اشاره:
آنچه در ذیل از نظر خوانندگان ارجمند می گذرد، حاصل نظرخواهی از دوتن از اساتید محترم حوزه، آیت الله جعفر سبحانی و حجة الاسلام والمسلمین احمد واعظی در باب پاره ای از سؤالات مطرح شده در زمینه هرمنوتیک دینی است. سؤالاتی از قبیل چیستی هرمنوتیک فلسفی، آیافهم متون دینی تابع هرمنوتیک خاص خود است یا مشمول هرمنوتیک عام؟ مقصود از فهم متن دینی چیست؟ آیا این فهم «مؤلف مدار» ست یا«متن مدار» و یا «مفسر مدار»؟ و...
در اینجا ضمن ابراز تقدیر و تشکر از ایشان برای قبول درخواست پژوهشنامه قبسات، توجه خوانندگان گرامی را به پرسشها و پاسخهای مطرح شده جلب می کنیم.
قبسات : مقصود از فهم دین چیست؟ آیا فهم دین ممکن است درصورت امکان، آیا این فهم روشمند است یانه؟
آیت الله سبحانی: این سؤال، در واقع به سه سؤال برمی گردد. اولا باید ببینیم دین چیست، تا بعدا ببینم که فهم دین چیست؟ چرا که تا «مضاف الیه » را درست تفسیرنکنیم،نمی توانیم مضاف و مضاف الیه را با هم تفسیرنماییم. پس اول باید دین را به صورت اجمالی تعریف کنیم، بعدا به فهم دین برسیم و ببینیم که آیا فهم آن امکان پذیر است یا نه؟ در آخر ببینیم آیا این فهم روشمنداست یانه؟
پیش از تعریف دین نکته ای را به عنوان مقدمه عرض می کنم که تعریف ما از دین به صورتی است که همه ادیان را دربرمی گیرد. هر چند که ما با به کار بردن کلمه «ادیان » مخالف هستیم چون دین یکی بیش نیست و اگر اختلافی باشد، درشرایع و احکام است و از آیات قرآن هم همین معنی استفاده می شود چنان که می فرماید:
ان الدین عندالله الاسلام
«تنها دین نزد خداوند اسلام است.»
یعنی دینی که در زمان نوح بوده با دینی که در زمان ابراهیم بوده با دین دوران عهدین و دوران اسلام، یکی است.
«دین » عبارت است از احساس وابستگی به یک موجود برترو والاتر، به گونه ای که انسان همه شئون خود را از آنجادریافت کرده و پیوسته از آنجا - بلا واسطه یا مع واسطه -فیض می گیرد. و این نگرش در همه ادیان الهی وجود دارد.البته ممکن است انسان در تشخیص آن وجود برتر، اشتباه بکند و مخلوقی را به جای خالق تصور کند ولی در احساس وابستگی او به وجود برتر و کاملتر که او و جهان را آفریده وبه او پیوسته فیض می رساند (بلا واسطه یا مع واسطه)اختلافی نیست. دین به این معنا بین همه ادیان جهانی مشترک است.
ولی در ضمن این بحث باید بررسی کنیم که آیا مساله به اینجا خاتمه می پذیرد یا نه؟ زیرا اگر دین تنها در وابستگی انسان، خلاصه شود اعتقاد ثمر بخشی نخواهد بود. ما به دینی معتقدیم که اعتقاد به آن ثمر بخش است. باید بدانیم که وابسته ایم به جهان دیگر و آفریننده آن جهان دیگر ما رارها نکرده و ما را بدون غرض نیافریده است. در حقیقت مااز آفریننده یک نوع فیضی را در یافت می کنیم و در برابر این فیض، از ما توقعاتی دارد که نتیجه این توقعات هم به خودما بر می گردد. خدایی که ما را آفریده است، برای هدف وغایت، آفریده است، ولی خود انسان مستقلا نمی تواند به این هدف نائل شود. لذا خدا برای هدایت ما به آن غایت،آموزگارانی را از نوع بشر اعزام کرده است بنابراین اعزام آموزگاران را نیز باید تحت پوشش دین قرار دهیم. پس دین در حقیقت تنها وابستگی نیست، وابستگی به یک موجودبرتر است که خواهان سعادت ما است نه شقاوت. او برای رهنمون کردن انسانها به سوی سعادت، آموزگارانی را اعزام می کند. تاریخ بشر هم تا آنجایی که در تاریخ سراغ داریم ازوجود مصلحان الهی گزارش می دهد.
مسلما تنها فرستادن آموزگار برای هدایت انسان کافی نیست. باید یک ضامن اجرایی هم وجود داشته باشد و آن اعتقاد به معاد و جهان دیگر است که در تمام شرایع و به تعبیر دیگر در تمام ادیان مورد قبول است.
قرآن کریم درباره وابستگی بشر به جهان بالا می فرماید:
یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله والله هو الغنی الحمید
و نیز اعلام می دارد که برای سعادت بشر انبیا را فرستادیم:
و لقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت
برای اینکه برنامه های آنان اجرا بشود اعتقاد دیگری را به نام «یوم الدین » جزو باورها قرار داده که همان روز قیامت است.تا این جا به بخش نخست از (معنی دین) پاسخ گفتیم.
از این جا، پاسخ بخش دوم نیز روشن می گردد و آن اینکه:اگر معنی دین همین باشد، فهم دین ممکن است. دو چیز -گذشته بر تعالیم پیامبران - به این فهم کمک می کند: یکی فطرت و دیگری خرد انسان. بنابراین، دین، معجونی است ازادراکات فطری و عقلی و تعالیم انبیاء.
اما در جواب بخش سوم از سؤال اول که آیا فهم دین روشمند است یا روشمند نیست؟ باید گفت مسلماروشمند است. فطرت برای خودش روش دارد، اگر مابخشی از دین را از طریق فطرت بفهمیم روش آن معلوم است و باید دارای این علائم چها گانه باشد.
1 - گستردگی در میان تمام انسان ها.
2 - ریشه داشتن در آفرینش.
3- تابع اوضاع سیاسی و جغرافیایی نبودن.
4 - استواری در برابر تبلیغات مخالف در مفاهیم دینی. خردنیز روشمند است، خرد از برهان کمک می گیرد و اگربخواهیم دین را از طریق آموزگاران الهی درک کنیم، آن هم روشمند است; چرا که آنان نیز کلامی دارند و با زبان قوم خودشان سخن می گویند و به صورت مبهم و غیر واضح برزبان جاری نمی کنند و به اصطلاح، معما نمی گویند. پس فهم دین از این طریق نیز روشمند است. البته معنای این سخن این نیست که انسان در فهم دین هیچ خطایی نمی کند،بلکه منظور این است که اگر قواعد و ضوابط لازم را رعایت بکند خطایش بسیار کم است. علوم دیگر هم به همین ترتیب روشمند است و اصلا در دنیا چیز بی روش نداریم،مگر اینکه کشکول باشد. حتی خود کشکول هم که بی نظم است، برای خود نظمی دارد.
قبسات: مبانی امکان روشمندی فهم دین چیست؟
آیت الله سبحانی: در گفتگوی پیش یاد آور شدیم که مسائل دینی گاهی تکیه گاه فطری دارد و از جمله اموری است که ازدرون انسان می جوشد، و گاهی جنبه فکری و عقلی، وگاهی جنبه نقلی و سماعی دارد و هر یک از اینها برای خود،روش خاصی دارند.
