مقدمه
مقاله ای که با عنوان «اندیشه » در اینجا ترجمه شده یکی از مقاله های مهم و تاثیرگذار فرگه است. فرگه این مقاله را در 1918 یعنی حدود شش سال پیش از مرگش نوشت و منتشر کرد. منظور فرگه از اندیشه، (Der Gedanke) معنای یک جمله کامل است، بدون توجه به صدق و کذب آن جمله یا تصدیق و تکذیب آن. موضوع اصلی این مقاله برشمردن ویژگیهای این معنا یا اندیشه است. به نظر فرگه اندیشه عینی است و بنابراین وجود آن وابسته ذهن یا آگاهی ذهنی افراد نیست. آنچه در این مقاله در طرد ایدئالیسم به تفصیل گفته شده بدین منظور است که اندیشه را از ایده یا وجود ذهنی که امری شخصی و وابسته به ذهن فرد است جدا کند. دیگر اینکه اندیشه، به دلیل عینی بودن، وجودی مستقل از اذهان دارد و بنابراین اندیشه ابداع کردنی نیست، بلکه کشف کردنی است و به اصطلاح فرگه اندیشه را فراچنگ می آوریم. از ویژگیهای دیگر اندیشه این است که صدق و کذب آن ابدی است و با زمان تغییر نمی کند. و دیگر آنکه اندیشه در ذات خود انتقال پذیر است. به نظر پیترگیچ، ویتگنشتاین در بحث از زبان فردی و خصوصی، ( private language) و رد آن متاثر از همین نظر اخیر فرگه بوده است. از بحثهای دیگر این مقاله رد نظریه مطابقت و طرد انتولوژی امور واقع، (facts) است. ویتگنشتاین در رساله فلسفی - منطقی خود معتقد به انتولوژی امور واقع بود و جهان را مجموعه ای از امور واقع می دانست. هنگامی که ویتگنشتاین این نظر را با فرگه در میان می گذارد فرگه سؤالی از او می کند که به نظر ویتگنشتاین سؤالی بی مایه به نظر می رسد. اما سالها بعد اهمیت سؤال فرگه را که در واقع طرد انتولوژی امور واقع بوده است، درمی یابد و از نظر خود برمی گردد.
از مباحث جالب توجه این مقاله مبحث ضمایر و مبهمات است. این مبحث که در نوشته های فرگه بدین تفصیل تازگی دارد بحثهای فراوانی را برانگیخته است. به نظر فرگه جمله ای مانند «من اینجا ایستاده ام.» اندیشه کاملی را بیان نمی کند، مگر اینکه به جای «من » و «اینجا» نام گوینده و مکان موردنظر نهاده شود. اما آیا همیشه می توان بدون تغییردادن معنا یا اندیشه چنین تغییراتی در جمله داد؟ پاسخ بدین پرسش چندان ساده نیست. فرگه در این مقاله موردی را هم ذکر می کند که دو گوینده نام خاصی را به کار برند اما دو معنای مختلف از آن اراده کنند. (ضیاء موحد)
همان طور که واژه «زیبا» در مباحث زیبایی شناسی و «خیر» در اخلاق راه هریک را نشان می دهد، واژه هایی مثل «صادق » نیز در منطق نشانگر راه آن است. هدف همه علوم دستیابی به صدق است، ولی منطق به معنای کاملا متفاوتی با صدق سروکار دارد. تقریبا همان نسبتی را که فیزیک با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد. کشف صدق [قضایای صادق] وظیفه همه علوم است ولی تعیین قوانین صدق کار منطق. واژه قانون به دو معنا به کار می رود. وقتی از قانون اخلاقی یا قانون مدنی سخن می گوییم، مراد احکام و دستوراتی است که باید از آنها تبعیت شود ولی آنچه در خارج اتفاق می افتد لزوما همیشه مطابق آنها نیست. ولی قوانین طبیعت همان جنبه های کلی رویدادهای طبیعی است و آنچه در طبیعت واقع می شود همیشه مطابق با آنهاست. بحث من در باب قوانین صدق بیشتر ناظر به چنین برداشتی از آن است. در اینجا البته سخن از آنچه روی می دهد نیست بلکه سخن از آن چیزی است که هست. قواعد تصدیق، اندیشیدن، داوری و استنتاج از قوانین صدق مشتق می شوند و ما البته می توانیم بدین معنا از قوانین اندیشه نیز سخن بگوییم. ولی در اینجا خطر درآمیختن چند امر مختلف با یکدیگر وجود دارد. مردم چه بسا عبارت «قانون اندیشه » را به قیاس با عبارت «قانون طبیعت » تفسیر کنند و از این رو جنبه های کلی اندیشیدن را نوعی رویداد ذهنی به شمار آورند. قانون اندیشه به این معنا یک قانون روانشناختی خواهد بود. در این صورت ممکن است تصور شود که منطق با فرآیند ذهنی اندیشیدن سروکار دارد و نیز با آن قوانین روانشناختی که این فرآیند مطابق آنها روی می دهد. ولی این اشتباهی است در فهمیدن هدف منطق. زیرا در این برداشت، صدق در جای مناسب خود قرار نگرفته است. اشتباهات و اوهام نیز مثل شناخت درست دارای عللی هستند. صادق دانستن آنچه خودش کاذب یا صادق است هم مطابق قوانین روانشناختی صورت می گیرد. نتیجه گیری براساس این قوانین و تبیین یک فرآیند ذهنی که به صادق دانستن چیزی می انجامد، هرگز جای اثبات صدق آن چیز را نمی گیرد. ولی آیا ممکن نیست قوانین منطق در این فرآیند نقشی داشته باشند؟ من نمی خواهم با این قول جدل کنم، ولی در بحث از صدق، صرف امکان کافی نیست، زیرا ممکن است امور غیرمنطقی هم در این فرآیند سهمی داشته باشند و آن را از صدق دور کنند. تنها پس از شناخت قوانین صدق است که می توان در این باب تعیین موضع کرد، ولی پس از آن هم شاید بتوان بدون استناد به فرآیند ذهنی و تبیین آن این مساله را روشن کرد; البته اگر بخواهیم مشخص کنیم که آیا فرآیند یادشده به اینکه چیزی را به درستی صادق بدانیم منتهی می شود یا نه. برای پرهیز ازاین سوءتفاهم و پیشگیری از درآمیختن مرزهای منطق و روانشناسی، من وظیفه منطق را کشف قوانین صدق قرار می دهم نه قوانین صادق دانستن چیزها یا قوانین اندیشیدن.
اما نخست می کوشم تا اجمالا شرح دهم که واژه «صادق » را در این باب چگونه به کار می برم زیرا بدین طریق می توان کاربردهای بی ارتباط با آن را از بحث خارج کرد. در اینجا صادق را نباید به معنای «اصیل » یا «دقیق » به کار برد. همچنین نباید آن را به طرزی به کار برد که گه گاه در بحث از مسائل هنری به کار می رود. مثلا آنجا که بحث از صدق در هنر یا هدف بودن صدق در هنر یا صدق یک کار هنری یا احساسات صادقانه پیش می آید، در این موارد لفظ صادق را از آن رو صفت لفظی دیگر قرار می دهند تا بگویند که موصوف را باید به صورت درست و بی عیب و نقصش فهمید. این معنای صادق هم با معنای موردنظر ما از صدق در اینجا مغایرت دارد. مقصود من آن نوع از صدق است که هدف علم تشخیص آن است.
از نظر دستوری چنین می نماید که واژه «صادق » واژه ای دال بر صفت باشد. از این رو می خواهیم حدود و حوزه ای را که در آن می توان صدق را بر چیزی حمل کرد، حوزه ای را که در آن مساله صدق مطرح می شود، با دقت بیشتر معین کنیم. صدق بر تصاویر، ایده ها، جمله ها و اندیشه ها حمل می شود. نکته قابل توجه اینکه در این موارد چیزهای شنیدنی و دیدنی در کنار چیزهایی قرار می گیرند که با حواس ادراک نمی شوند و این خود نشانه آن است که در معنای واژه، تغییراتی حاصل شده است. در واقع هم چنین است. ولی آیا واقعا یک تصویر به عنوان شی ء مرئی و ملموس صادق است و یک سنگ یا یک برگ درخت نیست؟ واضح است که نمی توان هیچ تصویری را صادق دانست مگر آنکه مقصودی موردنظر باشد. غرض از تصویر آن است که چیزی را نشان دهد. (حتی ایده را هم به خودی خود نمی توان صادق دانست، مگر به این منظور که ایده با چیزی مطابق باشد.) از این نکته ممکن است استنباط شود که صدق [در مورد تصویر] عبارت است از مطابقت تصویر با چیزی که مصور شده است. مطابقت هم یک نسبت اضافی است. ولی چنین نتیجه ای با موارد استعمال لفظ «صادق » منافات دارد زیرا صادق از نوع کلمات دال بر نسبت نیست و دلالت بر هیچ چیز دیگری که باید مطابق آن باشد، ندارد. اگر من ندانم که تابلویی می خواهد کلیسای بزرگ کلن (2) را نشان دهد، نمی دانم که باید آن را با چه چیزی مقایسه کنم تا درباره صدقش داوری کنم. علاوه بر این، تطابق در صورتی کامل است که چیزهای مطابق، با یکدیگر هماهنگ بوده مغایر هم نباشند. بر حسب فرض می توان برای تبیین اصل بودن اسکناس آن را به روش استریوسکوپی با یک اسکناس اصل مقایسه کرد. اما خنده دار است که بخواهیم یک سکه طلا را به این روش با یک اسکناس بیست مارکی مقایسه کنیم. ایده را تنها در صورتی می توان با چیزی مقایسه کرد که آن نیز خود ایده باشد. و بعد از آن اگر اولی با دومی به طور کامل مطابق بود، آن دو با یکدیگر همسان اند. ولی وقتی صدق را به معنای انطباق ایده با یک امر واقعی می دانند، اصلا مرادشان چنین چیزی نیست. زیرا مغایرت واقعیت و ایده با یکدیگر امری جوهری و ذاتی است. اما در این صورت نیز نه مطابقت کامل وجود خواهد داشت نه صدق کامل، بنابراین دیگر هیچ چیز صادق نخواهد بود. زیرا آنچه نیمه صادق است غیرصادق است. صدق کم وبیش ندارد. - مع الوصف آیا نمی توان گفت هرگاه مطابقت به صورت خاصی وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد؟ ولی به چه صورتی؟ در این صورت باید چه کنیم تا بتوانیم صدق چیزی را تعیین کنیم؟ باید تحقیق کنیم که آیا این صادق است که ایده ای با واقعیتی مطابقت دارد؟ و در اینجا نیز با پرسشی از همان نوع روبرو هستیم و روز از نو روزگار از نو. بنابراین تلاش برای تعریف صدق به مطابقت به شکست می انجامد. چنانکه هر تلاش دیگری هم برای تعریف صدق چنین است. زیرا در هر تعریفی پاره ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حمل تعریف بر موارد و مصادیق همیشه همین سؤال پیش می آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه. به این ترتیب گرفتار دور خواهیم شد. پس شاید مضمون و محتوای واژه «صادق » منحصر به خود و تعریف ناپذیر باشد.
