة الدم وعلی تحریم کل نجس فهذا محمول اما علی التقیه واما علی جواز الاکل بعد غسل اللحم واما علی الدم الذی یتخلف فی الذبیحة بین اللحم.» (36)
صاحب جواهر، برابر این روایات، فتوا نداده و گوشت و آب داخل دیگ را نجس و خوردن آنها را حرام اعلام کرده است.
اما تقیه، اعلام پاک بودن برخورد کننده با خمر، سزاوارتر بود به تقیه و امام تقیه نکرد. اما این که امام اراده کرده باشد خوردن آبگوشتی که خون در آن ریخته، پس از شستن گوشت، درست نیست; زیرا امام(ع) در پرسش از خمر ریخته شده در آبگوشت فرمود: گوشت را بشوی و در خون فرمود: بخور.
این که صاحب جواهر نوشته است: راوی پرسش از قطره خون پاک کرده، درست نیست. بنابراین، سند روایت معتبر، دلالت آن روشن و بدون معارض است و پیشینیان هم به آن عمل کرده اند.
ء وصیت به عبد: شیخ مفید می گوید: اگر کسی وصیت کند: یک سوم مال او را به عبدش بدهند، در صورتی که بهای عبد، دو برابر ثلث مال وی باشد، وصیت باطل است و اگر کم تر از دو برابر باشد، درست است:
« اذا اوصی الانسان لعبده بثلث ما له نظر فی قیمة العبد، فان کانت اقل من الثلث اعتق واعطی ما فضل عن قیمته من جملة ما وصی له به وان کانت قیمته اکثر من الثلث، بمقدار السدس والربع والثلث و نحو ذلک اعتق بمقدار ما وصی له به واستسعی فی الباقی....» (37)
شیخ طوسی در نهایه (38) ، ابن براج در مهذب (39) ، به همین نظریه فتوا داده اند.
برای این نظر استناد شده است به روایات باب 39 از احکام الوصایا که دو روایت از آنها صحیحه و راوی هر دو ابن ابی عمیر است، یکی از حفص بن البختری و دیگری از جمیل بن دراج و مضمون آن دو هم نزدیک به هم است و آن این که:
«اگر دارایی شخص مرده به گونه ای است که دست کم، یک ششم آن به عبدی که درباره او وصیت شده، پس از آزادی می رسد، و دوششم (دو برابر آنچه وصیت شده) به ورثه برسد، وصیت صحیح است و باید اجرا بشود. اما اگر وصیت به گونه ای باشد که یک ششم تمامی دارایی به عبد می رسد و دو برابر (دوششم) به ورثه نمی رسد، وصیت باطل و چیزی به عبد نخواهد رسید و یک سوم وصیت شده، بین ورثه تقسیم می شود.» (40)
توجیه آن: اگر مال شخص فوت شده، در اثر بدهکاری و یا در اثر ارزان بودن بها و... کم بود، در نتیجه، به ورثه سهم کمی می رسد، در مثل اگر بهای عبد، شش باشد و بدهکاری مرده، چهار، یک سوم از عدد دو که باقی مانده است، به عبد می رسد و دو سوم به ورثه. و دو سوم باقی مانده از دو ششم کل ترکه (که شش باشد) کم تر است. اگر وصیت میت به آزادی عبد نمی بود، دو ششم کامل کل ترکه به ورثه می رسید. از این روی شخص فوت شده متهم می شود به این که: بر آن بوده به ورثه زیان برساند و این قصد و آهنگ، وصیت او را از اعتبار می اندازد، همان گونه که وعده های شخص مریض و یا طلاق دادن وی، اعتباری ندارد.
باری، سند این روایات، معتبر،مضمون آنها پذیرفته شده در نزد پشینیان و در خور توجیه و بدون معارض است. (41)
با این حال، علامه در مختلف، مطلقا وصیت را درست و دارای اعتبار می داند و از شیخ طوسی (42) و ابوالصلاح حلبی نیز نقل می کند. (43) استدلال علامه برای درستی و اعتبار وصیت این است:
1. وصیت بخشش یک سوم دارایی عبد، به منزله آزاد کردن عبد است از محل یک سوم دارایی میت. پس کسی که وصیت کرد: «یک سوم مال مرا به عبدم بدهید» مانند کسی است که گفته باشد: «عبد مرا از محل یک سوم دارایی من آزاد کنید و اضافی را به وی بدهید.»
2. روایت حسن بن صالح از امام صادق(ع). امام درباره شخصی که یک سوم دارایی خود را وصیت کرده برای عبدش فرمود:
«یقوم المملوک بقیمة عادلة، قال(ع): ثم ینظر ما ثلث المیت فان کان الثلث اقل من قیمة العبد بقدر ربع القیمة استسعی العبد فی ربع القیمة وان کان الثلث اکثر من قیمة العبد اعتق و دفع الیه ما فضل من الثلث بعد القیمة.» (44)
باید غلام را به گونه عادلانه قیمت بگذارند و بهای او را با یک سوم مال شخصی مرده بسنجند: اگر یک سوم دارایی مرده، به میزان یک چهارم کم تر از بهای غلام باشد، غلام آزاد شده و باید با کار و تلاش خود کسری بهای خود را به وارثان خواجه بپردازد و اگر یک سوم مرده، بیش از بهای غلام باشد، غلام را باید آزاد کنند و باقی مانده آن را، تا میزان یک سوم، به او بدهند.
فتوای شیخ در نهایه به باطل بودن وصیت در صورتی که قیمت عبد خیلی بالا باشد، مستند است به مفهوم همین روایت.
بر این روایت، سه اشکال وارد شده است:
1. سند آن ضعیف است.
2. دلالت آن ضعیف است; زیرا منطوق نیست و مفهوم هم حجت نیست.
3. مفهوم روایت، اگر هم حجت باشد، باطل بودن چنین وصیتی را نمی رساند.
پاسخ:
1. دلیل شیخ طوسی و شیخ مفید، روایت حسن بن صالح بی اعتبار نیست. بلکه روایات بسیار دیگر است که پیش از این، به آنها اشاره شد.
2. حجت بودن مفهوم، بویژه مفهوم شرط، در عرف و شرع، در کتاب و سنت، ثابت و انکار ناپذیر است.
3. در صحیح حفص بن البختری آمده است: «اذا ملک الملوک سدسه استسعی واجیز.» (45)
معلوم است که مفهوم «اجیز»، «لایجاز» و بطلان است.
از آنچه گفته آمد، روشن شد که با گذشت قرنها و به کار بستن دقت نظرهای موشکافانه و ایراد اشکالهای محققانه، هنوز دیدگاه شیخ مفید، درخور تایید و شایسته تحسین است.
زکات در بیش از نه چیز: مشهور است در بین فقیهان، زکات بر نه چیز بار می شود. از معادن و فلزات، دو چیز: طلا و نقره.
از دامها و حیوانها سه نوع: شتر، گاو و گوسفند و از کشت و سر درختی، چهار قسم: گندم، جو، انگور و خرما. در غیر آنها، مانند: مال التجاره، اسب، برنج و حبوبات زکات در اینها مستحب است.
چند یادآوری:
1. روایات معتبره ای که در باب واجب بودن زکات وارد شده اند، به ظاهر ناسازگار با یکدیگرند (متناقض).
2. پاره ای از روایات، واجب بودن زکات را به گونه روشن، در نه چیز ویژه می دانند و پاره ای دیگر ظاهر در عموم و منحصر نبودن از آنها فهمیده می شود.
3. از آن جا که بدون شک و گمان، روایات ائمه هدی(ع) هیچ گونه ناسازگاری با هم ندارند، جمع بین دو دسته از روایات و واجب دانستن غیر از نه چیز، نشاید; زیرا لازم می آید که اخبار وجوب در نه چیز، ترک شوند.
4. واجب بودن زکات در نه چیز، باور همگانی است و فقیهان بر آن اتفاق و اجماع دارند، اما واجب بودن زکات در غیر از نه چیز، اختلافی است.
5. کنار گذاشتن روایتهایی که دلالت بر واجب بودن زکات در نه چیز می کنند، خلاف اجماع فتوایی است.
6. کنار گذاشتن روایاتی که بر غیر از نه چیز دلالت می کنند، خلاف اجماع بر حجت بودن خبر واحد است. در نتیجه برای رهایی از این ناسازگاری و تناقض، نه مخالفتی پیش بیاید با اجماع فتوایی و نه با اجماع بر حجت بودن خبر واحد، زکات در چیزهای نه گانه، واجب و در غیر آن مستحب است. همه این نکته ها، دقیقه ها و باریک بینیها را شیخ مفید در کتاب «مقنعه » اشاره وار مطرح کرده است. (46) و این در شرایطی است که از آن دوره (قرن چهارم) نه از معاصران شیخ مفید و نه از پیشینیان وی، حتی عنوان این قواعد و ضوابط و فتاوای ساده و رساله وار نیز، نمانده است.