اگر دین را از فطرت بگیریم، باید علائم چهارگانه فطرت برآن حاکم باشد. و اگر آن را از عقل بگیریم، مسلما بایدیافته های عقل برهانی باشد. یعنی به گونه ای باشد که برمبنای دلیل عقلی استوار باشد.
مثلا این جهان وابسته به عالم دیگر است، آن عالم، دیگرنمی تواند مخلوق عالم دیگر باشد. و الا به تسلسل می انجامد، یا نمی تواند در حین اینکه وابسته به عالم دیگرو مخلوق آن است خالق آن هم باشد، این دور است. این گونه مسائل، یک رشته مسائل روشن عقلی است. اما اگردین را از کتاب و سنت (نقل) بگیریم باید شرایط نقل رافراهم سازیم. قرآن ما به زبان عربی است. زبان عربی، برای خود قواعد و دستور زبان خاصی دارد. باید از طریق آنهامعنای کلام خدا را بفهیم. اگر نص یا ظاهر است، باید آن را،نص و ظاهر تلقی کنیم. اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن رابه کمک نصوص و ظواهر بر طرف سازیم. مقصود این است که همانطور که شعر و نثر را تفسیر می کنیم، قرآن را نیزتفسیر کنیم. همانطور که دیگر کتابها را از طریق قواعد ودستور زبان آن کتاب می فهمیم، متون آسمانی هم همین حالت را دارند. تفاوتی که هست این است که قرآن خصوصیات دیگری نیز دارد که آن را از متون دیگر ممتازمی گرداند. قرآن را باید من حیث المجموع، مورد قضاوت قرار داد. چون ممکن است آیه ای، متذکر گوشه ای از مطلب باشد. و گوشه دیگر را آیه دیگر بیان کند. علاوه بر این، قرآن کتاب شریعت و قانون هم هست و روش قانونگزاری، این نیست که همه مسائل یکجا گفته شود. بر عکس ممکن است کلیات را امروز بیان بکنند، تبصره ها را یکسال بعد. قرآن هم اگر کلیاتی در باره شریعت دارد، این کلیات حجت است ولی در عین حال باید به مخصص و مقیدها توجه داشته باشیم.همه این ضوابط را علمای ما در علم اصول مطرح کرده اندمباحثی نظیر اصالت ظهور، اصالت عدم قرینه، اصالة الحقیقة و شناخت مقام بیان از مقام اجمال و غیره که همگی به فهم کتاب و سنت، روش قانونمندی می دهد.
بنابراین فهم دین بی قانون نیست. کسی که در آن اظهار نظرمی کند، باید از این اصول و قواعد اطلاع داشته باشد. اگریک فرد بیگانه بخواهد در سروده های فردوسی اظهار نظربکند پذیرفته نمی شود، مگر اینکه قواعد زبان فارسی رابداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدی مانوس وبا کلماتش آشناباشد. بعدا اظهار نظر بکند. کتاب دینی هم،چنین است. چنین نیست هر کس ابتدائا بیاید از طریق ترجمه قرآن، در باره آن اظهار نظر بکند. نه باید نسبت به خود آن کتاب آگاهی کامل داشته باشد و واجد شرایطی باشد که در فهم یک متن الهی لازم است. تفصیل اینها را درکتاب منشور جاوید بیان کرده ایم و در اینجا تنها به رؤوس آنها اشاره می کنم:
1 - خود قرآن آشکارا می گوید که فهم من آسان است و اصلامشکل نیست:
و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر
«ما قرآن را برای پندگیری آسان نمودیم آیا متذکری نیست؟»
در آیه دیگر می فرماید:
فما لهم عن التذکرة معرضین کانهم حمر مستنفرة فرت من قسورة
«چه شد که از قرآن رویگردان هستند گویی خرانی هستند که رم کرده اند از شیر.»
البته باید توجه داشت که در عین آنکه آسان است، چنین نیست که هر کسی به تفسیر آن بپردازد. عینا مثل کتاب فیزیک است که به زبان آسان نوشته می شود، ولی چنان نیست که همه بتوانند آن را بفهمند و بتوانند تدریس کنند،بلکه مفسر و مدرس آن باید از این دانش آگاهی داشته باشدتا بتواند کتاب را تدریس و تفسیر کند.
2 - باید از قواعد زبان عرب و معانی مفردات آن آگاه باشد.مثلا بداند معنی «عصی » در قرآن چیست؟ معنی عصی، گناه کردن نیست، بلکه به معنی مقاومت است و عرب به هر نوع مقاومت «عصی » می گویند. این مقاومت ممکن است معصیت اصطلاحی باشد و ممکن است مقاومت اخلاقی باشد.
3 - بتواند قرآن را با قرآن تفسیر کند; زیرا قرآن می فرماید:
و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء
اگر قرآن تبیان و توضیح همه چیز است، توضیح خودش هم هست. مثلا قرآن در باره قوم لوطمی فرماید:
و امطرنا علیهم مطرا
«باران بر آنها فرستادیم.»
انسان خیال می کند خدا عذاب باران برای آنان فرو فرستادولی در آیه دیگر یاد آور می شود که این باران، باران سنگ بوده و باران آب نبوده است.
و امطرنا علیهم حجارة من سجیل
«ما برای آنها سنگ ریزه هایی فرستادیم با کوچکترین سنگهاآنان را نابود کردیم.»
4 - باید به شان نزولها مراجعه کند. شان نزولها، ولو درتفسیر قرآن مدخلیت قطعی ندارد، اما به قرآن روشنی می بخشند. فرض کنیم شما یک دو بیتی را در موردی گفته اید، اگر انسان مورد و شرایط سرودن آن را بداند، این دوبیتی را بهتر می فهمد. شان نزول در حقیقت به متن، روشنی می بخشد. مثلا قرآن در سوره توبه آیه 118 می فرماید:
و علی الثلاثة الذین خلفوا حتی اذا ضاقت علیهم الارض بمارحبت
«این سه نفری که به جهاد نرفتند، زمین بر آنها ضیق شد.جانشان بر خودشان ضیق شد و تصور کردند که پناهگاهی جزخداوند ندارند به سوی خدا برگشتند و خداوند توبه آنهاراپذیرفت.»
در اینجا شان نزول، مفهوم این آیه را روشن می کند که این سه نفر چه کسانی هستند؟ به کدام جهاد نرفتند؟ عذرشان چه بود؟ برخورد جامعه با اینها چگونه بود که و به تعبیرقرآن ضاقت علیهم انفسهم شدند؟ چگونه توبه کردند و خداتوبه اینها را پذیرفت؟ این شان نزول، مفهوم این آیه راروشن می کند.
5 - باید در تفسیر آیات به احادیث صحیح مراجعه کند. البته احادیث صحیح در تفسیر آیه ابتدائا مدخلیت ندارند، ولی عرض کردیم این قرآن ویژگیهای عامی دارد که خاص آن درروایات آمده، مطلقی دارد مقیدش در روایات نهفته است.در قانونگزاری، کلیاتی را تصویب می کنند جزئیاتی را بعدابه وسیله تبصره ها بیان می کنند. مثلا می گویند فرد در بیست سالگی باید به سربازی برود، اما شش ماه دیگر چیز دیگری تصویب می کنند که قانون قبلی را مقید می کند.