وقتی صفت صدق را به تصویری نسبت می دهیم، نمی خواهیم وصفی را به آن نسبت دهیم که کاملا مستقل از چیزهای دیگر به این تصویر تعلق دارد. در این موارد همواره شیئی را که کاملا غیر از این تصویر است در نظر داریم و می خواهیم بگوییم که این تصویر از جهتی مطابق با این شی ء است. «ایده [تصور] من با کلیسای بزرگ کلن مطابقت دارد» یک جمله است و مساله صدق هم مربوط به همین جمله [نه تصور من] است. پس آنچه به غلط صدق تصاویر یا ایده ها [تصورات] خوانده شده بود به صورت صدق جملات درمی آید. به چه چیزی جمله می گوییم؟ رشته ای اصوات به شرط آنکه معنا داشته باشند. (منظور آن نیست که بگوییم هر رشته ای از اصوات که معنا داشته باشند، جمله است.) وقتی جمله ای را صادق می خوانیم در واقع معنای آن را صادق می دانیم. به این ترتیب مساله صدق فقط ناشی از معنای جمله است. حال باید دید که آیا معنای یک جمله یک ایده است؟ به هر حال صدق عبارت از مطابقت معنای جمله با چیز دیگری نیست زیرا در این صورت مساله صدق به تسلسل می انجامد.
بی آنکه در صدد ارائه تعریف باشم، مراد من از «اندیشه » هر چیزی است که مساله صدق درباره آن مطرح شود. بنابراین آنچه را که کاذب است به اندازه آنچه صادق است، جزء اندیشه ها محسوب می دارم. (3) پس می توانم بگویم: اندیشه ها معانی جمله ها هستند، بی آنکه بخواهم بگویم معنای هر جمله ای یک اندیشه است. اندیشه که فی نفسه محسوس حواس نیست جامه محسوس جمله را به تن می کند و به این ترتیب برای ما قابل فهم می شود. ما می گوییم که هر جمله ای یک اندیشه را بیان می کند.
اندیشه چیزی است غیرمحسوس: آنچه که مدرک حواس است خارج از حوزه اموری است که متعلق صدق قرار می گیرند. صدق امری مطابق با هیچ یک از انطباعات حسی نیست و بنابراین کاملا از کیفیاتی مثل «سرخ »، «تلخ » یا «بوی گل یاس » متمایز است. ولی مگر ما طلوع خورشید را مشاهده نمی کنیم؟ و بعد متوجه نمی شویم که طلوع خورشید صادق است؟ این معنا که خورشید طلوع کرده، چیزی نیست که با پرتوافشانی به چشم ما برسد. این معنا یک امر مرئی مثل خورشید نیست; هر چند که درک و دریافت صدق این معنا که خورشید طلوع کرده، مبتنی بر انطباعات حسی است، ولی صادق بودن، کیفیتی محسوس نیست. اینکه بفهمیم چیزی دارای خاصیت کهربایی است برمبنای ادراک حسی آن چیز صورت می گیرد; هر چند که این خاصیت هم مثل صدق، مطابق هیچ یک از مدرکات حسی ما نیست. این دو ویژگی [صدق و کهربا بودن] تا اینجا با یکدیگر متوافق اند. ولی برای اینکه بدانیم جسمی خاصیت کهربایی دارد، نیازمند آلات و ادوات حسی هستیم. از طرف دیگر مثلا وقتی صدق این معنا را می فهمیم که در این لحظه هیچ بویی استشمام نمی کنیم. این فهم مبتنی بر ادراک حسی نیست.
مع الوصف باید توجه داشت که ما نمی توانیم بفهمیم چیزی صفتی را داراست بدون اینکه همزمان صدق این اندیشه را فهمیده باشیم که این چیز این وصف را داراست. بنابراین با هر صفتی از اوصاف اشیاء، صفتی از اندیشه یعنی همان صدق همراه است. باید توجه داشت که مثلا جمله «بوی بنفشه ها را می شنوم » با جمله «این صادق است که بوی بنفشه ها را می شنوم » هم معنا است. بنابراین به نظر می رسد با افزودن صفت صادق بر اندیشه یادشده، چیزی به آن افزوده نشده است. در عین حال آیا اینکه یک دانشمند پس از تاملات و تحقیقات طاقت فرسا نهایتا می تواند بگوید «حدس من صادق است » نتیجه ای مهم نیست؟ ظاهرا معنای کلمه صادق معنایی یگانه است. آیا نمی توان احتمال داد که «صادق » یک وصف به معنای مصطلح آن نباشد؟ ولی علی رغم این تردید و احتمال، عجالتا من همان معنای مصطلح کلمه را مراد می کنم و آن را یک وصف به حساب می آورم، تا زمانی که راه مناسبتری در یاد کرد از آن یافته شود.
برای بیان دقیقتر مراد خود از «اندیشه » به بررسی انواع مختلف جمله می پردازم. (4) نخست اینکه درصدد انکار معناداری جملات امری نیستیم ولی معنای این جملات چنان نیستند که متعلق صدق و کذب واقع شوند. بنابراین معنای یک جمله امری را اندیشه نمی نامیم. جملات دعایی و تمنایی هم به همین دلیل کنار گذاشته می شوند و تنها به جملاتی که مطلبی را منتقل یا اظهار کنند پرداخته می شود. در بین اینها هم جمله های مربوط به بیان حالات عاطفی مثل ناله و خنده و افسوس را نیز به حساب نمی آورم، مگر اینکه بنا باشد به طریق خاصی با آنها مطلبی انتقال یابد. اما در باب جملات استفهامی چطور؟ در جملاتی که با کلمات استفهام آغاز می شوند، (5) ما جمله ای ناقص را بیان می کنیم و می خواهیم با تکمیل و تتمیم آنچه پرسش از آن می کنیم، آن جمله اندیشه ای صادق پیدا کند. (6) بنابراین جملاتی که با کلمات استفهام آغاز می شوند نیز در اینجا مورد توجه ما نیستند. ولی جملات استفهامی که با آری - نه پاسخ داده می شوند، وضع دیگری دارند. ما منتظر شنیدن پاسخ آری یا نه هستم. پاسخ آری در حکم تصدیق جمله است، زیرا با گفتن «آری » گوینده اندیشه ای را که قبلا به طور کامل در جمله استفهامی آمده بود تصدیق و تایید می کند. به این طریق است که می توان از جملات خبری، جملات استفهامی پدید آورد. این توضیح روشن می کند که چرا جملات مبین حالات عاطفی و احساسی را از نوع ابزار انتقال خبر نمی دانیم، زیرا هیچ جمله استفهامی نمی توان از آنها ترتیب داد. جمله استفهامی و جمله خبری اندیشه داوری را دربردارند ولی جمله خبری چیز دیگری یعنی تصدیق را هم داراست، چنانکه جمله استفهامی هم ویژگی خاص خود یعنی طلب را. بنابراین در یک جمله خبری باید دو امر از یکدیگر تمیز داده شود: مضمون و محتوا که بین جمله استفهامی مساوق با آن و جمله خبری مشترک است و دیگری تصدیق یا اعتقاد به مضمون جمله خبری. امر نخست همان اندیشه یا لااقل مشتمل بر اندیشه است. بنابراین می توان قضیه ای را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح کرد. (7) این دو امر چنان به هم پیوسته اند که تمایزشان به آسانی مورد غفلت واقع می شود. بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز داد:
1. ادراک اندیشه - اندیشیدن
2. اذعان به صدق اندیشه - فعل حکم (8)
3. ابراز این حکم - بیان تصدیق یا اعتقاد
وقتی یک جمله استفهامی می سازیم، قبل از آن عمل اول را انجام داده ایم. پیشرفتهای علمی معمولا به این صورت واقع می شود: نخست اندیشه ای ادراک می شود و در این صورت ممکن است به صورت یک جمله استفهامی بیان شود; پس از تحقیقات لازم این اندیشه ادراک شده نهایتا به عنوان اندیشه ای صادق شناخته می شود. اذعان به صدق اندیشه را در قالب یک جمله خبری بیان می کنیم. برای چنین کاری احتیاج به واژه صادق نداریم. (9) و حتی اگر هم قید صادق را به آن بیفزاییم، قوت واقعی تصدیقی آن مربوط به افزودن این قید نیست بلکه مربوط به هیات تالیفی جمله خبریه است، (10) و اگر این هیات تالیفی قوت تصدیقی خود را از دست بدهد، قید واژه صادق نمی تواند آن را به او بازگرداند. این امر [ افزودن قید صادق بدون تصدیق به آن] وقتی واقع می شود که به طور جدی سخن نمی گوییم. [ و قضیه را واقعا تصدیق نمی کنیم] همچنانکه رعدوبرق صحنه تئاتر تنها رعدوبرقی ظاهری و ساختگی است و جنگ ساختگی فقط جنگ ساختگی است. تصدیق ظاهری هم فقط تصدیق ظاهری است، نوعی بازیگری یا قصه پردازی است. هنرپیشه [در حال اجرای نقش] از طرف خودش چیزی را تصدیق نمی کند و با بیان مطلبی هم که خودش آن را دروغ می داند، دروغگو خوانده نمی شود. در شعر اندیشه هایی هست که اصلا به عنوان اندیشه های صادق مطرح نیستند، هر چند که در قالب جملات خبری بیان می شوند; هر چند ممکن است شاعر تصدیق به مطلب را به شنونده القاء کند. بنابراین همچنان این پرسش مطرح است که شعر موردنظر، حتی اگر در قالب جملات خبری بیان شده باشد، واقعا مشتمل بر یک تصدیق هم هست یا نه، و اگر گوینده به جد درصدد تصدیق چیزی نبوده، (11) باید به این پرسش پاسخ منفی داد، اعم از اینکه کلمه «صادق » هم در توصیف سخنان او به کار رفته باشد یا نه. این مطلب روشن می سازد که چرا با اسناد وصف صدق به یک اندیشه چیزی به آن افزوده نمی شود.