پیش از شیخ مفید، نوشته های فقهی شناخته شده و در دسترس دوگونه بوده اند:
1. نقل: روایات مورد عمل و فتوا، بدون اظهار نظر، مانند کتاب شریف «من لایحضره الفقیه.»
2. فتاوای ساده، با انشاء مفتی، بدون یادآوری روایات به عنوان مدرک حکم، مانند: «الهدایة » و «مقنع » شیخ صدوق و رساله پدرش.
اما شیخ مفید در این دانش، دگرگونی ژرفی می آفریند و نخستین اثر فقهی را که در بردارنده فتوا و مستندها و مدرکهای حدیثی و با اشاره روشن به ضابطه ها و قاعده های اصولی است، پدید می آورد و با نام «مقنعه » در دسترس اهل دانش می گذارد.
با نگارش تنها همین کتاب، می توان وی را نوآور و معلم شیوه جدید و پایدار فقه نگاری نامید که تاکنون و باگذشت بیش از ده قرن، شیوه ای شیواتر و اسلوبی زیباتر در عرصه فقه و فقاهت شیعه به وجود نیامد.
افزون بر امتیازهای یاد شده، امتیازهای دیگری نیز، این اثر ارزش مند دارد که پاره ای از آنها تاکنون، در هیچ اثر فقهی دیگری، چه ساده و مختصر و چه گسترده و پردامنه، دیده نشده که به کار گرفته شده باشد، بسان ادعیه مخصوصه و ماثوره در مواسم و مراسم مذهبی دینی، همچون جمعه ها، عیدها، ماه مبارک رمضان، حج و... و یا مانند صورت جامع و کامل ثبت اسناد، همچون فروش نامه، اجاره نامه، وصیت نامه، طلاق نامه، وقف نامه، وکالت نامه و... آن هم با در برداشتن همه مواد و موارد لازم، مانند: شرایط متعاقدین، التزام به درستی و سلامت کالا و جنس مورد معامله و براءت از عیبها، نام شاهدان، تاریخ کامل ماه و سال....
لغزشهای فقهی
با توجه به مثل عربی: «الجواد قد یکبو» اسب خوشرفتار، گاهی سرافکندی دارد و جمله معروف فارسی: لغزش بزرگان، بزرگ است; هیچ کس را، هر چند برجسته، نباید بی لغزش دانست و بی اشتباه پنداشت. شیخ مفید از این سنت دگرگون ناپذیر الهی در جهان آفرینش، مستثنی نیست; از این روی، با همه تواناییهایی که دارد، گه گاه به دیدگاههایی از وی برخورد می کنیم که با مقام بالا و جایگاه علمی وی سازگاری ندارد، از جمله:
1. «ولو ان متیما دخل فی الصلاة فاحدث ماینقض الوضوء من غیر تعمد و وجد الماء کان علیه ان یتطهر بالماء ویبنی علی ما مضی من صلاته ما لم ینحرف عن القبلة الی استدبارها، او یتکلم عامدا بما لیس من الصلاة فان احدث ذلک متعمدا کان علیه ان یتطهر ویستانف الصلاة من اولها و لم یجزه ماتقدم منها.» مقنعه/66 (47)
کسی که با تیمم وارد نماز شده و دسترسی به آب پیدا کرد، اگر از روی عمد، تیمم خود را باطل کرده با حدث اصغر، باید وضو بگیرد و نماز را از سر شروع کند و اگر از روی عمد پلیدی از او خارج نشده، باید وضو بگیرد و نماز را ادامه دهد.
2. «اذا دخل الانسان دارا قد بنی فیها مقعد للغائط علی استقبال القبله او استدبارها لم یضره الجلوس علیه و انما یکره ذلک فی الصماری والمواضع التی یتمکن فیها من الانحراف عن القبله.»همان/41 (48)
روی و پشت به قبله قضای حاجت کردن، اگر در داخل ساختمان باشد رواست.
3. «... وکذلک الحکم فی ارواث وابوال کل ما اکل لحمه فانه لایفسد الماء به، ولاینجس به الثوب والجسد بملاقاة الا ذرق الدجاج خاصه فانه ان وقع فی الماء القلیل نزح منه خمس دلاء وان اصاب الثوب، او البدن، وجب غسله بالماء.» (49)
فضله، پرندگان حلال گوشت، پاک است، به جز مرغ خانگی (ماکیان) که اگر با لباس و بدن بر خورد، بدن و لباس نجس می شوند باید با آب شسته شوند.
شیخ طوسی در مبسوط می نویسد:
«و روث و بول ما یؤکل لحمه اذا وقع فی الماء لاینجسه الا ذرق الدجاج خاصه فاذا وقع فیها نزح خمس دلاء...» (50)
سید عاملی در مفتاح الکرامه قول به نجس بودن فضله مرغ ماکیان را از شیخ مفید و شیخ طوسی نقل کرده و با این حال می نویسد:
«و فی کتاب الصید من الخلاف الاجماع علی طهارة ذرق الدجاج.» (51)
ناگفته نماند، با چندین بار مراجعه به صید خلاف، اجماع یاد شده دیده نشد.
4. «اذا وقع فی الماء الراکد شی ء من النجاسات وکان کرا (وقدره الف رطل و مائتا رطل بالبغدادی) و مازاد علی ذلک، لم ینجسه شی ء الا ان یتغیر به کما ذکرناه فی المیاه الجاریة. هذا اذا کان الماء فی غدیر او قلیب و شبهه. فاما اذا کان فی بئر اوحوض او اناء فانه یفسد بسائر مایموت فیه من ذوات الانفس السائله و بجمیع مایلاقیه من النجاسات ولایجوز التطهیر به حتی یطهر.» (52)
برابر دیدگاه شیخ، آب برکه و چاه و غدیر و قلیب، اگر به اندازه کر باشد، در برخورد با چیز نجس، نجس نمی شود; اما آب چاه (بئر) و ظرف نجس می شود، هر چند به اندازه کر باشد.
در این جا، برای ما فرق بین «بئر» و «قلیب » روشن نشد و این که چرا شیخ مفید در باب آب «بئر» گفته: آب «بئر» چه به اندازه کر باشد و چه نباشد، در اثر برخورد با چیز نجس، نجس می شود; اما آب «قلیب » اگر به اندازه کر باشد، نجس نمی شود، با این که کتابهای لغت، «قلیب » را همان چاه می دانند. در لسان العرب آمده:
«القلیب، البئر ما کانت.» (53)
قلیب، همان چاه است، هرگونه که باشد.
در مورد «بئر»، ظاهر روایات متواتره، واجب بودن بیرون کشیدن آب آن است. البته اگر بپذیریم دلالت آنها را بر نجس بودن آب بئر. همین روایات، می توانند تخصیص زننده دلیلهای عام اعتصام کر باشند.
اما «قلیب »، اگر غیر از «بئر» باشد، هیچ دلیلی، ضعیف، یا قوی، بر استثنای آن از عموم اعتصام کر، وجود ندارد و همچنین اوانی. مگر تصور شود که دلیلهای اعتصام به کر انصراف دارند از آبهای موجود در ظرفها به خاطر کمبود.
در پاسخ این تصور می توان گفت:
1. دلیل کر بودن که عبارت است از: «الماء اذا بلغ قدر کر لاینجسه شی ء» عام است و نه مطلق و انصراف، مخصوص مطلقات است و در عمومات راه ندارد.
2. کمبود و کم بودن وجود خارجی آن، سبب انصراف و بازدارنده فراگیر بودن آن نیست. آنچه در فراگیری و انصراف مطلق، نقش دارد و اثر گذار است، کم بودن کار برد خارجی آن است. و دلیل شیخ مفید و سلار بر مدعای خود، عموماتی است که از به کار بردن آن ظرفها، پس از برخورد با چیز نجس، بازداشته اند.