6 - باید قرآن را یک جا مطالعه کند. ما اگر بخواهیم در باره قرآن نظر بدهیم مجموعه آیات قرآن را باید با هم وهماهنگ ببینیم. این همه مذاهب که در اسلام درست شده است، از این نقطه آغاز شده است که صاحب هر نحله ای آیه ای را گرفته و از آیات دیگر غفلت نموده است. کسی که بخواهد در اهداف آیه، قضاوت قطعی بکند، باید مجموع آیات الهی را با هم ببیند و تا مجموع آیات را در یک موضوع هماهنگ نکند، نمی تواند نتیجه قطعی بگیرد.خصوصا که قرآن خودش می فرماید:
الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانی
متشابه در این آیه متشابه اصطلاحی نیست، بلکه به معنی شبیه هم است. به دلیل این که می گوید مثانی (مکرر) چون یک مضمون، در آیات متعدد مکرر آمده است. قهرا اگرآیات یک موضوع در یک جا جمع بشود حقیقت روشن ترمی شود.
7 - باید سیاق آیات را در نظر بگیرید اگر آیه ای را جداگانه لحاظ کنیم و ما قبل و ما بعدش را در نظر نگیریم، نتیجه مطلوب حاصل نمی شود. مثلا کسانی هستند که منکرخاتمیت هستند به این آیه استدلال می کنند:
یا بنی آدم اما یاتینکم رسل منکم
و می گویند: پیغمبر شما این آیه را خوانده است. پس معلوم شد بعد از پیغمبر، پیغمبر دیگری خواهد آمد. در حالی که اصل آیه این است:
یا بنی آدم اما یاتینکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتی فمن اتقی و اصلح فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون.
پیغمبر این آیه را آورده، ولی زمان این خطاب، آغاز خلقت است. یعنی هنگامی که آدم و حوا به زمین فرو آمدند، این خطابها نیز همراه آنان فرود آمد. در زمان آنها خدا می گوید:
یا بنی آدم اما یاتینکم رسل.
اما آنان چون ما قبل و ما بعد آیه را در نظر نمی گیرند دچاراین اشتباه شده اند.
8 - آگاهی از بعضی از مسائل فلسفی و علمی به معنای آیه روشنی بیشتری می بخشد. فرض کنید می خواهیم این آیه رامعنا بکنیم.
ام خلقوا من غیر شی ء ام هم الخالقون.
انسان اگر قبلا مسائل فلسفی را راجع به دور و تسلسل خوانده باشد، بهترمی تواند آن را تفسیر کند. یا آیه:
لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا
بحثهای فلسفی موجود در باره این آیه، به آن روشنی می بخشد. و یا در مورد این آیه:
و من کل شی ء خلقنا زوجین لعکم تذکرون
آگاهی از اسرار نهفته در اتم و ترکیب آن از دو جزء به آیه ظهور بیشتری می بخشد و روشن می شود که در جهان فردنداریم هر چه داریم زوج است. در اینجا منظور کلی این است که پیشرفت علوم، به فهم قرآن روشنی می بخشد. البته نباید طوری آیه را تفسیر کند که مساله علمی را بر تفسیرقرآن تحمیل کند، ولی می توان آن را به صورت یک احتمال مطرح نمود.
بسیاری از آیات قرآن راجع به جنگ و غزوات یا گفتگو بامنافقین و صحابه است. لذا آگاهی از تاریخ اسلام، شرطتفسیر آن دسته از آیات قرآن است. اگر کسی از آنها آگاهی نداشته باشد، نمی تواند آن دسته از آیات قرآن را به صورت روشن تفسیر بکند. همچنین در مورد آیات مربوط به قصص انبیاء نیز وضعیت از همین قرار است. یعنی آگاهی از قصص انبیاء نسبت به فهم آن دسته از آیات قرآن کمک می کند. البته نباید قرآن را بر آن داستانها تطبیق کرد، ولی شرحی که درقصص آمده است تا حدی قصص قرآن را روشن می کند.
9 - آیات مکی و مدنی را بشناسد. چون شناخت این نوع آیات، خیلی مؤثر است. معلوم است که آیات مکی رانمی توان در محیط مدنی تفسیر کرد همچنان که آیات مدنی را نمی توان در محیط مکی تفسیر نمود. خلاصه تفسیر قرآن روشمند است و قاعده و قانونی دارد که برای فهم مقاصدآیات، باید آنها را رعایت کرد.
قبسات : بعضی از فیلسوفان مطرح کرده اند که ما درتفسیر و استنباط متون فلسفی یا متون دینی روشهای قطعی نداریم و لذا همه محققان، در جهاتی با هم اختلاف دارند، ولی این ضوابط در علوم طبیعی وجود دارند و در آنجا اختلاف کمتر است، سرآن چیست؟
آیت الله سبحانی: مسلما محسوسات به یقین نزدیکتراست. لذا اختلاف در محسوسات کمتر است ; زیرا شخص، در علوم طبیعی آنچه که مورد بحث قرار می دهد، لمس می کند، با چشم می بیند، با گوش می شنود و... ولی در عین حال آنچنان نیست که شما مطرح کرده اید. به عنوان مثال شما فیزیک دوران نیوتن را ببینید با فیزیک حالا خیلی فرق کرده و بسیاری از قواعد آن به هم خورده است. پس چنان نیست که همه قواعد علوم هم، ثابت باشد. البته ما یک نتایج ثابتی داریم اما این قواعد چنان نیست که ثابت باشد.یا در پزشکی، پزشکی دوران شیخ الرئیس کجا و پزشکی حالا کجا؟ ولی در علوم انسانی هم آنچنان نیست که قانون ثابتی نداشته باشیم. قوانین ثابت و لایتغیری در فهم قرآن داریم. گرامر آن، قانون ثابتی است. تقدیم ناسخ بر منسوخ،قانون ثابتی است. به طوری که هرگز با وجود ناسخ نمی توان به منسوخ عمل کرد. البته در بعضی از برداشتها اختلافاتی وجود دارد، ولی می توان گفت مشترکاتشان بیش از نود درصد می باشد.
قبسات : آیا شما معتقدید که پیش فرضها در استنباط وتفسیر اثر می گذارد؟
آیت الله سبحانی: تفسیر به رای همین است. تفسیر به رای،پیش فرض دارد. با آن پیش فرض می خواهد آیه را تفسیرکند.
یک شخص بهایی چون از قبل پذیرفته است که پیغمبراسلام، خاتم نیست و بهاءالله پیغمبر است، برای اثبات آن دنبال آیه ای است که نظر او را به ظاهر تایید می کند. لذا ازبین آیات به این آیه:
یا بنی آدم اما یاتینکم رسل منکم
تمسک می کند ولی بیچاره نمی داند که جایگاه نزول مفاد آن مربوط به آغاز خلقت آدم است نه زمان پیامبر اسلام.
قبسات : راجع به روشمندی تفسیر قرآن فرمودید،درباره روشمندی متون مقدس دیگر هم نظری دارید؟
آیت الله سبحانی: واقعیت این است که متون دیگر بر خلاف قرآن عین وحی نیستند. انجیل اولیه در دست نیست و لذاآنچه هست اناجیلی است که در قرن دوم نوشته شده اند وغالبا به زبانهای یونانی، رومی و یا سریانی بوده اند. پس نمی توان مضمون اینها را به وحی الهی نسبت داد والا اگر انجیل واقعی دراختیار ما بود و این شرایط را اعمال می کردیم، اختلاف کم می شد. آنچه دراختیار ماست بیشتر سیره و تاریخ حضرت مسیح است نه کتاب آسمانی او.