یک جمله خبری، علاوه بر یک اندیشه و تصدیق، غالبا شامل جزء سومی هم هست که تصدیق به تنهایی آن را شامل نمی شود. غرض از افزودن این جزء، تاثیرگذاری بر احساسات و روحیات شنونده و یا تحریک قوه خیال اوست. کلماتی مثل متاسفانه، خوشبختانه از این نوع اند. این نوع کلمات بیشتر در شعر به چشم می خورند، در عین حال کمتر نثری هم از آنها خالی است; البته نه در متون مربوط به علوم ریاضی و فیزیک و شیمی بلکه در متون تاریخی . علومی را که اصطلاحا انسانی می نامیم به شعر نزدیکتر و در نتیجه کمتر علمی هستند تا علوم دقیقه که به واسطه دقت بیشتر، علومی خشک و عبوس اند. زیرا علوم دقیقه تنها معطوف به صدق اند و بس. بنابراین همه آن بخشهای جملات که قوت تصدیقی جمله به آنها ارتباط ندارد، داخل در بحث علمی نیستند، هر چند پرهیز از آنها حتی برای کسی که از خطرشان آگاه است، دشوار است. وقتی مقصود اصلی رساندن و فهماندن مطلبی باشد که با مفاهیم عقلی نمی توان بدان رسید، کاربرد این گونه کلمات در جمله موجه خواهد بود. هر چه بحثی دقیقتر و علمیتر باشد ملیت گوینده در آن کمتر مجال بروز و ظهور می یابد و آسانتر به ترجمه درمی آید. از طرف دیگر هم وجود کلماتی از نوع کلمات مورد بحث در شعر، ترجمه کامل آن را تقریبا همیشه ناممکن می کنند. زیرا درست همان چیزی که بیشترین نقش را در ارزشمندی شعری دارد، همان است که زبانها در آن بیشترین اختلاف را با یکدیگر دارند.
قوت تصدیقی کلام وابسته به این اختلاف تعابیر نیست. آنچه در شعر، حال و فضا و تصویر نامیده می شود، یا آنچه که با آهنگ و وزن نشان داده می شود، ربطی به اندیشه ندارد.
در زبان چیزهای زیادی به شنونده برای فهم جملات و کلمات کمک می کند. مثلا تاکید کردن بر بخشی از جمله از طریق تکیه یا ترتیب خاص کلمات. در اینجا مثلا دو کلمه «قبلا» یا «هنوز» را خاطرنشان می کنیم. کسی که می گوید «آلفرد هنوز نیامده » در واقع گفته است «آلفرد نیامده » ولی در عین حال به این نکته هم اشاره کرده که آمدن او مورد انتظار است. به این نکته فقط اشاره کرده است. هیچ کس نمی تواند ادعا کند که چون انتظار آمدن او وجود ندارد، پس جمله یادشده کاذب است. تفاوت «اما» با «و» در این است که آنچه پس از «اما» می آید، با آنچه قبل آن انتظار می رود، مغایر است. ولی این مسائل تاثیری در اندیشه ندارد. یک جمله را با تبدیل فعل آن از معلوم به مجهول و همراه آن تغییر مفعول به فاعل می توان تغییر داد. به همین ترتیب می توان مفعول باواسطه را به مسندالیه تبدیل کرده، همراه آن از مصدر «دریافت کردن » به جای مصدر «دادن » استفاده کرد. (12) البته این تغییرات در مجموع پیش پاافتاده و ناچیز نیستند ولی با اندیشه کاری ندارند، یعنی با آنچه صادق یا کاذب است. اگر چنین تغییراتی به طور تام و مطلق ناروا و غیرمجاز شمرده شوند، در این صورت هرگونه تحقیق و پژوهش منطقی ناممکن خواهد بود. نادیده گرفتن اموری که به اصل مساله مربوط نیستند به همان اندازه مهم است که توجه به تمایزات امور اصلی و محوری. این هم که چه چیزی اصلی و محوری است مربوط به اهداف و مقاصد خاص هرکسی است. ممکن است آنچه را که منطقی بی اهمیت می داند، برای کسی که به زیباییهای کلام توجه دارد، امر مهمی باشد.
بنابراین مضمون و محتوای یک جمله غالبا از اندیشه ای که آن جمله بیان می کند بیشتر است. مع الوصف عکس آن هم زیاد اتفاق می افتد. یعنی اینکه صرف الفاظ که با نوشتن یا ضبط صوت می توان آنها را برای همیشه ثابت نگهداشت، برای بیان اندیشه موردنظر کافی نیستند. مثلا فعل زمان حال به دو منظور به کار می رود: نخست برای نشان دادن یک زمان خاص [یعنی همان زمان حال] دوم برای فراتر رفتن از هرگونه محدودیت زمانی یعنی آنجا که بی زمانی یا دوام و همیشگی بودن، بخشی از اندیشه باشد - مثل قوانین ریاضیات. در جمله ای که فعل زمان حال در آن آمده است، بیان نمی شود که فعل به کدام یک از دو معنای یاد شده به کار رفته است و باید آن را به حدس دریافت. اگر از نوع نخست باشد خواننده باید بداند که جمله چه زمانی ادا شده تا بتواند اندیشه موردنظر را به طور کامل دریابد. بنابراین زمان ادای جمله بخشی از اندیشه مندرج در آن است. اگر کسی بخواهد امروز، مطلبی را که دیروز با استفاده از کلمه «امروز» بیان کرد بگوید، به جای آن از کلمه «دیروز» استفاده می کند. در عین حال که اندیشه واحدی موردنظر است، بیان لفظی آن باید تغییر کند تا خطر تغییر معنا که ناشی از زمانهای مختلف ادای گفتار است پیش نیاید. در مورد کلماتی مثل «اینجا» و «آنجا» هم وضع به همین منوال است. در همه این موارد، تنها الفاظ که با نوشتن می توان آنها را ثابت نگه داشت، مبین کامل اندیشه نیستند; علم به شرایط خاص مقارن ادای گفتار، که ابزار بیان اندیشه اند نیز برای فهم درست اندیشه لازم است. اشاره با انگشت و چشم و حرکات دست می تواند از این نوع مقارنات باشد.
ادای عبارت واحدی که در آن کلمه «من » به کار رفته باشد از دهان افراد مختلف، اندیشه های مختلفی را بیان می کند که بعضی صادق و بعضی کاذب اند. وقوع کلمه «من » در یک جمله سبب پیدایش مسائل دیگری نیز می شود. به این مثال توجه کنید: دکتر گوستاولوبن (13) می گوید: من مجروح شده بودم. لئوپیتر (14) این سخن را می شنود و چند روز بعد می گوید: دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود. آیا این جمله همان اندیشه ای را که دکتر لوبن بیان کرده بود بیان می کند؟ فرض کنیم در جایی که دکتر لوبن سخن می گفت ردلف لینگنز (15) هم حاضر بود و اکنون هم گفته لئوپیتر را می شنود; اگر دکتر لوبن و لئوپیتر هر دو یک اندیشه را بیان کرده باشند، اکنون ردلف لینگنز که استاد مسلم زبان هم هست و گفته دکتر لوبن را هم که در حضور خودش ادا شده به یاد می آورد باید با شنیدن گفته پیتر بفهمد که او هم دارد درباره همان مطلب حرف می زند. ولی وقتی پای اسمهای خاص در میان می آید علم به زبان وضع خاصی پیدا می کند. بسیار محتمل است که تنها افراد معدودی اندیشه معینی را به جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» نسبت دهند. برای فهم کامل این جمله شنونده باید دکتر گوستاولوبن را بشناسد. اگر مراد لئوپیتر و ردلف لینگنز هر دو از دکتر گوستاولوبن همان دکتری باشد که در خانه ای که هر دو آن رامی شناسند زندگی می کند، در این صورت آنها جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را یکسان می فهمند و اندیشه واحدی را از آن مراد می کنند. ولی این هم ممکن است که ردلف لینگنز دکتر لوبن را شخصا نشناسد و نداند که آنکه اخیرا گفت «من مجروح شده بودم » دکتر لوبن بود. در چنین موردی ردلف لینگنز نمی تواند بفهمد که مساله واحدی مورد بحث است. در چنین موردی می گویم: اندیشه ای را که لئوپیتر بیان می کند همان نیست که دکتر لوبن ادا کرد.
از طرف دیگر فرض کنیم که هربرت گارنر (16) می داند که گوستاولوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N. متولد شده است و این امر درباره هیچ کس دیگری هم صادق نیست. همچنین فرض کنیم که فعلا وی نمی داند دکتر گوستاولوبن کجا زندگی می کند و اصلا هیچ چیز دیگری در مورد او نمی داند. باز هم فرض کنیم لئوپیتر نمی داند که دکتر لوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N. متولد شده است. اکنون تا آنجا که اسم خاص «دکتر گوستاولوبن » مطرح است، هربرت گارنر و لئوپیتر با زبان واحدی سخن نمی گویند، زیرا هر چند که آن دو با این نام به شخص واحدی اشاره می کنند، ولی خودشان نمی دانند که چنین می کنند. بنابراین هربرت گارنر از جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» همان اندیشه ای را که لئوپیتر از آن اراده می کند، نمی فهمد. برای پرهیز از نارسایی این عبارت که گفتیم هربرت گارنر و لئوپیتر به یک زبان سخن نمی گویند، پیشنهاد می کنم که بگوییم لئوپیتر در جمله خود از اسم خاص «دکتر لوبن » و هربرت گارنر از اسم خاص «گوستاولوبن » استفاده می کنند. با این اوصاف محتمل است که هربرت گارنر معنای جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» را صادق بداند ولی به دلیل پاره ای اطلاعات نادرست که به او داده شده، جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را کاذب بداند. بنابراین با فرض یاد شده، این دو اندیشه متفاوت خواهند بود.
بنابراین در مورد یک اسم خاص مساله این است که مسما و متعلق آن چگونه ارائه شود. این امر به صور مختلفی صورت می گیرد و در هر صورت، جمله ای که شامل آن اسم خاص است، معنای خاصی می یابد. بنابراین اندیشه های متعددی که از جمله واحدی به دست می آید از نظر ارزش صدق یکسان هستند; به این صورت که می توان گفت اگر یکی صادق باشد همه صادق اند و اگر یکی کاذب باشد، همه کاذب اند. مع الوصف تفاوتهایشان را هم نباید از نظر دور داشت. بنابراین باید چنین وضع کنیم که متعلق و مسمای هر اسم خاص تنها به یک صورت خاص که مرتبط با آن اسم خاص است ارائه شود. این که این قرارداد رعایت شود یا نشود اغلب امر مهمی نیست، هر چند همیشه هم چنین نیست.