علامه پاسخ می دهد:
«ظرفی که به اندازه کر گنجایش داشته باشد، عرب آن را «آنیه » نگوید. واژه «آنیه » ویژه کم تراز کر است و در برخورد با چیز نجس، نجس می شود.» (54)
و بر فرض که واژه «آنیه » عام باشد و کر را در بر بگیرد، تعارض آن با دلیلهای اعتصام و نجس شدن آب کر، بالعموم، من وجه است و از جهتهای گوناگون، مانند: گوناگونی دلیلها، قوت ظهور و... برتری با دلیلهای اعتصام کر است، با اطمینان به این که مکان نتواند در اثرپذیری و اثرناپذیری آب، اثرگذار باشد. به قدری این فتوا: فرق بین حوض و غدیر، شگفت و ناباورانه است که مقام والای شیخ مفید را بالاتر از این دانسته اند که ایشان چنین فتوای شگفتی داشته باشد. گفته اند: نظر شیخ در این جمله: «آب حوض با ملاقات با چیز نجس نجس می شود» به آب قلیل است. این احتمال و توجیه را به شاگرد شیخ مفید، شیخ طوسی، نسبت داده اند و صاحب جواهر نیز آن را پسندیده است. (55)
5. «وان اجنب نفسه مختارا وجب علیه الغسل وان خاف منه علی نفسه ولم یجزه التیمم بذلک جاء الاثر عن ائمة آل محمد(ع)»
کسی که از روی اختیار خود را جنب کند، باید غسل کند و اگر بر جانش ترسید، روا نیست که تیمم کند. دلیل بر این، آثاری است که از ائمه(ع) رسیده است.
6. «وکل مسافر فی طاعة الله عزوجل ممن حضره اکثر من سفره یجب علیه التقصیر فی الصوم و الصلاة وکل مسافر فی مباح فذلک حکمه، الا المسافر فرض طلب الصید للتجارة خاصة، فانه یلزمه التقصیر فی الصیام و یجب علیه اتمام الصلاة.» (56)
هر سفری که در پیروی از خداوند انجام پذیرد از سوی کسی که حضورش در شهر، بیش از سفر است، بر اوست که روزه را بشکند و نماز را ناتمام بگزارد. هر سفر روایی چنین است. مگر کسی در جست و جوی صید برای تجارت باشد که او باید روزه را بشکند و نماز را تمام بگزارد.
7. «واذا مات انسان و قد صام من شهر رمضان بعضه فانه ینبغی للاکبر من ولده من الرجال ان یقضی عنه بقیة الصیام... فان لم یکن صام من الشهر شیئا لعذر، ثم مات، لم یجب علی احد من اولیائه ان یتکلف عنه القضاء.» (57)
کسی که چند روز از ماه رمضان را روزه گرفت و مرد، باید بزرگ ترین پسر او، باقی مانده از ماه رمضان را قضا کند... و اگر کسی هیچ یک از روزهای ماه رمضان را نتوانست روزه بگیرد، به خاطر عذر، سپس مرد، بر کسی واجب نیست که عهده دار روزه های قضای وی بشود.
یادآوری چند نکته:
نخست آن که: شاید توجیه سخن شیخ این باشد: شخص معذور، از آغاز ماه رمضان مامور به انجام روزه نشده است; از این روی، تکلیف به قضای روزه متوجه ولی وی نشود; زیرا واجب بودن قضا، پیرو واجب بودن اداست. اما کسی که عذری نداشت و تکلیف متوجه به خود را (که روزه تمام ماه باشد) انجام نداد، مانند کسی است که وقت نماز بر او داخل شد و تکلیف به ادای نماز بر او منجز گشت و به تکلیف خود عمل نکرد و در گذشت، ولی او، باید نماز واجب و انجام نداده شده او را قضا کند.
دو دیگر: ناگفته نماند، روشن نیست که توجیه یاد شده، مورد توجه و پذیرش شیخ مفید باشد و افزون بر آن، توجیه یاد شده موجه نیست; زیرا این ابهام وجود دارد که آیا به نظر شیخ مفید، روزه تمام ماه رمضان، یک تکلیف دارد و یک فرمانبری مانند ساعتهای هر روز و رکعات هر نماز؟
به دیگر سخن، همه روزهای ماه رمضان، عام مجموعی است؟ یا هر یک از روزها، تکلیف جداگانه و فرمانبری مستقل دارد؟
یا همه روزهای ماه رمضان عام افرادی هستند، مانند نمازهای گوناگون و ماههای رمضان گوناگون، به حسب سالها؟
آیا در کل، ماه رمضان یک واجب است و آن هم دارای سی جزء، یا سی واجب و هر روز جزئی از واجبات است، نه جزء یک واجب.
در هر صورت، شخصی که در بین ماه رمضان درگذشت، آیا مکلف به انجام روزهای پس از مرگ خود بود، یا نبود؟
اگر این شخص را مکلف به روزه روزهای آینده بدانیم، نتیجه این می شود که احکام شرعی تکلیفی، مشروط به حیات نباشند و این نا زیباتر از تکلیف به مالایطاق است; زیرا در تکلیف به مالایطاق، وجود شخص مکلف فرض شده است و در مفروض بحث، وجود حیات شخص مکلف، مفروض نیست.
به دیگر سخن، تکلیف مشخص زنده ناتوان از فرمانبری و انجام آنچه را که در توانش نیست، قبیح است. این در مرحله تصدیق مشکل دارد وگرنه تصور آن صحیح و خردمندانه است، اما مفروض بحث (تکلیف میت) در مرحله تصور مشکل دارد; یعنی نمی توان تصور کرد که شخص حکیم و عاقل، میت را مکلف به انجام کاری کند. اما اگر شخص یاد شده را مکلف به روزه روزهای پس از مرگ ندانیم به طور طبیعی قضا واجب نخواهد بود; چه این که اگر قضا را پیرو و ادامه دهنده وجوب ادا بدانیم، واجب بودن ادا وجود نداشت تا واجب بودن قضا وجود یابد و اگر قضا را به امر جدید واجب بدانیم، امر جدید به قضا تعلق نگرفته و هیچ حدیث و روایتی بر واجب بودن قضا دیده و شنیده نشده است. بلکه روایت صحیحه (به تعبیر صاحب جواهر ج 36/17) ابی مریم، به روشنی واجب بودن قضا را نفی می کند:
امام صادق(ع) می فرماید:
«اذا صام الرجل شیئا من شهر رمضان، ثم لم یزل مریضا حتی مات، فلیس علیه شئ [قضاء].» (58)
روایتهای بسیار دیگری نیز وجود دارد که شیخ حر عاملی آنها را در همین باب از کتاب وسائل الشیعه یادآور شده است. در یکی از همین روایات نفی قضاوت بر ولی، امام صادق(ع) سخت تعجب می کند از گوینده ای که میل دارد روزه های پیش از مرگ را (نه بعد از مرگ) قضا کند و شگفت زده می پرسد:
«کیف تقضی عنها شیئا لم یجعله علیها.» (59)
روزه ای که در حال حیات واجب نشده بود، چگونه قابل قضاست.
این حدیث، هر چند موردش شخصی است که در حال حیات به سبب بیماری روزه بر او واجب نشده، لکن به مقتضای مفهوم موافقت و اولویت قطعی، کسی که به سبب مرگ، روزه بر او واجب نشود، قضا نخواهد داشت. به دیگر سخن: از این حدیث شریف، قاعده و تراز اصولی استواری استفاده می شود که بایسته پیروی است و آن این که واجب بودن قضا، بستگی دارد به امکان فعلیت وجود ادا، مطلقا، چه این که روزه باشد یا نماز و....
سه دیگر: روزه گرفتن روزهای پیش از مرگ و روزه نگرفتن در اثر عذر، چه نقشی در روزهای پس از مرگ دارند که در صورت نخست قضا دارد و در فرض دوم قضا واجب نیست؟
آری، در روزهای پیش از مرگ و در حال حیات، اثر داشت بدین گونه که در فرض نخست، تکلیف انجام شد و در صورت عذر موجه، تکلیف متوجه شخص نشد.