قبسات: در تفسیر قرآن یا یکی از متون مقدس، آیا محورتحصیل مقاصد فرستنده کتاب و نویسنده آن است یا خود متن و فهم مفسر؟ تا جایی که گاهی این مساله را در کتابهای هرمنوتیک به صورت مؤلف مدار، متن مدار و یا مفسر مدار مطرح می کنند. نظرجنابعالی در این باره چیست؟
آیت الله سبحانی: مسلما کتابهای آسمانی دارای پیامی ازجانب خدا هستند و سعادت و شقاوت انسان در این پیامهااز جانب خدا تبیین و توضیح داده شده است، و عمل به مقاصد الهی ضامن سعادت، و سر پیچی از دستورهای اومایه بدبختی است. بنابراین مفسر باید مقاصد الهی رابه دست آورد و با ابزاری پیش برود که به اهداف فرستنده کتاب برسد. قرآن مجید می فرماید:
ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم
«قطعا این کتاب انسان را به آیین استوار راهنمایی می کند.»
بنابراین ما نسبت به آن معادله «مؤلف مدار» هستیم نه «مفسر مدار» و نه «متن مدار» هر چند از به کارگیری کلمه «مؤلف » در تفسیر کتب آسمانی بالاخص قرآن مجید بایدپرهیز کنیم.
تبیین نظریه «مفسرمداری »
«مفسر مداری » و یا به تعبیر دیگر «متن مداری » با مقاصدپدید آورنده کتاب سر و کاری ندارد و عذر آنان این است که ما هرگز به مقاصد مؤلف راه نداریم زیرا ما به متن با یک پیش فرضهای ثابت می نگریم و از این هت یافته های ما ازکتاب با آن پیش فرضها قالبگیری شده و نمی توان آن را به مؤلف نسبت داد. این نظریه را هایدگر و گادامر مطرح کرده اند. آنان معتقدند تفسیر هر متن به وسیله پیش فرضهای و پیش داوریهای مفسر ممکن می شود، و پیش داوری مفسرفهم متن را میسر می سازد. اصولا جستجوی فهم و تفسیربدون پیش فرض تلاش بیهوده است.
بنابراین هر متن از دیدگاه و منظر خاص مفسر مورد تفسیرقرار می گیرد و چون دیدگاه های افراد بی شمار است، طبعاتفسیر نهایی و عینی وجود ندارد، از آنجا که آگاهیهای پیشین و مفروضات ذهنی مفسر، خواه نا خواه در فهم متن مؤثراست هیچ ضابطه برای درک تفسیر درست از نادرست وجودندارد.
گذشته از این هیچ نوع تمایزی بین تفسیر مشخص وهمگانی در کار نیست. بنابراین باید مقاصد مؤلف را کنارگذاشت و خود متن را در نظر گرفت و متاسفانه خود متن نیزبه تنهایی قابل فهم نیست، باید با یک رشته قالب های ذهنی که از پیش در وجود ما پدید آمده، آن حقایق را در آنهاریخت و از منظر و دیدگاه خاصی به آنها نگریست، و طبعاقالب ما یک نوع نیست، بلکه پیش فرضهای متنوع است، واز این جا است که هیچ کس نمی تواند ادعا کند که به واقع می رسد و تفسیر صحیح، محصول طرز تفکر او است.
خلاصه دست مفسر از واقع کوتاه است و هیچ فردی نمی تواند ادعا کند که به واقع می رسد. واقع لخت و دور ازقالب های ذهنی به چنگ کسی نمی آید. طبعا به همه حقایق با عینکهای رنگارنگ می نگریم. در حقیقت از نظر هایدگرنظر مفسر به متون بسان انسانی است که عینک رنگی به چشم دارد و نمی تواند واقعیات را ببینند، بلکه ناچار است همه رنگها را به رنگ عینک ببیند. و یا بسان انسان یرقانی است که جهان را حتی برگ های سبز درختان را زرد می بیند.بنابراین، کشف واقع امکان پذیر نیست و تمام کشف ها ودانش های بشری حالت نسبی دارد و هر تفسیر نسبت به آن شرایط صحیح است. بنابراین حتی یک شعر و یک سخن می تواند تفاسیر متنوع و متعددی پیدا کند.
در اینجا یاد آور می شویم که مساله هرمنوتیک به معنی تاثیر پیش فرض ها در فهم متون، متاثر از فلسفه کانت است که می گوید: شی ء فی نفسه غیر از شی ء پدیداری است که در نزد ماست. او معتقد است که شناخت ما در جهان، فهمی است مرکب از جهان خارج و ذهن; زیرا جهان خارج از طریق حواس وارد ذهن می شود، سپس در ترکیب قالبهای ذهنی درآمده و چیز سومی به نام علم تولید می شود، و شناخت مانتیجه ترکیب قالب های ذهنی و داده های خارجی است.آنچه که ما از جهان در یافت می کنیم به طور کامل در خارج نیست و ما راه برای شناخت حقایق خارجی فی نفسه نداریم.
چنین نظریه ای در ارزش معلومات، نتیجه ای جز نسبیت وشکاکیت ندارد. در حقیقت یک نوع سوفسطایی گری عصرمعاصر است که در لباس علمی تجلی کرده است و تا حدی ریشه، در کلمات سوفسطائیان یونانی مانند «بیرهون » وغیره دارد اما با این نظام علمی که «کانت » به آن داده مساله رااز نظر سطحی نگران، جلای بیشتری بخشیده است.
حالا خواه، ریشه این نظر در فلسه کانت باشد، یا خود آنان این نظریه را ابداع نموده این نظر نتایج ناگواری دارد. ازجمله:
1 - فهم متن محصول ترکیب افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است و دخالت ذهنیت مفسر یک واقعیت اجتناب ناپذیر است.
2 - فهم عینی و واقعی متن امکان پذیر نیست; زیراعنصر ذهنیت یا پیش داوری یا پیش فرضهای مفسرشرط حصول فهم است و در هر فهمی پیش فرضهای مفسر در فهم دخالت می کنند.
3 - به تعداد افراد به خاطر پیش فرضهای آنان تفسیرهای مختلف در مورد متن داریم و امکان قرائتهای نامحدود از متن وجود دارد و مساله قرائت های متعدد از همین جا ناشی می شود.
4 - فهم ثابت و نهایی از متن وجود ندارد.
5 - از آنجا که تفسیر متن عبارت است از ترکیب پیش داوریها و متن، مفسر کاری با قصد و نیت مؤلف ندارد و مؤلف خود یکی از خوانندگان متن است.
6 - معیاری برای سنجش و داوری تفسیر معتبر ازنامعتبر وجود ندارد.
از آنجا که مفسران متن متنوع و در طول زمان پیش فرضهای مختلفی دارند، فهم های کاملا مختلفی وجود داردکه هیچ کدام برتر از دیگری نیست.
در واقع ارمغان این دیدگاه چیزی جز نسبیت گرایی وشکاکیت نخواهد بود و نخستین قربانی آن، خود نظریه خواهد بود; زیرا باید توجه کرد که هایدگر و گادامر در طرح این نظریه تحت تاثیر پیش فرضها و قالب های ذهنی قرارگرفته اند و داده های ذهنی آنان تلفیقی از خارج به وسیله حس، و تاثیر قالب های ذهنی و فرضیه های اندیشه آنهاست. بنابر این ما به چنین نظریه ای باید از دیدگاه شکاکیت و نسبیت بنگریم و نباید آن را قطعی تلقی کنیم.چه بسا ممکن است فلاسفه دیگر با پیش فرض های دیگری در این مورد نظر مخالف بدهند.