هرکس پیش خود به گونه ای خاص و یگانه حضور دارد، گونه ای که پیش هیچ کس دیگر چنین حضوری ندارد. بنابراین وقتی که دکتر لوبن این اندیشه را که مجروح شده بود در ذهن داشت، احتمالا آن را به همین صورت یگانه و ویژه (یعنی از نوع حضور شخص پیش خودش) در ذهن داشت و تنها این خود دکتر لوبن است که می تواند اندیشه هایی از این دست داشته باشد. ولی اگر بخواهد با دیگران ارتباط برقرارکند، نمی تواند اندیشه ای را که تنها خودش آن را درک می کند به آنها منتقل سازد. بنابراین اگر بگوید «من مجروح شده بودم » باید کلمه «من » را به گونه ای استفاده کند که دیگران هم آن را بفهمند، به طوری که مثلا به این معنا باشد : «کسی که در این لحظه دارد با شما سخن می گوید» با این کار وی شرایطی را که مقارنت با گفتارش دارند برای بیان اندیشه خود به کار می گیرد. (17)
ولی در این مورد تردیدی هست: آیا اندیشه ای که فرد نخست بیان می کند همان است که فرد دوم؟ کسی که متاثر از مباحث فلسفی نیست، قبل از هر چیزی نسبت به مبصرات و ملموسات و به طور خلاصه محسوسات، مثل درخت و سنگ و خانه، شناخت پیدا می کند و چنین می پندارد که دیگری نیز به همین ترتیب می تواند همان درخت و همان سنگ را عینا مانند خود او ببیند و لمس کند. روشن است که اندیشه از نوع این امور نیست. با اینهمه آیا یک اندیشه راهم مثل یک درخت می توان به نحو یکسانی به افراد عرضه کرد؟
حتی کسی هم که آموزش فلسفی ندیده باشد متوجه این مساله هست که ناگزیر باید به جهانی درونی متمایز از جهان خارجی قائل باشد; جهانی فراهم آمده از انطباعات حسی، آفریده های خیال، احساسات، خلق وخوها، جهانی از تمایلات، خواسته ها و تصمیمها. برای رعایت اختصار من همه اینها، به جز عزم و تصمیم، را ایده می نامم.
اکنون پرسش این است که آیا اندیشه متعلق به این جهان درونی است؟ آیا اندیشه هم یک ایده است؟ مسلما اندیشه از نوع تصمیم نیست.
وجه تمایز ایده ها از اشیاء جهان خارج چیست؟
اولا : ایده ها دیده نمی شوند، لمس نمی شوند، بوییده، چشیده یا شنیده نمی شوند.
با کسی برای قدم زدن بیرون می روم. فضای سبزی را می بینم و از آن یک صورت ارتسامی بصری در من ایجاد می شود. من دارنده این صورت هستم ولی خود آن را نمی بینم.
ثانیا : ایده ها چیزهایی هستند که ما دارنده آنها هستیم. ما دارنده احساسات، عواطف، خلق وخوها، تمایلات و خواسته هایمان هستیم. ایده هایی را که شخص دارد، متعلق به محتوای آگاهی اوست.
فضای سبز و قورباغه ها و خورشیدی که بر آنها پرتو می افشاند، اعم از اینکه آنها را ببینم یا نه وجود دارند، ولی آن ارتسام حسی از سبز که در من است، تنها به دلیل وجود من موجود است. من دارنده آن هستم. به نظر ما اینکه یک درد، یک خلق و خو یا یک خواسته، مستقلا و بدون کسی که دارنده آنهاست، در این عالم از جایی به جایی برود، محال است. وجود احساس بدون وجود احساس کننده ناممکن است. جهان درونی فرع بر وجود شخصی است که این جهان متعلق به او باشد.
ثالثا : ایده ها نیازمند کسی هستند که دارنده آنها باشد، برعکس اشیاء جهان خارج که مستقل اند.
من و همراهم قبول داریم که هر دو سطح سبز واحدی را دیده ایم، ولی از رنگ سبز آن هرکدام صورت حسی خاصی داریم. چشم من به یک توت فرنگی در بین برگهای سبز درخت توت می افتد. همراهم نمی تواند آن را ببیند زیرا از قوه تشخیص رنگها محروم است. صورت حسی را که از رنگ توت فرنگی به دست می آورد، تفاوت چندانی ندارد با صورتی که از رنگ برگش به دست می آورد. در این صورت آیا همراه من برگ سبز را قرمز می بیند یا توت قرمز را سبز یا هر دو را با رنگی که من اصلا نمی دانم چیست؟ این پرسشها پاسخ ناپذیر و در واقع بی معنا هستند. زیرا اگر کلمه «قرمز» نه برای بیان وصفی از اوصاف اشیاء، بلکه برای مشخص کردن صور محسوس متعلق به آگاهی من باشد، تنها در قلمرو آگاهی من قابل حمل و اطلاق خواهد بود. زیرا مقایسه انطباعات حسی من با انطباعات حسی شخص دیگر، ناممکن است. از این رو باید در قلمرو آگاهی یک فرد انطباع حسی خاص متعلق به او را با انطباع حسی خاص متعلق به قلمرو آگاهی فرد دیگری یک جا جمع آورد. حتی اگر ممکن باشد که ایده ای را از قلمرو آگاهی کسی محو کرد و در همان زمان ایده ای را در قلمرو آگاهی کس دیگری ایجاد کرد، این پرسش که آیا این دو ایده یکی هستند، همچنان بی پاسخ می ماند. ایده های متعلق به من ذاتا و طبیعتا چنان متقوم و وابسته به قلمرو آگاهی من هستند که هر ایده دیگری هم که کس دیگری داشته باشد، دقیقا به همین ترتیب متفاوت از ایده های متعلق به من است. ولی آیا ممکن نیست که ایده های من یعنی تمامی آنچه که متعلق به قلمرو آگاهی من است، متعلق به یک حوزه آگاهی وسیعتر و محیط بر من مثلا قلمرو آگاهی الهی باشد؟ البته تنها در صورتی که هستی خود من نیز بخشی از هستی الهی باشد. اما در چنین صورتی آیا آنها واقعا متعلق به من خواهند بود و من دارنده آنها؟ این مساله تاکنون خارج از حدود معرفت بشری بوده است و باید چنین امکانی را فعلا از بحث کنار گذاشت. به هر حال برای ما به عنوان انسان مقایسه ایده های دیگران با ایده های خودمان ناممکن است. من توت فرنگی را می چینم و آن را بین انگشتانم می گیرم. در این حال شخص همراه من نیز آن را می بیند. این یک دانه توت فرنگی واحد است که هریک از ما ایده خاصی از آن دارد. هیچ کس دیگری ایده متعلق به من را ندارد ولی افراد زیادی می توانند شی ء واحدی را ببینند. هیچ کس دیگری درد مرا ندارد. ممکن است کسی با من همدردی کند ولی در عین حال درد من متعلق به من و همدردی او متعلق به اوست. نه او دارنده درد من است و نه من دارنده احساس همدردی او.
رابعا : هر ایده ای تنها متعلق به یک شخص است; هرگز دو نفر دارنده یک ایده نیستند. زیرا در غیر این صورت ایده ها به صورت مستقل از این یا آن شخص وجود خواهند داشت. آیا آن درخت لیمو، همان ایده ای است که من از آن دارم؟ با استفاده از عبارت «آن درخت لیمو» در این سؤال، من جواب سؤال را از قبل پیش بینی کرده ام، زیرا مقصودم از کاربرد چنین عبارتی، اشاره به همان چیزی است که من و دیگران می توانیم ببینیم و لمس کنیم. در اینجا دو احتمال وجود دارد. اگر آنچه در ذهن من است در خارج هم متحقق شود و بتوانم با عبارت «آن درخت لیمو» چیزی را مشخص و معین کنم در این صورت به وضوح اندیشه ای که با جمله «آن درخت لیمو همان ایده ای است که من از آن دارم » بیان شده، باید نفی شود. ولی اگر چنین نباشد، اگر فقط تصور کنم می بینم بدون آنکه واقعا دیدنی در کار باشد و با این حساب عبارت اشاره ای «آن درخت لیمو» مصداقی نداشته باشد در وادی خیال و وهم سرگردان شده ام، بدون اینکه خود بدانم یا خواسته باشم. در این صورت نه مضمون گزاره «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من است »، صادق خواهد بود و نه مضمون گزاره «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من نیست ». زیرا در هر دو صورت، فاقد متعلق است. در این صورت می توانم از جواب دادن به آن سؤال با این استدلال که مضمون جمله «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من است »، خیالی و وهمی است، شانه خالی کنم. البته من ایده ای دارم ولی این ایده همان نیست که برای اشاره به آن عبارت «آن درخت لیمو» را به کار می برم. مع الوصف ممکن است کسی واقعا بخواهد یکی از ایده های خود را با عبارت «آن درخت لیمو» مورد اشاره قرار دهد. در چنین موردی کسی که دارنده آن ایده است و با کلمات یادشده به آن اشاره می کند، خود اوست ولی خود او هم چنین درختی را نمی تواند ببیند، چنانکه دیگری هم نه می تواند آن را ببیند و نه دارنده اش باشد.
اکنون به پرسش نخستین خود باز می گردم: آیا اندیشه یک ایده است؟ اگر دیگران هم بتوانند همان اندیشه ای راکه من به صورت قضیه فیثاغورس (18) بیان می کنم ادارک کنند و درست همان طور که من ادراک می کنم، در این صورت چنین چیزی تعلق خاص به قلمرو آگاهی من نخواهد داشت. یعنی من دارنده آن نیستم، اگر چه می توانم صدق آن را مورد شناسایی قرار دهم. به هر حال اگر آنچه را که من و کسی دیگر به عنوان مضمون و محتوای قضیه فیثاغورس اخذ کرده ایم، اندیشه واحدی نباشد، به نحو صحیح و ، «قضیه فیثاغورس او» (21) ، و اینها هریک متفاوت از دیگری است. زیرا معنای هر گزاره ای با تغییر خود آن، تغییر می یابد. در چنین صورتی اندیشه متعلق به من مضمون و محتوای آگاهی من است و اندیشه متعلق به او محتوای آگاهی او. آیا ممکن است معنای قضیه فیثاغورس من صادق باشد و معنای قضیه فیثاغورس او کاذب؟ پیشتر گفتم که اگر مراد از استعمال واژه «قرمز» بیان وصفی از اوصاف اشیاء نباشد، بلکه مراد از آن تنها اشاره به یکی از انطباعات حسی موجود در خود من باشد، تنها در قلمرو آگاهی من قابل حمل بر اشیاء قرمز خواهد بود. بنابراین اگر مراد از واژه های «صادق » و «کاذب » نیز چیزی که من دارنده آن هستم باشد، فقط در قلمرو آگاهی من قابلیت حمل دارد و به وجهی خبر از مضمون و محتوای آگاهی من می دهد. در این صورت صدق هم محصور به همین محتوا خواهد شد و این امر که چیزی شبیه به آن در حوزه آگاهی دیگران هم وجود دارد یا نه، نامعلوم خواهد ماند.