چهار دیگر: شیخ که می نویسد: «اگر معذور بود از روزه گرفتن، قضا واجب نیست »، روشن نکرده چه عذری و نتیجه چنین می شود: شخصی که در ابتدای ماه رمضان، مسافر بود و در همان سفر و در همان ماه، در گذشت، روزه های فوت شده از او در زمان حیات، قضا ندارد! در صورتی که این نظر خلاف روشن پاره ای از روایات است که بیانگر واجب بودن قضای روزه مسافر بر ورثه باشد. در چندین روایت فرق گذاشته شده بین سفر و حیض و بیماری:
1. «عن عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمد، عن علی بن الحکم عن ابی حمزه، عن ابی جعفر(ع) قال: سالته عن امراة مرضت فی شهر رمضان او طمثت او سافرت، فماتت قبل خروج شهر رمضان، هل یقضی عنها؟
قال: اما الطمث والمرض فلا واما السفر فنعم.» (60)
2. «وعنه، عن علی بن اسباط، عن علاء، عن محمدبن مسلم، عن ابی عبدالله(ع) فی امراة مرضت فی شهر رمضان او طمثت او سافرت، فماتت قبل ان یخرج رمضان، هل یقضی عنها؟
فقال اما الطمث والمرض فلا واما السفر فنعم.» (61)
شاید مراد شیخ مفید، نفی وجوب از قضای روزهای پس از مرگ باشد که صحیح است و در خور پذیرش و برابر سیاق و لکن با روشنی این مساله دارد، نیازی نبود که ایشان از آن سخن بگوید، مگر به قصد اشاره روشن به مفهوم جمله پیشین که در مجموع چنین می شود:
«اگر پیش از مرگ، عذری نداشت و روزه گرفت، روزهای پس از مرگ را ولی او باید قضا کند و اگر قبل از مرگ عذر داشت و روزه نگرفت، چه عذر وی غیر اختیاری باشد مانند: حیض و مرض و چه اختیاری، مانند سفر، قضای روزه های پس از مرگش بر ولی وی واجب نیست.»
پنج دیگر: این که پس مرگ شخصی، بر ورثه او واجب باشد، قضای روزه باقی مانده از ماهی که در آن فوت کرده، در بین عبادتهای شرعی تکلیفی، مانندی ندارد:
الف. نمازهای پس از مرگ، واجب نمی شود.
ب. اگر پیش از داخل شدن ماه رمضان شخص از دنیا برود، روزه آن ماه رمضان قضا ندارد.
ج. اگر در بین روز، در حالی که روزه است، بمیرد، قضای آن روز بر ورثه واجب نیست.
شش دیگر: همانند کردن روزه مورد بحث به نماز دارای وقت گسترده، درست نیست; زیرا وقت روزه تنگ است و بهتر بود همانند شود کسی که در اول حقیقی وقت، شروع به نماز کرده و در بین نماز، چشم از جهان فرو بسته است که از روی اطمینان باید گفت: قضای آن نماز بر ورثه واجب نیست و تصور نمی رود که شیخ مفید، قضای آن نماز را بر ولی میت واجب بداند. و ناگفته نماند که این همانندی نیز درست نیست; زیرا نماز یاد شد باطل است، حتی رکعتهای به جای آورده شده. پس بهتر است که همانند کنیم با نمازهای ظهر و عصر یک روز و شخص بین ظهر و عصر، به طور دقیق در اول وقت فوت کند که نماز ظهر به جا آورده اش صحیح است و نماز عصر نگزارده اش، قضا ندارد.
بیش تر دیدگاههای شیخ مفید را علامه در کتاب خود: «مختلف الشیعه » آورده، ولی این فتوا را از شیخ نقل نکرده است. همچنین در جواهر، جامع المقاصد و حدائق الناضره، این فتوای شیخ نقل شده است.
محقق بحرانی می نویسد:
«الظاهر انه لاخلاف بین الاصحاب فی ان وجوب القضاء علی الولی فی غیر ما فات بالسفر، مشروط بتمکن المکلف من القضاء و تفریطه حتی استقر فی ذمته و علی ذلک یدل جملة من الاخبار المتقدمة.» (62)
گویا اختلافی بین اصحاب نباشد در این که واجب بودن قضای روزه بر ولی میت مشروط است بر این که میت، توان انجام تکلیف را داشته و کوتاهی کرده و فرمان نبرده و در ذمه او مستقر شده است. و دلیل این مدعی، بخشی از اخبار پیشین است.
این ای شیخ مفید (وا-ب بودن قضای وزهای پس از م گ) نه ’و-یه فقهی دا د و نه وای’ی ب آن دلال’ می کند و نه فقیهی از فقیهان شیعه، ب اب نظ وی ف’وا داده اس’. بلکه خلاف نصوص وشن و به گف’ه صاحب حدائق، مخالف ا-ماع اصحاب و علمای شیعه اس’.
شاید م اد شیخ از «ینبغی » مس’حب بودن باشد، نه وا-ب بودن; از این وی هیچ یک از علماء دین عبا ’ ا از وی نقل نک ده و یادآو نشده اند که وی به و-وب ف’وا داده اس’.
پاسخ:
نخس’ این که: اگ م اد از «ینبغی » مس’حب بودن باشد، مشکلی ا حل نمی کند;زی ا اشکال د م ز وا-ب و مس’حب بودن نیس’، اشکال د مشغول بودن ذمه می’ به ’کلیف و ’و-ه ’کلیف به می’ پس از م گ اس’ و این معنی محال و غی د خو ’صو اس’; چه این که ب ولی مس’حب و وا-ب باشد، چه نباشد.
دو دیگ : چون د ف ض دوم (معذو بودن) از وا-ب بودن نام می ب د و د مفهوم و-وب ا نفی می کند، به خوبی می’وان اس’فاده ک د که م اد از کلمه «ینبغی » د منطوق، و-وب اس’.
8. شیخ مفید ب این عقیده اس’ که: عم ه ’م’ع، باید پیش از غ وب آف’اب وز ’ ویه (هش’م ذیح-ه) پایان پذی د و گ نه ح- ’م’ع نشود و باید ’بدیل به ح- اف اد شود:
«من دخل مک" یوم ال’ وی"، فطاف بالبی’، و سعی بین الصفا و الم وه، فاد ک ذلک قبل مغیب الشمس، اد ک الم’عه، فان غاب’ الشمس قبل ان یفعل ذلک فلام’ع" له، فلیقم علی اح امه و ی-علها ح-" مف ده.» (63)
فقیهانی چون ابن بابویه (م:329) و پس ش شیخ صدوق (م:381) به همین دیدگاه باو دا ند، با این ’فاو’ که پد شیخ صدوق، محدود به ظه وز ’ ویه می کند. (64)
ابن -نید (م:381)، شیخ طوسی (65) ،ابن اد یس... ب این باو ند که آخین م-ال ب ای ان-ام عم ه ’م’ع، امکان د ک وقوف به ع فا’ د اول زوال وز ع فه اس’.
مد ک این دیدگاه، دو وای’ اس’:
صحیحه (به ’عبی علامه م-لسی د ملاذ الاخیا ) (66) عیص بن القاسم اس’ که می گوید:
«سال’ ابا عبدالله(ع) عن الم’م’ع یقدم مک" یوم ال’ وی" صلا" العص ’فو’ه الم’ع".
فقال: له ما بینه و بین غ وب الشمس و قال: قد صنع ذلک سول الله (ص).» (67)
حسنه (به ’عبی علامه م-لسی د ملاذالاخیا ) (68) اسحاق بن عبدالله اس’ که می گوید:
«سال’ ابا الحسن موسی(ع) عن الم’م’ع یدخل مک" یوم ال’ وی" فقال للم’م’ع مابینه و بین اللیل.» (69)
صاحب -واه از این سه حدی" ’عبی می کند به «خب » (70) که کنایه از بی اع’با ی آنهاس’.
ء صحیحه (به ’عبی علامه م-لسی د ملاذالاخیا ) عم بن یزید که می گوید: امام صادق(ع) ف مود:
«اذا قدم’ مک" یوم ال’ وی" وان’ م’م’ع، فلک ما بینک وبین اللیل ان ’طوف بالبی’ و ’سعی و ’-علها م’ع".» (71)
پاسخ:
گییم که این دو حدی" از نظ سند، مع’ب و صحیح باشند و از نظ م’ن و دلال’ هم، ظاه ، یا ص یح هس’ند، لکن د خو اع’ماد و صالح ب ای اس’ناد نیس’ند، به چند -ه’:
1. ناسازگا ند با وایا’ بسیا و مع’ب ی که دلال’ می کنند ب محدود نبودن عم ه ’م’ع، ’ا غ وب وز ’ ویه. (72)
2. مخالف اس’ با اع’با ; زی ا محدود بودن به غ وب وز ’ ویه، هیچ’و-یه ع فی و فقهی ندا د; زی ا غ وب وز ’ ویه، هیچ وظیفه و نسکی ندا د که -لوی ان-ام یا به پایان ب دن عم ه ’م’ع ا بگی د و سبب شود که ح- ’م’ع ’بدیل شود به ح- اف اد. آنچه سن’ و دس’و اس’ که حا-یان ظه وز ’ ویه به منی ب وند و شب نهم ا د منی بی’و’ه کنند و ظه وز نهم د زمین ع فا’، وقوف داش’ه باشند و معلوم اس’ که عباد’ مس’حب، -لوی ان-ام وظیفه وا-ب دا ای وق’ کم ا نگی د و ه گز ن’واند سبب ’غیی نوع ح- شود.