دستاویزی به نام پیش فرض ها: اکنون در باره ماهیت پیش فرض ها سخن می گوییم. اصل وجود پیش فرض قابل انکار نیست. بالاخره هر انسانی در هر شرایطی با نوعی ازعقاید و اندیشه ها و آرمان ها بزرگ شده و این عقاید وباورها در اندیشه او جای گرفته است. آنچه که مهم است این است که باید در پایه تاثیر پیش فرض ها در فهم متن خصوصا کلام الهی اندیشید. در اینجا به دو نوع پیش فرض اشاره می کنیم، ولی خواهید دید پذیرفتن این پیش فرض هامایه نسبیت و شکاکیت نیست و هرگز سبب نمی شود که حقیقت در قله ای قرار گیرد که ست بشر به آن نرسد.
ا پیش فرض های مشترک: مقصود از پیش فرض های مشترک، حفظ اصولی است که بدون پذیرفتن این اصول هیچ کلامی قابل فهم نیست.
1 - گوینده و یا نویسنده متن عاقل و هوشیار بوده است.
2 - نسبت به مضمون گفتار خود اراده جدی داشته وسخن هزل و شوخی نبوده است.
3 - در سخن خود توریه نکرده و جمله ظاهر در معنی معینی را در خلاف آن به کار نبرده است.
4 - متکلم انسانی حکیم است، بر ضد غرض خود کاری صورت نمی دهد و هر واژه ای را در جای خود به کاربرده است و اگر هم در غیر معنی خود به کار برده طبعا قرینه بر آن نصب کرده است.
این پیش فرض ها اختصاص به تفسیر متون دین ندارد.تفسیر هر متنی اعم از تاریخی، فلسفی و علمی بر این اصول استوار است. جالب توجه اینکه پذیرفتن این پیش فرض برفهم واقعیت شی ء تاثیر نمی گذارد و نباید آنها را بسان عینک های رنگین و یا چشم یرقانی دانست; زیرا اگر متکلم عاقل و خردمند نباشد و یا سخن خود را به شوخی ایرادکرده باشد و یا درگفتار خود راه توریه در پیش گرفته و یا برخلاف دستور زبان سخن گفته است، کلام او یا بویی ازحقیقت نبرده است تا ما آن را کشف کنیم یا اگر هم دارای حقیقت باشد آنچنان سرپوشی بر آن نهاده که هرگز قابل کشف نمی باشد و وجود چنین سخنی با عدم آن یکسان است.
ب - پیش فرض های غیر مشترک: در این مورد یک رشته فرض های غیر مشترک داریم که همگانی نیست. این پیش فرض ها بر یک رشته قوانین مسلم علمی استوار است که از طریق تجربه و یا برهان ثابت شده است و نوشته ها براساس آن تجزیه و تحلیل می شود. مثلا یک فرد ریاضیدان اگر بخواهد یک معادله ریاضی را حل کند باید بسیاری ازقواعد ریاضی مانند چهار عمل اصلی را بپذیرد و بر اساس آنها معادله را حل کند، و یا یک شیمیدان اگر بخواهد یک معادله شیمیایی را بفهمد باید بسیاری از قواعد فیزیک وشیمی از جمله خواص جدول «مندلیف » را بداند و براساس آنها این معادله را حل کند یا مجتهد که می خواهدحکم شرعی را استنباط کند، یکی از پیش فرض های او این است که ظواهر کتاب و خبر واحد و یا اجماع محصل راحجت بداند. این پیش فرض ها از آنجا که از طریق حس و یابرهان ثابت شده است تاثیری در واقعیت شی ء نمی گذارد،یعنی به گونه ای باشد که شی ء فی حد نفسه به گونه ای و بااین پیش فرض ها به گونه دیگر باشد.
این پیش فرض ها بسان کیفیات اولیه شی ء هستند که درواقع و ذهن یکسان می باشند. مانند امتداد و حرکت، کشش در خارج با کشش در ذهن یکی است و هرگز مانند کیفیات ثانویه نیست که ترکیبی از داده خارجی و تاثیر ذهنی باشدبسان بو، مزه و صدا. تندی فلفل در زبان ما یک واقعیت است مزدوج از تاثیر فلفل روی زبان که نتیجه آن تندی است. اقسام بوها که شی ء نزد ما بوی بد دارد و در حالی که نزد دیگری بوی خوش و...، نیز چنین است.
قبسات: برخی معتقدند داستان حضرت آدم (ع)نمادی از یک حقیقت است و در اصل،واقعی نیست بنابراین بسیاری از وقایع مطرح شده در متون مقدس را واقعیت تلقی نمی کنند؟ آیا در مورد قرآن می توانیم این حرف را بزنیم؟
آیت الله سبحانی: نظریه نمادین یا سمبلیک، نظریه جدیدی نیست، بلکه یک اندیشه دوران جاهلی است که درقالب به ظاهر علمی ریخته شده است. عرب معاصر عصررسالت، قرآن را اسطوره و افسانه تلقی می کردند که در قالب آیات زیبا ریخته شده اند و هرگز برای مفاهیم آن واقعیتی جزدر خیال و اندیشه قائل نبودند. قرآن این اندیشه جاهلی راچنین نقل می کند:
و قالوا اساطیر الاولین اکتتبها فهی تملی علیه بکرة و اصیلا«می گویند مفاهیم قرآن افسانه های روزگارهای پیشین است که پیامبر آنها را نوشته و صبح و شام بر او املاء می شود.»
قرآن در پاسخ افسانه انگاری قرآن می فرماید:
قل انزله الذی یعلم السر فی السموات و الارض «بگو این قرآن را آن کس که از رازهای آسمان و زمین آگاه است فرستاده است.»
قرآن برای رد این اندیشه که چه بسا ممکن است جاهلان داستانهای آن را داستانهای ساختگی بدانند، نزول قرآن را باکلمه «بالحق » همراه ساخته و در مواردی می فرماید:
الله الذی انزل الکتاب بالحق
اصولا ویژگی عصر حاضر شک پروری و طرد یقین و تزیین افکار جاهلی، به شکل روز پسند علمی است.
قبسات: در صورتی که متون ادیان متفاوت باشد، ویژگی خاص و یا به تعبیری علت اختلاف هر کدام چیست؟
آیت الله سبحانی: از نظر قرآن ماهیت تمام ادیان، یا به تعبیرصحیح شرایع آسمانی یکی است و آنچه را به نوح وپیامیران دیگر سفارش کرده همان را به پیامبر هم سفارش فرموده است. چنان که می فرماید:
شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا
«آنچه را به نوح سفارش کردیم برای شما نیز تشریع کردیم.»
اختلاف این شرایع در فروع است و لازمه اختلاف محیط این گونه اختلاف در احکام را نیز به دنبال دارد. با این حال درقسمتی از احکام، همه شرایع وحدت نظر دارند. مانندشراب، قمار، ریا، ظلم، خیانت و حیله و...، که در همه شرایع حرام است.