اگر هر اندیشه ای مستلزم وجود دارنده آن و اندیشه هم متعلق به حوزه ادراک او باشد، در این صورت اندیشه فقط به او تعلق دارد و علم مشترک بین اشخاص که دستمایه فعالیتهای علمی آنها باشد وجود نخواهد داشت; بلکه احتمالا من علم خاص خودم را خواهم داشت، یعنی مجموعه ای از اندیشه ها که دارنده اش من هستم، و دیگری هم علم خاص خودش را. هریک از ما مشغول به معانی و مضامین حوزه ادراکی خاص خود خواهد بود. وقوع تناقض بین این دو علم و ادراک هم ناممکن است و تنازع بر سر صدق هم واقعا بیهوده; به همان اندازه که دعوای دو نفر بر سر اصلی بودن یک اسکناس صدمارکی که هریک در جیب خود دارد و از «اصلی » تنها همان اسکناس خود را مراد می کند، بیهوده و مضحک است. اگر کسی اندیشه ها را از نوع ایده بداند، آنچه را که صادق می داند، در واقع همان متعلقات حوزه آگاهی خودش است و کاری به کار دیگران ندارد. مثلا اگر از من بشنود که اندیشه، ایده نیست، با آن مخالفتی ندارد زیرا در واقع ربطی به او ندارد.
به نظر می رسد نتیجه این باشد: اندیشه ها نه از نوع اشیاء جهان خارج اند و نه از نوع ایده ها.
باید به قلمرو سومی قائل شد. در اینکه متعلقات این قلمرو با حواس ادراک نمی شوند با ایده ها مشترک اند، با اشیاء جهان خارج هم از این جهت که هر دو نیازمند به یک دارنده نیستند تا متعلق به محتوای آگاهی او باشند مشترک اند. پس مثلا صدق اندیشه ای که به صورت قضیه فیثاغورس بیان کرده ایم مستقل از زمان است، چنانکه از این هم مستقل است که کسی آن را صادق بداند. محتاج دارنده نیست. صدقش موکول به زمان کشف آن نیست; درست مثل سیاره ای که پیش از اینکه کسی آن را ببیند هم در ارتباط متقابل با سایر سیارات بوده است. (22)
ولی اشکال غریبی در گوشم طنین می اندازد. بارها چنین تصور کرده ام که شی ء واحدی را که من می بینم، دیگران هم می توانند مشاهده کنند. ولی اگر همه چیز خواب و خیال باشد چه؟ اگر فقط خواب ببینم که همراه کس دیگری دارم قدم می زنم، اگر فقط خواب ببینم که همراهم فضای سبز مقابل را می بیند، اگر همه چیز فقط یک بازی باشد که در صحنه ادراک من واقع می شود، وجود اشیاء جهان خارج نیز محل شک و تردید قرار می گیرد. شاید جهان خارج تهی است و من هیچ چیز یا کسی را نمی بینم، بلکه فقط ایده هایی دارم که تنها خودم دارنده آنها هستم - یک ایده که به هیچ وجه، مانند احساس خستگی، ممکن نیست مستقل از من وجود داشته باشد; ممکن نیست یک انسان باشد و بتواند همراه من به سطح واحدی بنگرد و توت فرنگی را که به دست دارم نگاه کند. اصلا نمی توان باور کرد که به جای تمامی محیط خارج که در آن حرکت و عمل می کنیم، فقط جهان درونی خودمان واقعیت داشته باشد. ولی نتیجه قطعی و ناگزیر این اصل که تنها ایده ها متعلقات آگاهی و شناخت ما هستند، همین است. اگر این اصل صادق باشد چه نتیجه ای از آن به دست می آید؟ آیا افراد دیگر هم وجود دارند؟ ممکن است باشند ولی من چیزی از آنها نمی دانم. زیرا شخص خارجی ممکن نیست ایده من باشد; در نتیجه، اگر اصل یاد شده درست باشد، ممکن نیست او متعلق آگاهی من قرار گیرد. و بدین ترتیب هرگونه تاملی را که در آن من فرض می کنم چیزی متعلق آگاهی کسی است همچنانکه متعلق آگاهی من است، بی اثر و فایده می کند، زیرا حتی اگر هم چنین باشد، من از آن چیزی نخواهم دانست. محال است بتوانم چیزی را که خود دارنده آن هستم از چیزی که دارنده آن نیستم تمیز دهم. به هنگام داوری درباره اینکه چیزی در زمره ایده های من هست یا نیست، باید آن را در حوزه اندیشیدن خود و در نتیجه در حوزه ایده های خود وارد سازم. بر این اساس آیا می توان گفت که مثلا سطح سبزی در خارج وجود دارد؟ شاید، ولی چنین چیزی قابل رؤیت برای من نیست. زیرا اگر یک سطح ایده من نباشد، براساس اصل یاد شده، ممکن نیست متعلق آگاهی و ادراک من واقع شود و اگر هم ایده من باشد، غیرقابل رؤیت است زیرا ایده ها قابل رؤیت نیستند. در واقع می توانیم ایده یک سطح سبز را داشته باشیم ولی خود این ایده سبز نیست، زیرا ایده سبز وجود ندارد. بر این اساس آیا یک گلوله توپ صدکیلویی وجود دارد؟ شاید، ولی من نمی توانم چیزی از آن بدانم. اگر یک گلوله توپ ایده من نباشد، مطابق این اصل، متعلق آگاهی و اندیشه من هم نخواهد بود. ولی اگر باشد، وزنی نخواهد داشت. من می توانم ایده ای از یک گلوله توپ سنگین داشته باشم و این ایده سنگین نیز خود جزئی از این ایده است; ولی این جزء صفت آن کل نیست، چنانکه مثلا آلمان صفت اروپا نیست. نتیجه اینکه:
یا این اصل که تنها ایده ها متعلق آگاهی ما هستند نادرست است یا آنکه همه مدرکات عقلی و حسی ما محدود به حوزه ایده هاست، یعنی محدود به همان مدرکات متعلق به آگاهی شخصی. در این صورت من فقط همان جهان درونی خود را خواهم داشت و چیزی از افراد دیگر نمی دانم.
عجیب است که موضع هر دو سوی نزاع چگونه با این تاملات فرو می ریزد. یک زیست شناس متخصص شناخت حواس را فرض کنیم که مثل هرکس دیگری که در طبیعت تحقیق علمی می کند در مرحله نخست از این تصور که آنچه را می بیند یا لمس می کند ایده های خود او هستند، کاملا دور باشد. برعکس معتقد باشد که انطباعات حسی مناسبترین دلیل اند بر وجود اشیاء و اموری که مستقل از حس و خیال یا اندیشه اند و متکی بر ادراک و آگاهی شخصی او نیستند. در این صورت او کمتر توجهی به بافتها و گرههای عصبی به عنوان محتویات و مضامین ادراک و آگاهی خود دارد، بلکه برعکس بر این رای است که آگاهی او مبتنی بر بافتها و گرههای عصبی است. [یعنی آنها عامل ادراک اند نه محتوای ادراک.] او اثبات می کند که شعاعهای نور در چشمش می شکنند و با برخورد به انتهای اعصاب بینایی، سبب پیدایش یک تغییر و تحریک می شوند. به این ترتیب چیزی از طریق بافتهای عصبی به گرههای عصبی منتقل می شود. فرآیندهای بعدی در دستگاه عصبی احتمالا در پی این جریان واقع می شوند و انطباعات حسی مربوط به رنگها پدیدار می شوند و احتمالا همینها با یکدیگر ترکیب می شوند و آنچه را که ما ایده یک درخت می نامیم، پدید می آورند. پدیدارهای فیزیکی و شیمیایی و زیست شناختی دیگری هم بین درخت و ایده ما از آن دخالت می کنند. تنها آنچه در دستگاه عصبی ما واقع می شود مستقیما با آگاهی ما مرتبط است - یا چنین به نظر می رسد - و هر بیننده درخت دارنده پدیدارهای خاصی است که در دستگاه عصبی او اتفاق می افتند. ممکن است شعاعهای نور قبل از آنکه وارد چشم ما شوند، از طریق یک آیینه منعکس و از هم دور شوند، چنانکه گویی از نقاطی در پشت آیینه آمده بوده اند. در این حالت تاثیر اشعه بر عصبهای بینایی و آثار پس از آن چنان است که گویی اشعه از درختی پشت آیینه آمده و بی هیچ اختلالی به چشم رسیده باشند. بنابراین تصویر درخت مآلا ایجاد خواهد شد، حتی اگر چنین درختی هرگز وجود نداشته بوده باشد. اگر نور به واسطه چشم و اعصاب بینایی شکست هم پیدا کند ممکن است ایده ای (تصویری) پدید آید که تصویر هیچ شیئی نباشد. از طرف دیگر تحریک اعصاب بینایی لزوما به دلیل نور نیست. اگر برقی نزدیک ما زده شود معتقد می شویم که شعله هایی را می بینیم، حتی اگر برق زدن را ندیده باشیم. در این حالت ممکن است محرک عصب بینایی جریانی الکتریکی باشد که در بدن ما به دلیل جهش برق تولید شده باشد. اگر عصب بینایی همان گونه تحریک شود که با اشعه نورانی ناشی از شعله تحریک می شود آن گاه معتقد می شویم که شعله ها را دیده ایم. همه اینها بستگی به تحریک اعصاب بینایی دارد بدون توجه به اینکه چگونه این تحریک صورت گرفته باشد.