3. وایا’ ’حدید به ’ ویه، د خو ’و-یه اند و وای’ ’حدید به ع فا’، ’و-یه پذی نیس’ند; زی ا اح’مال دا د م اد از ویژه ساخ’ن وق’ عم ه ’م’ع به زوال، یا غ وب ’ ویه، بیان ب ’ ی و شایس’گی این هنگام باشد، نه بیان م ز د س’ی ش ط بودن آن و نیز ام به ب گش’ن به ح- اف اد، نظ به اف ادی دا د که می انگا ند ن’وانند اعمال عم ه ا به -ای آو ند و پیش از ظه وز ع فه، خود ا به زمین ع فا’ بسانند، ’ا وقوف ا د ک کنند; از این چنین کسانی باید ظه ، یا غ وب وز ’ ویه به ح- اف اد عدول کنند و اعمال عم ه ’م’ع ا به -ای نیاو ند. و وایا’ی که می گویند:
«کسی که شب ع فه، وا د مکه شود «لام’ع" له ».
م اد نفی عم ه ’م’ع و م’عه کامله و فاضله اس’، نه نفی د س’ی آن، به نشانه وایا’ بسیا و صحیح که د س’ی آن ا ثاب’ ک ده اند.
د ح- مس’حب نیز می’وان به ح- اف اد ب گش’; زی ا مح م به اح ام ح- غی وا-ب، می’واند از وی اخ’یا ، از ’م’ع ب گ دد به اف اد و د این وایا’ ام به ب گش’ به اف اد، اح’مال می ود ’عینی نباشد، بلکه اخ’یا ی باشد. شاهد ب این; یعنی ا اده و-وب ’خیی ی د این وایا’، وای’ی اس’ از امام موسی کاظم(ع):
«قال: اهل بالم’ع" بالح- یید یوم ال’ وی" الی الزوال الشمس و بعد العص و بعد المغ ب وبعد العشاء الآخ ، ما بین ذلک کله واسع. » (73)
شیخ طوسی این نوع -مع بین اخبا ا، افزون ب ظهو ع فی و دلالی، مس’ند به دو وای’ می داند:
امام صادق(ع) د پاسخ پ سش اوی که می پ سد:
«عن -ل اهل بالح- و العم " -میعا ثم قدم مک" والناس بع فا’ فخشی ان هو طاف وسعی بین الصفا والم و" ان یفو’ه الموقف قال یدع العم ".» (74)
کسی وا د مکه می شود و می’ سد اگ اعمال عم ه ’م’ع ا به -ای آو د، ن’واند وقوف د ع فا’ د ظه ع فه د ک کند، چه باید بکند.
امام می ف ماید: عدول کند به ح- اف اد.
ز ا ه از امام صادق(ع) می پ سد:
«عن ال -ل یکون فی یوم ع فه و بینه و بین مک" ثلاث" امیال وهو م’م’ع بالعم " الی الح-؟
فقال: یقطع ال’لبی" ’لبی" الم’ع" ویهل بالح- بال’لبی" اذا صلی الف- ویمضی الی ع فا’ فیقف مع الناس ویقضی -میع المناسک و یقیم بمک" ح’ی یع’م عم " المح م ولاشی ء علیه.» (75)
کسی که وز ع فه د سه میلی [حدود پن- کیلوم’ ] مکه ق ا دا د و می خواهد ح- ’م’ع بگزا د، چه کند؟
امام ف مود: عدول کند از ح- ’م’ع به ح- اف اد و وا د مکه نشود و از همان -ا ب ود ع فا’ ب ای د ک دو وقوف ح- و پس از پایان مناسک ح-، عم ه مف ده به -ای آو د.
وشن شد که عدول به ح- اف اد د هنگامی اس’ که ح-گزا ب’ سد از ان-ام اعمال و یا ب’ سد از ن سیدن و این -مع شیخ طوسی ا علامه حلی د مخ’لف الشیعه (76) ’ایید ک ده و نیکو شم ده اس’.
4. اح’مال ’قیه به دو ق ینه:
الف. بسیا ی پ سشهای اصحاب از ائمه(ع); زی ا مسائلی که مو د نیاز و اب’لای شیعیان بوده و امامان(ع) نظ ویژه داش’ه اند، به طو معمول، وشن بیان نمی ک ده اند; از این وی، سبس’ه و مبهم بودن پاسخ، سبب می شده که اصحاب چنین مساله ای ا بسیا از امامان(ع) بپ سند.
دیگ این که د چنین مقوله هایی، بین خود شیعیان هم بگومگو و د و اثبا’، بسیا بوده که د پی گف’وگوها به ائمه(ع) م ا-عه می ک ده اند.
از -مله مسائلی که د با ه آن د بین اصحاب گف’وگو بسیا بوده و ائمه(ع) هم د آن مقوله بسیا سخن گف’ه اند، مقوله مو د بح" ماس’ که د وسائل الشیعه (77) ، د این با ه، نزدیک به بیس’ وای’ و-ود دا د.
ب. وای’ی که امام صادق(ع) ب ای محدود نبودن به ظه وز ’ ویه به آن اس’دلال می کند: سول اک م(ص) چنین ک د.
«عن عیص بن القاسم، قال: سال’ ابا عبدالله(ع) عن الم’م’ع یقدم مک" یوم ال’ وی" صلا" العص ’فو’ه الم’ع".
فقال: له ما بینه و بین غ وب الشمس وقال قد صنع ذلک سول الله(ص).» (78)
از این وای’ به خوبی اس’فاده می شود که عیص شنیده بود آخین م-ال ب ای ان-ام ح- ’م’ع، ظه ’ ویه اس’ و امام ف مود: نه چنین نیس’ و اس’دلال ف مود به عمل سول اک م(ص) و این گونه اس’دلال اشعا به ’قیه دا د; زی ا مخالفان به نظ و ای امام(ع) اع’ماد نمی ک دند.
-. اخ’لاف ’عبی احادی" وا ده د بیان م ز نهایی عم ه ’م’ع: د وای’ی که صاحب -واه از آن ’عبی به «خب » می کند و علامه م-لسی آن ا «صحیح » می نامد سه م ز گوناگون ب ای عم ه ’م’ع ذک شده اس’:
«... عن محمد بن اسماعیل بن بزیع قال: سال’ ابا الحسن ال ضا(ع) عن الم ا" ’دخل مکه م’م’ع" ف’حیض قبل ان ’حل م’ی ’ذهب م’ع’ها؟
قال: کان -عف (ع) یقول زوال الشمس من یوم ال’ وی" وکان موسی(ع) یقول: صلا" الصبح من یوم ال’ وی".
فقل’: -عل’ فداک عام" موالیک یدخلون یوم ال’ وی" و یطوفون و یسعون، ثم یح مون بالح-.
فقال: زوال الشمس.
فذک ’ له وای" ع-لان ابی صالح.
فقال «لا» اذا زال’ الشمس ذهب’ الم’ع".
فقل’: فهی علی اح امها او ’-دد اح امها للح-.
فقال: لاهی علی اح امها.
قل’: فعلیها هدی؟
قال: لا الا ان ’حب ان ’طوع، ثم قال: اما نحن فاذا اینا هلال ذی الح-" قبل ان نح م فا’’نا الم’ع".» (79)
د این وای’ سه حد ب ای عم ه ’م’ع یاد شده اس’:
1. دیدن هلال ذی الح-ه.
2. صبح وز ’ ویه.
3. ظه وز ’ ویه.
د سه وای’ دیگ ، یک حد ب ای عم ه ’م’ع یاد شده و آن غ وب وز ’ ویه اس’:
«... عن عیص بن القاسم، قال: سال’ ابا عبدالله عن الم’م’ع یقدم مک" یوم ال’ وی" صلا" العص ’فو’ه الم’ع". فقال: له ما بینه و بین غ وب الشمس.»