قبسات: چه کسی شایستگی و توان استنباط از متون دینی را دارد؟
آیت الله سبحانی: آیین خدا برای همگان نازل شده است وهمه باید به آن عمل کنند، ولی استخراج باورهای لازم واحکام عملی، در گرو آشنایی با فهم کتاب خدا و سنت پیامبر اسلام است. قبلا شرایط مفسر را یاد آور شدیم. تفسیرحدیث نیز برای خود شرایط لازمی دارد که دانشمندان درعلم «درایة » به تبیین آنها پرداخته اند. فهم دین به صورت عمیق گاهی از طریق عقل صورت می گیرد و گاهی از طریق نقل. فردی می تواند روشنگر راه حق باشد که از نظر آگاهی ازقواعد فلسفی و کلامی به پایه خاصی برسد. آیا می توان تفسیر آیات یاد شده در زیر را به دست افراد عادی سپرد؟
لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا
«اگر در زمین و آسمانها خدایانی باشد در آنجا فساد پدیدمی آید.»
ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلی بعضهم علی بعض
«خدا فرزند اختیار نکرده و با او معبودی دیگر نیست و اگر جزاین بود قطعا هر خدایی آنچه را آفریده بود یا خود می برد و حتمابرخی بر برخی دیگر تفوق می جستند.»
فهم این آیات و امثال آن به پختگی عقل نیازمند است.استنباط احکام عملی شرع از متون کتاب و سنت و دیگرادله استنباط نیز چنین است.
از این بیان نتیجه می گیریم مفاهیم دینی در یک سطح همگانی است و همگان می توانند آن را به صورت صحیح درک و تلقی کنند، اما اندیشیدن ژرف در مبانی عقیدتی واستنباط احکام از دلایل، دقتهایی حذف لازم دارد که کار هرکس نیست.
قبسات: افرادی امروزه در کشور ما بحثی را مطرح می کنند مبنی بر این که فهم عالمان، فهم بشری است و لذا هیچ گاه در صدد بر نیایند فهم خود را بردیگران تحمیل کنند، چون فهم آنها هم یک فهمی است در کنار فهم های دیگر، نظر حضرتعالی چیست؟
آیت الله سبحانی: یکسان اندیشیدن همه انسانها یک نوع ساده اندیشی است و معنی آن این است که فهم متخصص وغیر متخصص در فهم حقایق یکسان است. آیا حاضرید این مطلب را درباره دیگر علوم انسانی بگویید؟ امروزه بر اثردوری از عصر رسالت تشخیص حق و باطل به یک رشته تحصیلات خاصی نیاز دارد تا بتواند دوری زمان را جبران کند. آن کس که فهم یک انسان عادی را در مورد عقیده وشریعت با دانشمندی که عمری را در فهم کتاب و سنت سپری نموده یکی می گیرد، فردی است که از واقع و شریعت و دین آگاهی ندارد. آری مجتهدی که رنج تحصیل بر خودهموار نموده و مقدمات فهم شریعت را به دست آورده فهم او برای خود او حجت است نه برای مجتهد دیگر.
قبسات: آیا فهم فقها در مورد احکام شرعی اختلاف در فهم و قرائت محسوب می شود؟
آیت الله سبحانی: اختلاف فقیهان ارتباطی به اختلاف قرائت ندارد، بلکه امور دیگر مایه اختلاف آنان می باشد، اینک برخی از آنها را می شماریم.
1 - اختلاف در مدالیل و مفاهیم الفاظ: در قرآن و حدیث الفاظی مانند «صعید»، «وطن »، «کعب »، «مفازه »، و...، واردشده که فرهنگ نویسان زبان ادب در تحدید مفاهیم آنهااختلاف روشن دارند و طبعا فقها نیز تحت تاثیر چنین اختلاف واقع شده اند در نتیجه آرای متخالف در این زمینه هاابراز می شود.
2 - تعارض و اختلاف روایات: در پاره ای از مسائل به عللی- که در جای خود بیان شده است - روایات مختلف واردشده است طبعا در علاج تعارض، انظار مختلف پیش می آیدو اگر چنین تعارضی نبود، ترجیح میان روایات مورد نیازنبود و در نتیجه اختلاف پدید نمی آمد. اختلاف نظر فقها درحل تعارض یاد شده، موجب پیدایش آرای فقهی مختلف می گردد.
3 - اختلاف نظر در وثاقت راویان: در پاره ای از موارد در باره وثاقت راویان در میان فقیهان اختلاف نظرهایی به چشم می خورد. طبیعی است این اختلاف نظر، موجب بخشی ازاختلاف نظر آنان در احکام شرعی می باشد.
4 - اختلاف در حجیت یک رشته از قواعد: در قواعد فقه واصول یک رشته قواعدی وجود دارد که از نظر حجیت مورداختلاف است. فقهای شیعه قیاس و استحسان را باطل می دانند، در حالی که قسمت اعظم فقهای اهل سنت بر آن تکیه می کنند. مثلا در میان فقهای شیعه گروهی اصل استصحاب را در موارد احکام کلی حجت می دانند در حالی که برخی حجیت آن را در این مورد انکار می کنند. دیگرقواعد فقهی و اصولی نیز که گاهی اصل قاعده و احیانا سعه و ضیق آن مورد اختلاف است چنین وضعی دارند.
5 - استظهارات مختلف از یک روایت: فقیهی از یک روایت استظهار وجوب، فقیهی دیگر استظهار استحباب، یکی استظهار کراهت، دیگری استظهار حرمت می کند. این هم به خاطر قراین مختلفی است که در داخل و خارج روایت وجود دارد که در فهم معنی روایت مؤثر می باشد. گروهی حرمت احتکار را مربوط به طعام دانسته و گروهی دیگر به کلیه «مایحتاج » زندگی اجتماعی انسان تعمیم داده اند و این به خاطر این است که در غالب روایات، احتکار فقط «طعام »به کار رفته است و برخی از آن انحصار فهمیده اند و گروهی آن را به عنوان مثال تلقی می کنند و هیچ یک را نمی توان به خاطر استظهار نکوهش کرد.
6 - اختلاف در تطبیق کلیات بر موارد: بخشی از اختلافات فقها از اختلاف نظر آنان در تطبیق کلیات بر جزئیات ناشی می شود. فقیهی موردی را مصداق قاعده «برائت » دانسته درحالی که فقیه دیگر آن را مصداق قاعده «اشتغال » می داند.این عوامل و نظایر آن مایه اختلاف آرای فقیهان می گردد وهرگز اختلاف آنان از اختلاف در مسائل فلسفی و عرفانی ویا طب و فیزیولوژی و....، سرچشمه نمی گیرد و تحولات این علوم تاثیری در آرای فقیهان ندارد.
قبسات: آیا امکان دارد که عالمان دین در طول تاریخ، فهم مشترکی از دین داشته باشند؟ این امر در اصول دین است یا فروع یا در هر دو؟
آیت الله سبحانی: علمای اسلام در مسائل مربوط به ایمان و کفر اختلافی ندارند و همه آنها در مسائل یاد شده وحدت نظر دارند، ولی مسلما در قسمتی از مسایل کلامی و فقهی اختلاف وجود دارد که اگر نشستهای سالمی صورت پذیردفاصله کمتر می شود. علامه طبرسی مؤلف «مجمع البیان »کتابی دارد به نام «المؤتلف من المختلف » او در این کتاب وفاقها را بر شمرده که همه مذاهب در آن وحدت کلمه دارند.