اکنون می توانیم گامی پیشتر بیاییم. اعصاب بینایی در واقع به این صورت تحریک نمی شوند، بلکه این فقط یک فرض است. ما معتقدیم که چیزی مستقل از ما یک عصب را تحریک می کند و به این وسیله یک صورت حسی در ما پدید می آورد، ولی واقع امر این است که ما فقط پایان این جریان را که به حوزه آگاهی شخصی ما می رسد تجربه می کنیم. آیا ممکن نیست که این صورت حسی یا این احساس که ما به تحریک عصبی نسبت می دهیم علل دیگری هم داشته باشد، چنانکه خود تحریک عصبی هم ممکن است به طرق مختلف صورت پذیرد؟ اگر آنچه را که در حوزه آگاهی شخصی ما واقع می شود ایده می نامیم، در واقع ما فقط ایده ها را تجربه می کنیم نه علل آنها را. و اگر دانشمند بخواهد همه آنچه را که صرفا صورت فرضیه دارد به کناری نهد، تنها ایده ها برایش باقی می مانند. همه چیز، حتی شعاعهای نور، بافتهای عصبی و ... هم که وی پژوهش خود را از آنجا شروع کرد، به ایده تحویل می شود. به این ترتیب او خود بنیادهای آگاهی خویش را درهم می ریزد. آیا همه چیز ایده است؟ آیا هر چیزی باید موجود برای غیر خودش باشد و بدون آن اصلا موجود نشود؟ من خودم را دارنده ایده های خود می دانم ولی آیا من خودم هم یک ایده نیستم؟ چنین به نظرم می رسد در یک صندلی راحت لم داده باشم چنانکه گویی بتوانم نوک یک جفت چکمه براق، قسمت زانوان یک شلوار، یک جلیقه، دکمه ها، بخشی از یک ژاکت خصوصا آستینهای ژاکت، دو دست، چند تار موی ریش و طرح مبهم بینی خود را ببینم. آیا من خود مجموعه این صور حسی مرکبم، یعنی ایده مترکب؟ همچنین این طور به نظرم می رسد که گویا میزی را هم در آن طرف می بینم. آن هم یک ایده است. من خودم هم در واقع تفاوت زیادی با میزم ندارم، زیرا مگر من هم مجموعه ای از آن انطباعات حسی، یعنی یک ایده نیستم. ولی در این صورت دارنده این ایده ها کجاست؟ چگونه می توان یکی از این ایده ها را جدا کرد و به عنوان دارنده بقیه برگزید؟ چرا این ایده منتخب باید همانی باشد که من دوست دارم آن را «من » بنامم؟ آیا همان ایده را که میز خواندم، نمی توانم به این عنوان [یعنی «من »] انتخاب کنم؟ بعد از همه اینها، اصلا چرا ایده ها محتاج دارنده هستند؟ دارنده ایده ها باید چیزی باشد که ذاتا و اساسا از خود ایده ها که داشته شده اند متمایز باشد; یعنی چیزی مستقل که نیازمند دارنده نباشد. اگر همه چیز ایده باشد، دیگر دارنده ایده ها وجود نخواهد داشت. بار دیگر رای هر دو سوی نزاع بی اعتبار شد. اگر دارنده ایده ها وجود نداشته باشد، ایده ها هم وجود نخواهند داشت، زیرا ایده ها محتاج دارنده اند و بدون آن، ممکن نیست موجود شوند. اگر حکمران نباشد، رعیتی هم نخواهد بود. اگر دارنده ای در کار نباشد، وابستگی و تعلقی که ناچار به احساس در مقابل احساس کننده نسبت می دهیم نیز از بین خواهد رفت. در این صورت آنچه را که ایده نامیدیم، شی ء مستقل خواهد بود. دلیل هم نخواهیم داشت که وصفی خاص برای شیئی که آن را «من » نامیدم قائل شویم.
ولی آیا چنین چیزی ممکن است؟ آیا وجود تجربه بدون تجربه کننده ممکن است؟ این نمایش بدون تماشاچی چگونه نمایشی است؟ آیا وجود درد بدون شخص دردمند ممکن است؟ درد با احساس شدن همراه است و با احساس شدن هم احساس کننده. ولی در اینجا چیزی هست که ایده من نیست و مع الوصف می تواند متعلق ادراک من و اندیشه من باشد، یعنی همان خود من. از طرف دیگر آیا ممکن است من بخشی از مضامین و محتویات حوزه ادراک شخصی خودم باشم، در حالی که بخش دیگر آن احتمالا صورت محسوس [ایده] ماه باشد؟ آیا وقتی که می گویم من در حال دیدن ماه هستم ممکن است چنین چیزی اتفاق افتد؟ در این صورت بخش نخست این حکم مشتمل بر یک آگاهی است و بخشی از این آگاهی بار دیگر خود من هستم و همینطور. مع الوصف، این مطلب کاملا نامتصور است که من بدین شکل در درون خودم باشم، مانند بی نهایت جعبه که یکی در درون دیگری باشد. زیرا در آن صورت تنها یک من در بین نیست بلکه تعداد بی نهایت من لازم است. من ایده خودم نیستم. و وقتی که تصدیقی را در مورد خودم مطرح می کنم، مثلا این تصدیق را که در حال حاضر هیچ دردی احساس نمی کنم، این داوری در مورد چیزی است که مضمون و محتوای آگاهی من نیست، ایده من نیست، بلکه در مورد خود من است. بنابراین ضروری نیست آنچه در موردش مطلبی اظهار می کنم ایده من باشد. ولی ممکن است اشکال شود که اگر من تصور می کنم که همین الآن دردی ندارم، آیا کلمه «من » اشاره به چیزی در محتوای آگاهی من ندارد و آیا همان چیز یک ایده نیست؟ ممکن است چنین باشد، ممکن است یک ایده خاص در آگاهی با ایده کلمه «من » همراه باشد، ولی در این صورت، این هم ایده ای خواهد بود بین سایر ایده ها و دارنده آن من هستم، چنانکه دارنده ایده های دیگری نیز هستم. من از خودم ایده ای دارم ولی با ایده خودم یکی نیستم. باید بین چیزی که محتوا و مضمون آگاهی من یعنی ایده من است با چیزی که متعلق اندیشه من است به دقت فرق گذاشت. پس این اصل که فقط آنچه متعلق به مضمون و محتوای آگاهی من است، ممکن است متعلق ادراک من، اندیشه من واقع شود، اصلی است کاذب.
اکنون راه برای تصدیق این امر روشن شده است که کس دیگری هم دارنده مستقل ایده هایی است. من از این شخص ایده ای دارم، ولی ایده او را با خود او اشتباه نمی کنم. اگر مطلبی درباره برادرم بیان کنم، درباره ایده ای که از او دارم نیست.
مریضی که دردی دارد، دارنده درد خود است، ولی پزشکی که او را معالجه می کند و در پی یافتن علت درد است، دارنده آن درد نیست. او تصور نمی کند که با بی حس کردن خودش، می تواند آن درد را تسکین بخشد. کاملا محتمل است که در ذهن پزشک ایده ای باشد که درست دلالت بر درد شخص دردمند کند، ولی این خود درد نیست، این آن چیزی نیست که پزشک درصدد از بین بردن آن است. این پزشک ممکن است با پزشک دیگری هم مشورت کند. در اینجا باید سه امر را از یکدیگر تمیز داد: اول، دردی که شخص دردمند دارنده آن است; دوم ایده ای که پزشک نخست از این درد دارد; سوم ایده پزشک دوم از درد. این ایده آخر، در واقع متعلق به محتوای آگاهی پزشک دوم است، ولی متعلق تامل و تحقیق او نیست بلکه به امر تامل کمک می کند، چنانکه یک نقاشی هم ممکن است چنین باشد. درد شخص دردمند، متعلق مشترک اندیشه هر دو پزشک است، ولی هیچ یک خود درد را دارا نیستند. از اینجا می توان فهمید که نه تنها یک شی ء بلکه یک ایده هم ممکن است شی ء مشترک اندیشه برای افرادی باشد که آن ایده را دارا نیستند.
به نظر من مطلب به این صورت وجهی معقول می یابد. اگر انسان نتواند بیندیشد و نتواند چیزی را که خودش دارنده آن نیست به عنوان متعلق و موضوع اندیشه خود اخذ کند، وی دارای جهانی درونی و نه بیرونی خواهد بود. ولی آیا این امر مبتنی بر یک اشتباه نیست؟ تصور من این است که ایده ای که همراه با کلمه «برادرم » در ذهن دارم، دارای مابازاء و منطبق بر چیزی است که آن ایده من نیست و چیزی است که می توانم درباره اش سخنی بگویم. ولی آیا محتمل نیست که در این مورد هم دچار اشتباه باشم؟ چنین اشتباهاتی اتفاق می افتد. در این مورد ما علی رغم خواسته خودمان، دچار خیالبافی می شویم. بله واقعا اینطور است. در همان مرحله ای که به یک محیط بیرونی دست پیدا می کنیم، خود را در معرض چنین اشتباهی قرار می دهیم. در اینجا مواجه با اختلاف بیشتری بین جهان درونی خودمان و جهان بیرونی می شویم. [مثلا] تردیدی ندارم که یک احساس بصری از رنگ سبز دارم، ولی چنین یقینی در اینکه یک برگ درخت لیمو را می بینم، ندارم. اما علی رغم نظریات مشهور، ما در مورد جهان درونی تردیدی نداریم، در حالی که در تفرج جهان خارج، به هر روی تردید دست از سرمان برنمی دارد. با اینهمه در بسیاری موارد، تشخیص احتمال از یقین دشوار است، و به این ترتیب است که می توانیم با جرات و جسارت در مورد اشیاء جهان خارج داوری کنیم و اگر نخواهیم که به خطر بزرگتری دچار شویم، باید حتی با احتمال خطر اشتباه، چنین جسارتی بورزیم.
از ملاحظات فوق چنین نتیجه می گیریم: این طور نیست که همه متعلقات ادراک ما، ایده باشند. من که دارنده ایده هایم هستم، خودم یک ایده نیستم. اکنون هیچ چیز مرا از تصدیق این امر که اشخاص دیگر هم دارنده ایده هایی هستند باز نمی دارد، همان طور که من خودم چنینم. و هنگامی که این امکان داده شود، احتمال بسیار قوی خواهد بود، آن قدر قوی که به عقیده من دیگر قابل تشخیص از یقین نیست. در غیر این صورت آیا علمی به نام تاریخ وجود خواهد داشت؟ آیا تمامی نظریات اخلاقی و حقوقی فرو نخواهد ریخت؟ از دین چه باقی می ماند؟ علوم طبیعی نیز تنها به صورت افسانه گوییهایی مثل اخترگویی و کیمیاگری درخواهند آمد. پس تاملات و تدقیقاتی را که بر مبنای فرض وجود انسانهای دیگر غیر از من که می توانند شی ء واحدی را مورد ملاحظه قرار دهند مطرح کردم، بدون هیچ گونه ضعف و خلل اساسی به قوت خود باقی خواهند ماند.