«... عن اسحاق بن عبدالله، قال سال’ اباالحسن موسی(ع)، عن الم’م’ع یدخل مک" یوم ال’ وی"، فقال: للم’م’ع ما بینه و بین اللیل. » (80)
«عن ابی عبدالله(ع) قال اذا قدم’ مک" یوم ال’ وی" وان’ م’م’ع فلک ما بینک وبین اللیل ان یطوف بالبی’ و’سعی و’-علها م’ع".» (81)
د یک حدی"، سح ع فه ب ای عم ه ’م’ع به عنوان حد یاد شده اس’:
«عن محمد مسلم قال: قل’ لابی عبدالله(ع) الی م’ی یکون للحا- عم "؟
قال: الی السح من لیل" ع ف".» (82)
د سه حدی"، د ک ک دن منی آخین م-ال ب ای عم ه ’م’ع یاد شده اس’:
«عن ابی بصی قال: قل’ لابی عبدالله(ع) الم ا" ’-ی ء م’م’ع" ف’طم" قبل ان ’طوف بالبی’ فیکون طه ها لیل" ع ف". فقال: ان کان’ ’علم انها ’طه و ’طوف بالبی’ و ’حل من اح امها و ’لحق الناس بمنی فل’فعل.» (83)
«... عن شعیب العق قوفی قال: خ -’ انا و حدید فان’هینا الی البس’ان یوم ال’ وی" ف’قدم’ علی حما ، فقدم’ مکه، فطف’ و سعی’ و احلل’ من ’م’عی، ثم اح م’ بالح- و قدم حدید من اللیل فک’ب’ الی ابی الحسن(ع) اس’ف’یه فی ام ه، فک’ب الی م ه یطوف و یسعی ویحل من م’ع’ه و یح م بالح- و یلحق الناس بمنی ولایبی’ن بمک".» (84)
«... عن ابی عبدالله(ع) قال: الم’م’ع یطوف بالبی’ ویسعی بین الصفا والم و" ما اد ک الناس بمنی.» (85)
د وای’ی قطع ’لبیه (ظه ع فه) آخین م-ال ب ای عم ه ’م’ع یاد شده اس’:
«... عن ابی عبدالله(ع) فی م’م’ع دخل یوم ع ف"، قال:
م’ع’ه ’ام" الی ان یقطع ال’لبیه.» (86)
و وای’ی، ظه ع فه آخین م-ال ب ای عم ه ’م’ع یاد شده اس’:
«عن -میل بن د ا-، عن ابی عبدالله(ع) قال: الم’م’ع له الم’ع" الی زوال الشمس من یوم ع فه وله الح- الی زوال الشمس من یوم النح .» (87)
د حدیثی د ک وقوفین، گ چه به گونه اضط ا ی، آخین م-ال ب ای عم ه ’م’ع یاد شده اس’:
«... عن یعقوب بن شعیب المیثمی قال: سمع’ ابا عبدالله(ع) یقول: لاباس للم’م’ع ان لم یح م من لیل" ال’ وی" م’ی ما’یس له ما لم یخف فو’ الموقفین.» (88)
د دو حدی" عم ه ’م’ع د شب ع فه وا شم ده شده و به وق’ ویژه ای هم محدود نشده اس’:
«عن ابی عبدالله(ع) فی ال -ل الم’م’ع یدخل لیل" ع ف" فیطوف ویسعی (ثم یحل) ثم یح م و یا’ی منی، فقال: لاباس.» (89)
«... عن محمد بن میمون قال: قدم ابوالحسن(ع) م’م’عا لیل" ع ف" فطاف واحل وا’ی -وا یه ثم اح م بالح- وخ -.» (90)
ائمه اطها (ع) ب ای ماندگا ی و ادامه حیا’ شیعیان، گاه، گوناگون سخن می گف’ه اند و ’لاش می و زیده اند که هماهنگی و هم افقی و هم اهی شیعیان، نمود نیابد که دشمن حساس شود و به نابودی آنان هم’ بگما د. د این با ه بنگ ید به حدی" موثقی از امام باق (ع) به وای’ ز ا ه که می گوید:
«از امام باق (ع) مساله ای ا پ سیدم، امام -واب داد. م دی وا د شد همان پ سش م ا مط ح ک د، امام(ع) پاسخ دیگ ی ب خلاف پاسخی که به من داد، به او داد و م د دیگ ی وا د شد و همان پ سش ا ’ک ا ک د، امام(ع) به آن شخص سوم، پاسخی داد، خلاف پاسخی که بمن و شخص دوم داده بود. و پس از ف’ن آن دو نف ، به آقا ع ض ک دم: یاابن سول الله(ص) دو نف از شیعیان شما از اهل ع اق ب ای پ سش به حضو سیدند، به ه یک مخالف دیگ ی پاسخ دادید؟
امام(ع) ف مود: یا ز ا "! این شیوه به سود شماس’ و به’ ین اه ب ای ماندگا ی و ادامه حیا’ شماس’ و اگ شما، همگی، همزمان و د عمل یکسان باشید، دشمنان، علیه ما و شما، می شو ند و حیا’ و بقای ما و شما به خط می اف’د.»
ز ا ه می گوید:
«به امام صادق(ع) نیز ع ض ک دم: آقا! شیعیان شما ف مانب دا و ’سلیم شما هس’ند و اگ آنان ا به نوک پیکانها و دل آ’ش، ف مان دهید، بی باکانه می وند، آیا شایس’ه اس’ که از حضو شما با دیدگاههای مخ’لف خا - شوند؟ امام صادق(ع)، د پاسخ، همان پاسخی ا ف مود که پد بز گوا شان ف موده بود.» (91)
د مساله مو د بح" ما، گ چه ف’ن ح-گزا ان به منی د وز ’ ویه ا فقیهان اهل سن’، همگی، سن’ می دانند و وا-ب نمی دانند، لکن د عمل، بسان وا-ب به آن پای بند هس’ند، آن هم، پیش از زوال، از این وی، کسی که به این وش عمل نکند، مخالف سن’ می نامند و د عص ائمه(ع) این گونه ف’ا ، یعنی ان-ام عم ه ’م’ع پس از زوال وز ’ ویه، نگ ان کننده و سؤال ب انگیز بوده اس’.
حال چ ا شیخ مفید به وایا’ مخالف ’و-ه نک ده، آیا ندیده، یا دیده و ب سی ک ده و ن’ی-ه ب سی و ’حقیق وی، این گونه -لوه گ شده اس’.
از آن-ا که شیخ کلینی، باب -داگانه ای د کافی باز ک ده با عنوان: «الوق’ الذی یفو’ فیه الم’عه » و هیچ یک از وایا’ی ا که وق’ ان-ام عم ه ’م’ع ا محدود به ظه ، یا غ وب می کنند یادآو نشده اس’ (92) و همچنین شیخ صدوق د من لایحض ه الفقیه (93) ، نمی’وان باو ک د شیخ مفید از م-امع حدیثی وزگا خود، بی خب بوده، یا به آنها دس’ سی نداش’ه اس’، بویژه ک’اب کافی که نویسنده د همان شه ی ساکن بوده که شیخ مفید، می زیس’ه اس’.
9. شیخ مفید سپ دن، حفظ و نگهدا ی سهم امام(ع) ا -ایز و اولی از هزینه ک دن د اه سادا’ و فق ای شیعه می داند.
«... و بعضهم ی ی عزله لصاحب الام (ع): فان خشی اد اک المنی" قبل ظهو ه وصی به الی من یثق به فی عقله و دیان’ه، یسلمه الی الامام(ع) ان اد ک قیامه، والا وصی به الی من یقوم مقامه فی الثق" والدیان"، ثم علی هذا اش ط الی ان یظه امام الزمان(ع).
هذا القول عندی اوضح من -میع ما ’قدم لان الخمس حق و-ب لغائب ولم یسم فیه قبل غیب’ه سما ی-ب الان’هاء الیه، فو-ب حفظه علیه الی وق’ ایابه او ال’مکن من ایصاله الیه، او و-ود من ان’قل بالحق الیه.
و- ی ایضا، م- ی الزکا" ال’ی یعدم عند حلولها مس’حقها فلای-ب عند عدمه سقوطها ولایحل ال’ص ف فیها علی حسب ال’ص ف فی الاملاک و ی-ب حفظها بالنفس والوصی" بها الی من یقوم بایصالها الی مس’حقها من اهل الزکا" من الاصناف.» (94)
ایشان ب ای مدعای خود: سپ دن و نگهدا ی سهم امام واس’ و اولی از هزینه آن د اه سادا’ و فق ای شیعه، دو دلیل اقامه می کند:
دلیل اول: ه مال امان’ی که دس’ سی د حال حاض به صاحب آن نباشد، باید حفظ و سپ ده شود، ’ا به دس’ صاحبش بسد.
پاسخ: دلیل اخص از مدعاس’; زی ا دلیل ویژه آن -ایی اس’ که مال، ملک شخص حقیقی باشد، د صو ’ی که خمس و سهم امام(ع) ملک شخصی امام(ع) نیس’; از این وی بین وا ثان او ’قسیم نمی شود و... این چنین مالی که ملک شخصی کسی نیس’ و ’نها هزینه ک دن آن د اخ’یا شخص اس’، د س’ نیس’ که قیاس شود به مالی که ملک طلق و مطلق العنان شخص خاصی باشد که مکان وی وشن نیس’.