شگفت انگیز آن که در برخی از نوشته ها اختلاف قراء رانوعی اختلاف قرائت شمرده اند. در حالی که اختلاف قراءمربوط به لهجه قرآن است نه محتوای آن. فرض کنید یکی ازقراء ملک یوم الدین و دیگری مالک یوم الدین قرائت کرده است با این حال هیچ کدام از این دو قرائت تاثیری در عقاید واحکام ندارد. برخی دیگر تاثیر زمان و مکان را مایه اختلاف دانسته اند. در حالی که تاثیر زمان و مکان مربوط به حوزه موضوع است و طبعا حکم نیز دگرگون می شود و ارتباطی به اختلاف در قرائت به اصطلاح امروز ندارد. مثلا: روزگاری «خون » فاقد منفعت بود در حالی که امروز از ابزار زندگی است و جراحی بر محور آن دور می زند.
قبسات: به نظر شما منشا قرائت های مختلف که درمباحث فکری امروزه مطرح می شود چیست؟
آیت الله سبحانی: طرح مساله اختلاف قرائت در میان متکلمان مسیحی انگیزه ای دارد و در میان به اصطلاح روشنفکران ما دارای انگیزه دیگری است.
انگیزه گروه نخست سرپوش نهادن بر ناهنجاریهای موجوددر کتب به اصطلاح مقدس است. مطالبی که با خرد ورزی هیچ گاه تطبیق نمی کند. لذا با طرح مساله اختلاف قرائات به گونه ای می خواهند خود را از تناقضات موجود در کتب مقدس یا مخالفت با عقل و خرد برهانند.
ولی انگیزه طرح آن در کشور تضعیف روح دینی و حذف روحانیت از مشاغل اجتماعی و دین است; زیرا مردم به دین خود علاقه خاصی دارند و دین خود را از روحانیون فراءمی گیرند. هر گاه در برابر قرائت عالمان دینی قرائت های دیگر پیش آید طبعاباورها را سوخته و ارزش ها را کم رنگ خواهد کرد. این گروه برای کسب آزادی فکر، اندیشه و کردارمی خواهند تبیین شریعت را نیز بر عهده بگیرند تا با خیال خام خود به هر نحوی که خواسته اند دین را تفسیر و توجیه کنند.
قبسات: به نظر شما «هرمنوتیک فلسفی » چیست وچگونه مطرح شده است؟
آقای واعظی: هرمنوتیک فلسفی، (Philsophical Hermeneutics) گرایش خاصی در هرمنوتیک است که با مارتین هیدگر و کتاب معروف او به نام «هستی و زمان » آغاز می شود. هرمنوتیک پیش از مارتین هیدگر، نوعی معرفت شناسی و روش شناسی است: یعنی در جستجوی ارائه روش است. برای نمونه،هرمنوتیک عصر روشن گری، هرمنوتیک را ارائه روش برای تفسیر متون، و علمی کمکی برای رفع ابهامات متن می دانست. هرمنوتیک رمانتیک نیز از سنخ روش شناسی بوده; زیرا شلایر ماخر، هرمنوتیک را روشی برای پرهیز ازسوء فهم می دانست. از نظر وی فاصله زمانی میان مفسر ومتن و تاثیر پذیری مفسر ازتاریخ و سنت خویش، زمینه سوء فهم، می دانست. از نظر وی فاصله زمانی میان مفسر ومتن و تاثیر پذیری مفسر ازتاریخ و سنت خویش، زمینه سوء فهم، (mis understanding) را به طور طبیعی فراهم می آورد; زیرا مفسر دائما در معرض تحمیل هنیت خویش بر متن است. پس برای پرهیز از این سوء فهم، نیازمندهرمنوتیک هستیم. هرمنوتیک نیز با ارائه قواعد خاص خویش، روشی برای پرهیز از سوء فهم و راهی برای درک ذهنیت مؤلف است; زیرا به اعتقاد شلایر ماخر، هدف ازتفسیر متن، درک ذهنیت و قصد و نیت مؤلف است.
دیلتای نیز هرمنوتیک را از سنخ معرفت شناسی می دانست.از نظر وی رسالت هرمنوتیک آن است که روش شناسی عام مطلق علوم انسانی را ارائه دهد. بنابر این هرمنوتیک، علمی است که به وسیله آن اصول و مبانی و روش عام فهم درعلوم انسانی و تاریخی تنقیح می شود.
هرمنوتیک فلسفی هیدگر، چرخشی رادیکال و تمام عیار دراین مسیر همیشگی هرمنوتیک بود. هیدگر در کتاب هستی و زمان، روش شناسی را کاملا وا می نهد و به هستی شناسی، (ontology) رو می آورد. از نظر وی فلسفه غرب از زمان افلاطون تا به حال، از مسیر اصلی خویش منحرف شده است; زیرا رسالت حقیقی یک فیلسوف، پاسخ به پرسش ازمعنای هستی، (Being) است. اما فیلسوفان به جای آنکه به دنبال درک معنای هستی باشند، به بحث در هستی های خاص، (beings) پرداخته اند.
هیدگر در مقدمه کتاب هستی و زمان، ضمن اشاره به این انحراف اصلی، راه وصول به معنای هستی و تحلیل وجودی هستی آدمی، (Dasein) را اعلام می کند. در فرایندتحلیلی ساختار وجودی «دازاین » می توان راهی به سوی درک معنای هستی، (Being) یافت. وی این تحلیل وجودی را، فلسفه دیدن حقیقی می نامد و آن را پدیدارشناسی وهرمنوتیک هم می گوید. پس از نظر هیدگر فلسفه حقیقی وپدیدارشناسی و هرمنوتیک یک چیز است و آن، پرداختن به تحلیل وجودی دازاین به منظور راه یافتن به درک معنای هستی است.
این چرخش رادیکال در هرمنوتیک، که آن را ازروش شناسی به هستی شناسی ارتقاء می دهد، توسط برخی شاگردان و پیروان هیدگر دنبال شد البته این تبعیت و دنباله روی توام با تفاوت های آشکاری نیز بود. از این رو ما باگرایش های متنوعی در خود هرمنوتیک فلسفی مواجه هستیم. به عنوان مثال هانس گئورگ گادامر، شاگرد برجسته هیدگر و نویسنده کتاب حقیقت و روش، و پل ریکورفرانسوی نیز در لزوم توجه به هستی شناسی به جای ارائه روش شناسی، با هیدگر هم جهت هستند. اما غرض فلسفی هیدگر را دنبال نمی کنند.
گادامر تنها متوجه هستی شناسی فهم است. اما به دنبال درک معنای هستی نیست، بلکه هستی شناسی فهم و درک شرایطوجودی حصول آن را، غایت هرمنوتیک خویش می داند وآن را پلی برای وصول به هستی شناسی بالاتری (هستی محض) قرار نمی دهد.
دیگاه پل ریکور نیز در عین تاکید بر هستی شناسی و تقدم آن بر معرفت شناسی، به لحاظ روش با هیدگر تفاوت اساسی دارد و راه وصول به این هستی شناسی را تحلیل وجودی «دازاین » نمی داند. با گادامر نیز تفاوت های فراوانی دارد و درهستی شناسی فهم متوقف نمی شود و بر لزوم توجه به روش شناسی علوم انسانی تاکید می کند.
خلاصه آنکه هرمنوتیک فلسفی، گرایش خاصی درهرمنوتیک است که در مقابل شیوه رایج در نحله های هرمنوتیکی پیش از خود، می ایستد. در عین حال که خوداین هرمنوتیک نیز شامل گرایش های متنوعی است.