همه چیز ایده نیست. بنابراین می توانم به وجود اندیشه ها به عنوان اموری مستقل از من نیز قائل باشم; دیگران هم درست مانند من می توانند آنها را بفهمند. من می توانم دانشی داشته باشم که بسیاری افراد دیگر هم می توانند در جستجوی آن با من سهیم باشند. ما آن طور که دارنده ایده ها هستیم، دارنده اندیشه ها نیستیم. بدان گونه که دارای یک انطباع حسی هستیم، دارای یک اندیشه نیستیم. از آن طرف، همان طور که یک ستاره را مثلا می بینیم، یک اندیشه را نمی بینیم. بنابراین مقتضی است در این مورد اصطلاح خاصی را انتخاب کنیم; کلمه «فراچنگ آوردن » به درد این کار می خورد. (23) برای فراچنگ آوردن اندیشه ها باید یک قوه ذهنی مخصوص هم وجود داشته باشد، قوه اندیشیدن.
در اندیشیدن ما اندیشه ها را ایجاد نمی کنیم، بلکه آنها را به چنگ می آوریم. زیرا آنچه را که اندیشه نامیده ام، بیشترین ارتباط را با صدق دارد. آنچه را که من صادق می دانم، کاملا مستقل از اینکه من آن را صادق بدانم، یا حتی به آن بیندیشم، صادق است. «واقعیت، واقعیت، واقعیت »، این گونه دانشمند فریاد برمی آورد اگر بخواهد بنیادی استوار برای علم فراهم آورد. واقعیت چیست؟ اندیشه ای است که صادق است. ولی دانشمند، مطمئنا چیزی را که وابسته به حالات متغیر آگاهی افراد باشد، مبنای استواری برای علم نمی داند. کار علم خلق و ایجاد اندیشه های صادق نیست، بلکه کشف آنهاست. ستاره شناس می تواند یک قضیه صادق ریاضی را در مورد تحقیقات مربوط به حوادث بسیار دور گذشته که در زمان وقوعشان کسی - لااقل در روی زمین - نبوده که آنها را بداند، به کار برد. وی از آن روی می تواند چنین کند که صدق اندیشه بی زمان است. بنابراین ممکن نیست آن صدق با کشف شدنش به وجود آمده باشد.
همه چیز ایده نیست. در غیر این صورت باید روانشناسی شامل همه علوم دیگر باشد، یا لااقل داور نهایی درباره همه علوم روانشناسی باشد. در غیر این صورت باید روانشناسی بر منطق و ریاضیات هم حکومت داشته باشد. ولی اشتباهی بزرگتر از این نیست که ریاضیات را تابع روانشناسی کنیم. نه منطق و نه ریاضی وظیفه تحقیق در حالات ذهن و مضامین و محتویات آگاهی را که فرد دارنده آنهاست، بر عهده ندارند. شاید بتوان وظیفه آن دو را تحقیق در ذهن (24) و نه اذهان دانست.
به چنگ آوردن یک اندیشه مسبوق به وجود کسی است که آن را به چنگ بیاورد، به آن بیندیشد; آن کس دارنده این عمل اندیشیدن است، نه دارنده اندیشه. گر چه اندیشه به محتوای آگاهی اندیشنده تعلق ندارد، ولی باید در آگاهی او چیزی وجود داشته باشد که معطوف به اندیشه باشد. ولی نباید چنین چیزی را با خود اندیشه اشتباه گرفت; چنانکه صورت فلکی پرسیاوش با ایده ای که کسی از آن در ذهن دارد یکی نیست. یک اندیشه نه متعلق به جهان درونی ماست و نه به جهان بیرونی، یعنی جهان محسوسات.
این نتایج، هر چند هم که محصول طبیعی بحث باشند، بی حرف و حدیث مورد قبول واقع نمی شوند. به گمان من بعضیها کسب اطلاعات در مورد چیزهایی را که متعلق به جهان درونی ما نیستند، جز از طریق ادراک حسی ناممکن می دانند. غالبا ادراک حسی را مطمئن ترین و حتی تنها منبع شناخت چیزهایی که متعلق به جهان درونی ما نیستند، می دانند. ولی به چه حقی چنین عقیده ای دارند؟ زیرا صورت محسوس جزء ذاتی ادراک حسی است، و آن هم بخشی از جهان درونی است. در هیچ موردی دو نفر یک صورت محسوس ندارند، هر چند که ممکن است صور محسوس مشابهی داشته باشند. صور حسی به تنهایی جهان خارج را به ما نشان نمی دهند. شاید موجودی باشد که بدون دیدن یا لمس کردن چیزها، صور حسی آنها را داشته باشد. اینکه من فلان درخت را در همانجا که هست می بینم، چگونه اتفاق می افتد؟ این البته مبتنی بر صورت محسوسی است که من دارم، همچنانکه مبتنی بر نوع خاصی از دیدن است یعنی دیدن با دو چشم. به بیان فیزیکی، روی هریک از دو پرده شبکیه تصویر خاصی به وجود می آید. کس دیگری همان درخت را در همان مکان می بیند، او هم دو تصویر بر روی شبکیه دارد که مشخص کننده دو صورت حسی اند. در نتیجه صور مرئی ما دو نفر نه تنها یکی نیستند، بلکه مشخصا متفاوت از یکدیگرند. در عین حال ما هر دو در عالم خارج به یک طرف [به طرف درخت] حرکت می کنیم. مطمئنا داشتن صور حسی برای دیدن چیزها ضروری است ولی کافی نیست. آنچه باید به آن افزوده شود امر محسوس نیست و مع الوصف آنچه در جهان خارج را به روی ما می گشاید همین است; زیرا بدون این امر غیرمحسوس هرکس در جهان درونی خویش محبوس می ماند. چون همین امر غیرمحسوس عامل قطعی است، ممکن ست بتواند حتی بدون کمک صور حسی نیز ما را به خارج از جهان درونی راهنمایی کند و بر فراچنگ آوردن اندیشه ها قادر سازد. در خارج از جهان درونی خودمان، باید بین جهان انباشته از اشیاء محسوس و حوزه امور غیرمحسوس تمایز قائل شویم. برای شناخت هر دو حوزه محتاج چیزی غیرمحسوسیم، ولی برای ادراک حسی اشیاء، محتاج صور حسی نیز هستیم و این صور نیز کاملا متعلق به جهان درون ما هستند. بنابراین تفاوت راههای شناخت اشیاء و شناخت اندیشه ها، عمدتا مربوط به خود آنها [اشیاء و اندیشه ها] نیست بلکه مربوط به جهان درونی ماست. به نظر من این تفاوت چندان مهم نیست که مانع از مطرح شدن اندیشه به عنوان امری که متعلق به جهان درونی نیست، بشود.
اندیشه مسلما از نوع چیزهایی که معمولا «بالفعل » نامیده می شوند نیست. جهان فعلیت، جهانی است که در آن این شی ء بر آن یک عمل کرده، تغییرش می دهد و خود نیز متقابلا از آن اثر پذیرفته، تغییر می یابد. همه اینها فرآیندی است که در زمان رخ می دهد. ما معمولا چیزی را که بی زمان و بی تغییر باشد، بالفعل نمی دانیم. آیا یک اندیشه متغیر است؟ آیا بی زمان است؟ مطمئنا اندیشه ای که آن را در قالب قضیه فیثاغورس بیان می کنیم، بی زمان و همیشگی و بی تغییر است. ولی مگر اندیشه هایی وجود ندارند که امروز صادق اند و شش ماه بعد کاذب؟ مثلا این اندیشه که این درخت پوشیده از برگهای سبز است، مطمئنا شش ماه بعد کاذب خواهد بود. نه، زیرا این همان اندیشه اولی نیست. کلمات «این درخت پوشیده از برگهای سبز است » به تنهایی برای تشکیل اندیشه کافی نیستند، زیرا زمان ادای سخن نیز جزء آن است. بدون مشخص کردن زمان، اندیشه کامل وجود ندارد، یعنی اینکه اصلا اندیشه ای وجود ندارد. فقط گزاره ای که در آن زمان مشخص باشد، گزاره ای که از هر جهت کامل باشد، مبین یک اندیشه است. و اگر چنین اندیشه ای امروز صادق باشد، نه فقط امروز و فردا بلکه همیشه صادق است. بنابراین زمان حال در عبارت «صادق است » به زمان گوینده اشاره نمی کند، بلکه زمانی است بی زمان، اگر بتوان چنین گفت. اگر فقط از گزاره های اخباری استفاده کنیم و از کاربرد واژه «صادق » بپرهیزیم، دو چیز را باید از یکدیگر تمیز دهیم: بیان اندیشه و تصدیق. مشخص کردن زمان که ممکن است در گزاره آمده باشد، فقط مربوط به اندیشه است; صدق که با استفاده از هیات اخباری و تصدیقی گزاره آن را می فهمیم، بی زمان است. مطمئنا ممکن است کلمات واحدی به دلیل تغییر تدریجی زبان، معنای دیگری پیدا کرده، اندیشه دیگری را بیان کنند، ولی به هر حال این تغییر مربوط به حوزه زبان است [نه اندیشه ها].
ولی وجود امری دائمی و تغییرناپذیر که نه بتوان بر آن تاثیر گذاشت و نه او بر ما تاثیر گذارد، برای ما چه ارزشی دارد؟ چیزی که به طور کلی و از هر جهت بی اثر است تهی از فعلیت است و تا آنجا که به ما مربوط است، اصلا موجود نیست. حتی امر بی زمان هم اگر نسبتش با ما موردنظر باشد، باید به طریقی با امور زمانی درآمیزد. اگر من یک اندیشه را هرگز به چنگ نیاورم چه نسبتی با من خواهد داشت؟ با به چنگ آوردن یک اندیشه است که من نسبتی با آن می یابم و او نیز نسبتی با من. ممکن است اندیشه ای را که امروز به نحو خاصی ادراک می کنم، دیروز به این صورت ادراک نکرده باشم. البته در اینجا بی زمانی محض مورد نظر نیست. اما ممکن است که ما بخواهیم بین اوصاف ذاتی و غیرذاتی تفاوت قائل شویم و چیزی را بی زمان بدانیم که تغییرات وارد بر آن تنها اوصاف غیرذاتی اش را تغییر دهند. صفت یک اندیشه در صورتی غیرذاتی است که همان به چنگ آوردنش به وسیله دیگران یا نتیجه آن باشد.