به دیگ سخن، د مالها و ملکهای عادی، هم حق ان’خاب مص ف و هم حق ’ص ف، به دس’ مالک اس’; یعنی مالک خانه، هم حق ا-ا ه دادن خانه به دس’ اوس’ و هم حق ان’خاب ا-ا ه دادن به دس’ اوس’; یعنی می’واند ا-ا ه ندهد، عا یه بدهد، یا بف وشد و... و یا هیچ ’ص ف نکند، بگذا د خانه خالی بماند، ’ا خ اب شود.
د ب اب چنین ملکها و مالهایی، مالها و ملکهایی ق ا دا ند که حق ’ص ف د اخ’یا کسی اس’، اما حق ان’خاب د اخ’یا کسی نیس’، مانند خانه ای که وقف باشد به سوگوا ی یا د مان بیما ان که مسؤول و م’ولی چنین خانه ای حق ان’خاب مص ف ندا د; یعنی نمی’واند بف وشد، یا عا یه بدهد، یا خالی بگذا د. س پ س’ چنین مالهایی، ’نها وظیفه دا د مال یاد شده ا د همان مص ف مو د نظ واقف و قید شده د وقفنامه، یا وصی’نامه ص ف و ’ص ف کند. پس ف ق بین این دو نوع ’ص ف د این اس’ که:
نخس’ آن که: ’ص ف د نوع اول حق اس’ و ’ ک آن -ایز. و د نوع دوم وظیفه اس’ و ان-ام آن لازم.
دو دیگ : د نوع نخس’ حق ان’خاب با صاحب مال اس’ و د نوع دوم کسی حق ان’خاب ندا د.
سه دیگ : د نوع نخس’ د صو ’ نبود و غایب بودن مالک ’نها حفظ و نگهدا ی آن مال ب عدول مؤمنان، «حسب’ا» وا-ب اس’ و ’ص فهایی که نقش و دخال’ی د حفظ و نگهدا ی مال ندا د، وا نیس’. اما د نوع دوم، افزون ب وا-ب بودن نگهدا ی، دس’یازیهای مط ح شده د وقفنامه و وصی’نامه، لازم اس’.
د ن’ی-ه، از آن -ا که خمس از خانواده نوع دوم اس’، ها ک دن آن ممنوع و ودیعه سپا ی آن ح ام و ب ولی ام مسلمانان، ’ا زمان ظهو حض ’ صاحب(ع) ص ف ک دن آن د همان مصا فی که خود امام(ع) د حال حضو و بسط ید مص ف می کند، وا-ب اس’. اگ به حاکم ش ع دس’ سی نباشد، ب عموم مؤمنان لازم اس’، این مال ا د همان اهی که باید به مص ف بسد، به مص ف بسانند.
دلیل دوم: همان گونه که با دس’ سی نداش’ن به مس’حقان گی نده زکا’، باید زکا’ ا نگهداش’ و ’کلیف پ داخ’ به مس’حق ساقط نمی شود، همچنین بانبودن گی نده خمس (امام معصوم) باید از خمس نگهدا ی ک د و آن ا به عنوان امان’ نگهداش’ و به دیگ ان سپ د، ’ا زمان ظهو .
پاسخ: نبود گی نده زکا’، محدود و موق’ اس’، هم از نظ زمانی و هم مکانی; زی ا با صب و یا ب دن زکا’ به شه دیگ ، می’وان مس’حق ا یابید و به وی پ داخ’.
دیگ آن که د زکا’، گی نده زکا’ د دس’ س نیس’ که باید صب ک د و زکا’ ا نگهداش’، ’ا دس’ سی به وی ممکن شود; اما د خمس، م’ولی و س پ س’ ص ف و ساندن به مس’حق د دس’ س نیس’، ولی مس’حقان و-ود دا ند و نیازمند; از این وی واپس انداخ’ن و نگهدا ی آن، د خو ’و-یه نیس’.
10. از ظاه عبا ’ شیخ مفید د مقنعه ب می آید که ایشان معاطا’ ا بیع لازم می داند:
«والبیع ینعقد علی ’ اض بین الاثنین فیما یملکان ال’بایع له اذا ع فاه -میعا و ’ اضیا بالبیع و ’قابضا واف’ قا بالابدان.» (95)
این قول از هیچ کس نقل نشده اس’، نه پیش از شیخ مفید و نه پس از وی و به اندازه ای این ف’وا نا واس’ که فقیهان بز گ ما، -ایگاه شیخ مفید ا ب ’ از گف’ن چنین مطلبی می دانند و ناگزی به ’و-یه عبا ’ وی پ داخ’ه اند، از -مله علامه حلی می نویسد:
«لابد فی عقد البیع من الای-اب والقبول ولایکفی المعاطا" فی العقد، ذهب الیه العش علمائنا.
وللمفید قول یوهم ال-واز، فانه قال: «والبیع ینعقد علی ’ اض بین الاثنین فیما یملکان ال’بایع له اذا ع فاه -میعا و ’ اضیا بالبیع و ’قابضا و اف’ قا بالابدان » و لیس فی هذا ’ص یح بصح’ه الا انه یوهم.» (96)
شیخ انصا ی نیز ب این باو اس’ که این عبا ’ شیخ مفید، دلال’ ب لزوم معاملا’ ندا د. (97)
11. به باو شیخ مفید، عقد پد بی اطلاع دخ’ بالغ، صحیح اس’ و عقد دخ’ بالغ، بی اطلاع پد ، باطل:
«وان عقد الاب علی ابن’ه البک البالغ، بغی اذنها اخطا السن" ولم یکن لها خلافه....
وان عقد’ علی نفسها بعد البلوغ بغی اذن ابیها خالف’ السن" وبطل العقد الا ان ی-یزه الاب.» (98)
12. شیخ مفید، د «المسائل الطوسیه » ف’وا می دهد: طلاق سوم سنی اح’یا- به محلل ندا د:
«اذا اس’قبل نکاحها بعد انقضاء عد’ها، انهدم’ ال’طلیق" الاول" وحصل’ معه علی حکم نکاح لم یکن قبله عقد له ولا طلاق.» (99)
شیخ مفید، این ف’وا ا د ک’ابهای فقهی دیگ خود نیاو ده اس’ و هیچ کس ا ندیدم که به شیخ مفید نسب’ داده باشد.
شهید ثانی می نویسد:
«(والاصح اح’یا-ه الیه) ای الی المحلل للاخبا الصحیحه الدال" علیه وعموم الق آن الک یم، بل لایکاد ی’حقق فی ذلک خلاف، لانه لم یذهب الی القول الاول احد من الاصحاب علی ما ذک ه -ماع" و عبدالله بن بکی لیس من اصحابنا الامامیه.» (100)
صاحب -واه این ف’وا ا از شیخ صدوق نقل ک ده، ولی به ک’اب وی نسب’ نداده اس’:
«اذا طلقها و خ -’ من العد"، ثم نکحها مس’انفا، ثم طلقها و ’ کها ح’ی قض’ العد"، ثم اس’انف نکاحها، ثم طلقها ثالث" ح م’ علیه ح’ی ’نکح زو-ا غی ه، فاذا فا قها و اع’د’. -از له م ا-ع’ها، ولا’ح م هذه فی ال’اسع" ولایهدم اس’یفاء عد’ها ’حیمها فی الثالث"، بلاخلاف ا-ده فی شی ء من ذلک عندنا الا فی الاخی من ابن بکی والصدوق، ف-علا الخ و- من العد" هادما للطلاق، فلو حینئذ نکاحها بعد الثلا" بلامحلل ولکن قد سبقها الا-ماع ولحقهما، بل یمکن دعوی ’وا’ النصوص بالخصوص بخلافها.» (101)
ب ای ما وشن نیس’ که آیا شهید ثانی و صاحب -واه ، ساله «المسائل الطوسیه » شیخ مفید ا ندیده و یا دیده اند و عبا ’ ا ظاه د م اد ندانس’ه اند.
یادآو ی: طلاق مش وع عده دا دوگونه اس’: عدی و سنی. سنی آن اس’ که شوی، د عده -عیه، -وع نکند و صب کند ’ا زن مطلقه از عده خا - شود. و طلاق عدی آن اس’ که شوه د وزهای عده -عیه، به زن خود -وع کند و ه یک از این دو قسم، آثا ویژه خود ا دا د.
مساله مو د بح" ما، طلاق سنی اس’.