یک اندیشه چگونه عمل می کند؟ به این طریق که به چنگ آورده شود و به عنوان یک امر صادق اخذ شود. این فرآیندی در جهان درون اندیشنده است که ممکن است نتایج دیگری هم در جهان درونی داشته باشد، و هم چنین ممکن است به قلمرو اراده وارد شود و در جهان خارج هم خود را آشکار سازد. مثلا اگر من اندیشه ای را که با قضیه فیثاغورس بیان می شود فراچنگ آورم، ممکن است نتیجه این باشد که آن را به عنوان یک قضیه صادق بشناسم و علاوه بر آن از قضیه یادشده برای گرفتن تصمیم نیز استفاده کنم، که منجر به شتاب پیداکردن جرمی شود. این نشان می دهد که اعمال ما چگونه به وسیله اندیشیدن و داوری هدایت می شوند. بیشترین تاثیر انسانها بر یکدیگر از طریق اندیشه ها صورت می گیرد. مردم از طریق اندیشه ها با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند. آنها چگونه چنین می کنند؟ آنها در همین جهان خارج تغییراتی ایجاد می کنند و این تغییرات هم در معرض احساس و ادراک دیگران قرار می گیرد و این امکان را به آنها می دهد که یک اندیشه را به چنگ آورند و آن را به عنوان اندیشه ای صادق اخذ کنند. آیا ممکن است حوادث بزرگ تاریخ جهان بدون وساطت اندیشه ها رخ داده باشد؟ ولی مع الوصف ما اندیشه ها را اموری که فعلیت ندارند می دانیم; زیرا آنها ظاهرا کاری با حادثه ها ندارند، در حالی که اندیشیدن، داوری، بیان کردن، ادراک کردن و به طور کلی عمل کردن اموری هستند که مربوط به انسانها هستند. چقدر فعلیت یک چکش با فعلیت یک اندیشه متفاوت است! چقدر دادن چکش به کسی از دادن اندیشه به او متفاوت است! چکش از اختیار کسی به دیگری منتقل می شود، به چنگ گرفته می شود، فشار را تحمل می کند و بدین ترتیب موقعیت اجزایش از جهت مکان و موضع تغییر می یابد. هیچ یک از اینها در مورد اندیشه صادق نیست. اندیشه با انتقال یافتن از کنترل انتقال دهنده خارج نمی شود، زیرا انسان اصلا کنترلی بر آن ندارد. وقتی اندیشه ای به چنگ آید، در آغاز فقط تغییری در جهان درونی کسی که آن را به چنگ آورده ایجاد می کند، ولی از حیث ماهیت خودش همچنان دست نخورده باقی می ماند، زیرا تغییراتی که در آن ایجاد می شود فقط در اوصاف غیرذاتی آن است. در اینجا چیزی که آن را در همه فرآیندهای فیزیکی در همه جا مشاهده می کنیم وجود ندارد - تاثیر متقابل. اندیشه ها یکسره خالی از فعلیت نیستند ولی فعلیت آنها با فعلیت اشیاء فرق دارد. فعلیت آنها با عمل اندیشنده تحقق می یابد و بدون آن، لااقل تا آنجا که علم ما می رسد، همچنان بی تاثیر باقی خواهند ماند. با اینهمه شخص اندیشنده آنها را نمی آفریند، بلکه آنها را چنانکه هستند اخذ می کند. اندیشه ها می توانند بدون اینکه اندیشنده ای آنها را به چنگ آورد صادق باشند، و حتی در این صورت هم کاملا خالی از فعلیت نیستند، لااقل اگر ممکن باشد که به چنگ آورده شوند و به این ترتیب به فعلیت برسند.
(× این مقاله ترجمه ای است از :
(Gottlob Frege , "Thoughts" in Logical Investigations, trans. by P.T. Geach & R.H. Stoothoff(New Haven: Basic BlackWell, 1977).
پی نوشتها:
1. عنوان مقاله به آلمانی " "Der Gedanke است که در انگلیسی به " "Thoughts ترجمه شده است. منظور فرگه از " " Der Gedanke معنای جمله است که ما در ترجمه آن «اندیشه » را به کار برده ایم.
2. Cologne Cathedral
3. چنانکه می گویند: حکم چیزی است که صادق یا کاذب باشد; در واقع من واژه اندیشه را کم یا بیش به معنای حکم در نوشته های منطق دانان به کار می برم. امیدوارم بعد از این روشن شود که چرا واژه «اندیشه » را برگزیده ام. به این نوع تبیین از حکم که مبتنی بر تقسیم آن به صادق و کاذب است اشکال کرده اند و گفته اند که در بین تقسیمهای مربوط به حکم، کم محتواترین آنهاست. ولی من نمی دانم به دست دادن تبیینی از طریق این تقسیم چه اشکال منطقی دارد. اگر چنانکه گفتم، این واژه «صادق » باشد که در منطق راه را نشان می دهد، شاید بعدا معلوم شود که تقسیم یاد شده کم اهمیت نیست.
4. کلمه «جمله » را به معنایی که در دستور زبان به کار می برند، به کار نمی برم. در دستور زبان جمله، جمله های پیرو را نیز در برمی گیرد. اما جمله پیرو اغلب به تنهایی معنایی ندارد که بتوان از صدق یا کذب آن سؤال کرد، در صورتی که جمله مرکب که شامل جمله پیرو است چنین معنایی دارد.
5. کلمه استفهام در زبانهای اروپایی معمولا در آغاز جمله قرار می گیرد، برعکس فارسی که کلمه استفهام معمولا پس از مستفهم عنه می آید. - م.
6. مراد فرگه این است که مثلا وقتی می پرسیم حسن کجاست، پاسخ می شنویم در خانه است. با این پاسخ نهایتا به جمله حسن در خانه است دست پیدا می کنیم که جمله ای صادق است. - م.
7. چنانکه حکمای اسلامی نیز گفته اند، صدق یا کذب گاهی به عنوان صفت کلام اخذ می شود و گاهی به عنوان صفت متکلم. و در اینجا نظر به صفت کلام بودن آن دو است. ر.ک. المطول فی شرح تلخیص المفتاح. سعدالدین مسعود التفتازانی، طبع افست، مکتبة الداوری، قم، بی تا، ص 38. - م.
8. چنین به نظر می رسد که تاکنون بین قضیه و حکم به درستی تمایز نهاده نشده است. شاید مساله مربوط به نارسایی زبان باشد. زیرا در جملات خبری هیچ جزئی که دلالت بر تصدیق کند وجود ندارد. اینکه در جمله خبری تصدیق هم وجود دارد از هیات خبریه کلام فهمیده می شود. در زبان آلمانی این امتیاز هست که جملات تبعی از جملات اصلی از طریق ترتیب کلمات متمایز می شوند. در این مورد باید به خاطر داشت که یک جمله تبعی هم ممکن است مشتمل بر تصدیق باشد. ولی غالبا نه جمله تبعی و نه جمله اصلی، هیچ یک به تنهایی مبین یک اندیشه نیستند، بلکه جمله مرکب از آنها مبین اندیشه است.
9. به گفته تفتازانی: حق مطلب، چنانکه بعضی از محققان گفته اند، آن است که همه جملات خبری از جهت لفظ جز بر صدق دلالت ندارند و کذب هم مدلول جمله نیست بلکه نقیض صدق است. تفتازانی، پیشین، ص 44 و اگر جمله خبری خودش چنین دلالتی دارد، افزودن قید صادق بر آن زائد خواهد بود. - م.
10. به گفته اصولیون ما: فهیئة الجملة الحملیة تدل علی الهوهویة التصدیقیة. مناهج الوصول الی علم الاصول، امام خمینی (ره)، ج 1، ص 117.
11. به گفته تفتازانی: صدق و کذب، چنانکه شیخ گفته است، به آنچه که متکلم درصدد اثبات یا نفی آن است مربوط می شود. عین عبارت او چنین است: ثم الصدق و الکذب کما ذکره الشیخ انما یتوجهان الی ما قصد المتکلم اثباته او نفیه. - مدرک پیشین، ص 43.
12. مثلا به جای جمله ای که می گوید «کتاب را به من داد» گفته شود «من کتاب را دریافت کردم.» - م.
13. Dr Gustav Lauben
14. Leo Peter
15. Rudolph Lingens
16. Herbert Garner
17. من در اینجا موقعیت خوبی را که یک معدن شناس در مقابل مخاطبانش دارد و قطعه ای سنگ خارا را به عنوان نمونه به آنها نشان می دهد دارا نیستم. من نمی توانم یک اندیشه را در کف دستان خوانندگانم قرار دهم و از آنها بخواهم که همه اطراف و جوانب آن را به دقت ملاحظه کنند. چیزی که فی نفسه قابل ادراک با حواس نیست (یعنی همان اندیشه) به خواننده ارائه می شود - و من هم باید به همین مقدار قانع باشم - اندیشه ای که در قالب محسوس زبان گنجانده شده است. جنبه تصویری زبان مشکلاتی ایجاد می کند. همیشه امور محسوس دخالت می کنند و عبارات را تصویری و ناچار نامناسب می سازند. بنابراین همیشه باید با زبان جنگید و من نیز ناچارم که ذهن خود را به زبان مشغول کنم، اگر چه در اینجا هدف من زبان نیست. امیدوارم توانسته باشم برای خوانندگان روشن کنم که منظور من از «اندیشه » چیست.
18) یعنی این قضیه که در یک مثلث قائم الزاویه، مجذور وتر برابر با مجموع مجذور دو ضلع دیگر است. - م.
18. The Pythagorean theorem
19. My Pythagorean theorem
20. His Pythagorean theorem
21. کسی که چیزی را می بیند، هم ایده ای از آن دارد و هم اندیشه ای از آن کسب می کند. وقتی که اندیشه ای را کسب می کند یا به آن می اندیشد آن را نمی آفریند، بلکه فقط در ارتباطی خاص با چیزی قرار می گیرد که قبلا وجود داشته است. ارتباطی کاملا متفاوت از دیدن یک چیز یا داشتن ایده ای از آن.
22. اصطلاح فراچنگ آوردن نیز به همان اندازه «محتوای آگاهی » استعاری است. طبع زبان اجازه استفاده از واژه دیگری را نمی دهد. مطمئنا آنچه را که در دست دارم می توان محتوای دست من دانست ولی در عین حال، آن به معنایی کاملا متفاوت و بیگانه تر از اینکه گوشت و استخوان دست من و حرکات آنها محتوای دست مرا تشکیل می دهند، محتوای دست من است.
23. The mind