13. شهید اول د لمعه می نویسد: شیخ مفید د خمس غنیم’ و غواصی، نصاب بیس’ دینا ا ش ط می داند، د حالی که مشهو ،ش ط نمی دانند:
«واع’ب المفید فی الغنیم" والغوص والغب ، عش ین دینا ا عینا او قیم" والمشهو انه لانصاب للغنیم".» (102)
شهید ثانی د وضه د ذیل عبا ’ شهید ثانی می نویسد: ما دلیل شیخ مفید ا که بخلاف مشهو ف’وا داده نمی دانیم; زی ا مس’ندی ب ای گف’ه خود نیاو ده اس’.
م -حا’ حدیثی
شیخ مفید د هنگامی که دو دس’ه از وایا’، ناسازگا با یکدیگ ند و د ’عا ض هس’ند، آن دس’ه ا که از شما بیش’ ی بخو دا اس’ و اصحاب به آنها عمل ک ده اند، ’ -یح می دهد.
«قد وی حدی" فی -واز ال’طوع فی السف بالصیام و -اء’ اخبا بک اهی" ذلک وانه لیس من الب الصوم فی السف وهی اکث وعلیها العمل عند فقهاء العصاب"، فمن اخذ بالحدی" لم یاثم اذا کان اخذه من -ه" الا’باع و من عمل علی اکث ال وایا’ و اع’مد علی المشهو منها فی ا-’ناب الصیام فی السف علی کل و-ه سوی ما عدوناه کان اولی بالحق والله الموفق للصواب.» (103)
شیخ مفید، ط اح ا-ماع
د بخش نخس’ این نوش’ا اشا ه شد که مب’ک و ط اح ’مسک به ا-ماع د فقه شیعه، شیخ مفید بود (م-له فقه، شما ه 17 288/18) و د این -ا ب ای کامل ک دن بح" به دو نمونه اشا ه می کنیم که به گونه وشن د هنگام ف’وا، به ا-ماع اس’دلال -س’ه اس’:
«فکیف اذا -اء بشی ء یخالف الک’اب والسن" وا-ماع الام".» (104)
«بظاه الق آن والا-ماع ایضا والا’فاق.» (105)
پی نوش’ها:
1. ساله «-وابا’ اهل الموصل فی العدد وال ؤی"»، شیخ مفید25/، 47، چاپ شده د «مصنفا’ الشیخ المفید»، -9، چاپ کنگ ه هزا ه شیخ مفید.
2. «المکاسب »، شیخ انصا ی/51، چاپ ’بیز.
3. همان، -314/1، چاپ کنگ ه شیخ انصا ی.
4. همان/55، ’بیز.
5. «المقنعه »، شیخ مفید/50.
6. «مقنع »، شیخ صدوق، چاپ شده د : «سلسل" الینابیع الفقهیه »، گ دآو ی علی اصغ م وا ید، -30/1، مؤسسه الشیعه، بی و’.
7. «الاعلام بما ا’فق’ علیه الامامیه من الاحکام »، شیخ مفید/16، چاپ شده د : «مصنفا’ الشیخ المفید»، -9.
8. «الان’صا »، سید م ’ضی علم الهدی، ’حقیق سید محمد مهدی خسان ن-فی 54/، مقدمه.
9. «مخ’لف الشیعه »/11.
10. «هدای"»، شیخ صدوق، چاپ شده د : «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -47/1.
11. «مخ’لف الشیعه »/11.
12. «وسائل الشیعه »، -48/1، اسلامیه، ’ه ان.
13. «مخ’لف الشیعه »/11.
14. همان/55.
15. «مسائل الس ویه »، چاپ شده د «مصنفا’ الشیخ المفید»، -72/7 73.
16. «مقنعه »/583; «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -23/21.
17. «مخ’لف الشیعه »/505.
18. «هدایه »، چاپ شده د «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -16/21.
19. «نهای" الاحکام »، شیخ طوسی/585.
20. «الوسیله »، ابن حمزه، چاپ شده د «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -155/2.
21. «وسائل الشیعه »، -366/16، ح 10، دا احیاء ال’ ا" الع بی، بی و’.
22. همان/365. ح 3.
23. همان، ح 4.
24. همان/367، ح 11.
25. «الفقه علی المذاهب الا بعه »، عبدال حمن ال-زی ی، -11/1، دا احیاء ال’ ا" الع بی، بی و’.
26. «مهذب »، چاپ شده د : «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -99/21.
27. «غنیه »، چاپ شده د : «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -148/2.
28. «حدائق الناض ه »، شیخ یوسف بح انی، -93/5، ان’شا ا’ اسلامی، وابس’ه به -امعه مد سین، قم.
29. همان; «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -199/21.
30. «مقنعه »/528; «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -23/21.
31. «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -65/21.
32. «مخ’لف الشیعه » 658/.
33. «وسائل الشیعه »، -376/16، -2.
34. همان، -3.
35. همان، -286/17، ح 1.
36. همان،/ 376.
37. «مقنعه »/676; «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -27/12.
38. «نهایه »/610، به نقل از «مخ’لف الشیعه »505/.
39. «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -122/12.
40. «وسائل الشیعه »، -422/13، 425، ح 1، 6.
41. «مخ’لف الشیعه »،/ 505.
42. «الخلاف »، شیخ طوسی 185/2، ان’شا ا’ اسلامی، وابس’ه به -امعه مد سین، قم.
43. «مخ’لف الشیعه »/505.
44. «وسائل الشیعه »، -467/13.
45. همان/423.
46. «مقنع"»244/ 245.
47. همان/61.
48. همان/41.
49. همان 67/ 68.
50. «مبسوط »، شیخ طوسی، -12/1، المک’ب" الم ’ضویه، ’ه ان.
51. «مف’اح الک امه »، سید عاملی، -153/1.
52. «مقنعه »/64.
53. «لسان الع ب »، ابن منظو ، -689/1، ادب الحوزه.
54. «مخ’لف الشیعه »، -24/1، م کز ان’شا ا’ دف’ ’بلیغا’ اسلامی، قم.
55. «-واه الکلام »، شیخ محمد حسن ن-فی، -186/1، دا احیاء ال’ ا" الع بی، بی و’.
56. «مقنعه »/349.
57. همان/353.
58. «وسائل الشیعه »، -241/، ح 7.
59. همان 242/، ح 12.
60. همان 241/، ح 4.
61. همان 243/، ح 16.
62. «حدائق الناض ه »، -329/13.
63. «مقنعه »،/ 431.
64. «سلسل" الینابیع الفقهیه »، -34/7.
65. همان/195.
66. «ملاذ الاخیا » علامه م-لسی، -513/7.
67. «وسائل الشیعه »، -212/8، ح 10.
68. «ملاذ الاخیا »، -513/7.
69. «وسائل الشیعه »، -212/8.
70. «-واه الکلام »، -32/18 33.
71. «وسائل الشیعه »، -212/8.
72. همان/213.
73. همان.
74. همان/215.
75. «مخ’لف الشیعه »/295.
76. «وسائل الشیعه »، -210/8.
77. همان/212، ح 10.
78. همان 216/ 217، ح 14.
79. همان/212، ح 10.
80. همان، ح 11.
81. همان، ح 12.
82. همان، ح 9.
83. همان/211، ح 3.
84. همان، ح 4.
85. همان/212، ح 8.
86. همان، ح 7.
87. همان/213، ح 15.
88. همان/211، ح 5.
89. همان/210، ح 1.
90.همان، ح 2.
91. «الحدائق الناض ه »، به نقل از: «الاصول من الکافی »، -65/1، ح 5.
92. «الف وع من الکافی »، کلینی، -433/4، دا ال’عا ف، بی و’.
93. «من لایحض ه الفقیه »، شیخ صدوق، -242/2، دا ال’عا ف، بی و’.
94. «المقنعه »286/ 287.
95. همان/591.
96. «مخ’لف الشیعه »، -51/5، ان’شا ا’ دف’ ’بلیغا’ اسلامی، قم.
97. المکاسب »، -56/2، کنگ ه.
98. «مقنعه »510/ 511.
99.«المسائل الطوسیه »/13، چاپ شده د «مصنفا’ الشیخ المفید»، -3.
100. «ال وضه البهیه »، شهید ثانی، -152/2، م کز ان’شا ا’ دف’ ’بلیغا’ اسلامی، قم.
101. «-واه الکلام »، -129/32، المک’ب" الاسلامیه.
102. «ال وض" البهیه »، شهید ثانی، -136/1.
103. «المقنعه »/350.
104. ساله «-وابا’ اهل الموصل »/22، چاپ شده د «مصنفا’ الشیخ المفید»، -9.
105. «المقنعه »/687.