قبسات: به نظر شما تمایز اصلی هر کدام از مکتب های سه گانه اصلی «ساختار گرایی »، «تاویل گرایی » و «ساختار شکنی » کدام است؟
آقای واعظی: هرمنوتیک و نقد ادبی معاصر، شاهد طرح نگرشی های کاملا متفاوتی در باب کیفیت مواجهه با متن است. این دیدگاهها و روش های کاملا متمایز و بسیار متنوع فهم متن، در یک جهت مشترکند و آن فاصله گرفتن اساسی با شیوه مرسوم و رایج و سنتی فهم و تفسیر متن است:شیوه ای که به طور عمومی حاکم بر کل تاریخ هرمنوتیک پیش از هرمنوتیک فلسفی بوده است. این شیوه سنتی ورایج، هدف از تفسیر متن را وصول به قصد و نیت مؤلف می دانست و از امکان تفسیر عینی متن و امکان دسترسی به ذهنیت مؤلف و معنای مقصود او دفاع می کرد. ساختارگرایی، (Structuralism) و شالوده شکنی، (Deconstruction) اززمره گرایشهای معاصر تفسیری هستند که در مقابل این دیدگاه متداول سنتی ایستاده اند و طرحی نو در افکنده اند.
پس از جنگ جهانی دوم، ساختار گرایی با ظهور کلود لوی استروس و بعد از او رولان بارت - که هر دو فرانسوی بودند -به عنوان یک نظریه تفسیری جدید پابه عرصه نهاد. ساختارگرایی به عنوان یک گرایش و روش منحصر به تفسیر متن نیست، بلکه رویکردی است که در زمینه های مختلفی اعمال شده است. برای نمونه ژان لاکان، ساختار گرایی را در روان کاوی پی می گیرد و میشل فوکو در بررسی سخن فلسفی وفلسفه علم - تحلیل رابطه علم و قدرت - ساختار گرا است وکلود لوی استروس در انسان شناسی و مردم شناسی از شیوه ساختار گرایی پیروی می کند. در اینجا سخن ما در ساختارگرایی ادبی است که با فهم متون سر و کار دارد. ساختارگرایی ادبی با رولان بارت که ملهم از فرمالیست های نیمه دوم قرن نوزدهم روسیه است در دهه 1950 م. شکل می گیرد.
ساختار گرایی، مؤلف متن را نادیده می گیرد و هدف تفسیررا درک مراد و مقصود او نمی داند. از نظر ساختار گرایی،مؤلف مرده است. پس گرایش های روان کاوانه در تفسیرمتن، که به دنبال همدلی با مؤلف و راه پیدا کردن به دنیای ذهنی مؤلف است، ناصواب می باشد. همچنین نمی توان مستقیمابه دنبال محتوای پیام متن بوده، بلکه تنها راه چاره آن است که پیام متن را از طریق نشانه ها و ساختار و شالوده متن در یابیم.
بدین ترتیب تفسیر متن، یک دانش است که با ساختار وشالوده متن و نظام واژگان در تماس است و باید به کمک روش های زبان شناسانه، به ساختار نهایی هر متن راه پیداکرد و محتوای متن را از طریق این ساختار نشانه ای شناخت.پس نه مؤلف و ذهنیت و قصد و نیت او کمکی به فهم پیام متن می کند، و نه امکان آن دارد که مفسر با محتوای متن به دیالوگ و گفتگو بپردازد و فهم متن نتیجه این گفتگو باشد.
بدین ترتیب ساختارگرایی هم در مقابل هرمنوتیک کلاسیک رومانتیک می ایستد و با روش سنتی و رایج فهم متن فاصله می گیرد، و هم در مقابل هرمنوتیک فلسفی موضع می گیرد.و به همین دلیل است که گادامر و به طور صریح تر پل ریکوردر مقابل ساختارگرایی صف آرایی می کنند و به نقد آن می پردازند.
از نظر پل ریکور ساختار گرایی بر چند پیش فرض استواراست: نخست آنکه زبان موضوعی است که قابل مطالعه وتحقیق علمی است. دوم آنکه ساختار گرایی میان علم به وضعیت سیستم نشانه ها، و علم به تغییر آنها تمایز قایل می شود و دومی را تابع اولی می داند. سوم آنکه در هروضعیتی از سیستم، هیچ عامل و نشانه ای مطلق و غیروابسته نیست، بلکه تنها و همواره ارتباط و وابستگی متقابل میان عوامل و نشانه ها وجود دارد. ساختار گرایی باءمتن به عنوان مجموعه ای از نشانه ها برخورد می کند و آن راسیستم و مجموعه ای بسته و مستقل از هر گونه وابستگی بیرونی می داند: یعنی یک متن محدود و بسته است و درفاصله حرف نخستین و حرف پایانی آن قرار می گیرد و هیچ ارتباطی با عنصر خارجی نظیر ذهنیت مؤلف، شرایط اجتماعی و تاریخی زمان پیدایش متن به حالات روانی وشخصیت علمی و فرهنگی مؤلف و مانند آن ندارد. پس درفهم و تفسیر متن، تنهاباید متوجه متن و ساختار آن بود.متن به دنیای زبانی خویش دلالت دارد و تنها به این دنیای زبانی اشاره دارد نه به دنیای خارج از محدوده زبانی خویش.پس ساختار گرایی، همگام با فرمالیست های روسی قرن نوزدهم میلادی نقطه آغازین شناخت و تفسیر را خود نظام نشانه می داند نه بررسی شرایط تاریخی و فرهنگی زمان پیدایش اثر یا بررسی وضعیت ذهنی و شخصیت مؤلف وصاحب اثر.
شالوده شکنی، (Deconstruction) با ژاک دریدا آغاز می شود ورویکردی مقابل ساختار گرایی و تاویل گرایی هرمنوتیکی است. گرچه در مقابله با ساختار گرایی با هرمنوتیک وتاویل گرایی هم داستان است.
شالوده شکنی دریدا، در نادیده گرفتن مؤلف و نیت او، باساختار گرایی همسو و هم نظر است. با این تفاوت اساسی که بر خلاف ساختار گرایان، به نظام و شالوده متن بی توجه است. از نظر وی قرائت متن بازی آزاد معنایی با متن است.از این رو شالوده متن در جریان قرائت آن شکسته می شود.فهم متن، یک عمل دقیق عالمانه نیست که در چارچوب وقالب های واژگان و نشانه ها به دنیای درک عملی و دقیق پیام متن باشد و آن پیام را با حفظ ساختار نشانه ها و از طریق درک سیستم حاکم بر نشانه های متن جستجو کند. از این رومعناهای بسیار متنوعی در جریان قرائت یک متن قابل استفاده است; زیرا التزامی به حفظ ساختار متن و نظام واژگان آن وجود ندارد. به تعبیری دیگر در شالوده شکنی بابه هم ریختن ارتباطات واژگان با یکدیگر، و در هم شکستن شالوده و ساختار متن، امکان گسترده ای برای انتساب معناهاو دلالت های مختلف به متن فراهم می آید و یک دلالت ومعنای خاص به عنوان وجهه غالب متن و دلالت نهایی آن مطرح نمی شود. پس نه تنها نظام معنایی مورد نظر مؤلف اهمیتی ندارد، بلکه ساختار و شالوده کلام و متن وی نیزاهمیتی ندارد و این امکان برای خواننده وجود دارد که به این ساختار کلامی ملتزم نباشد و آن را تحلیل کند و شالوده آن رابر هم زند.
قبسات: فهم دین چیست؟ آیا فهم دین ممکن است و درصورت امکان آیا روشمند است؟
آقای واعظی: فهم دین یا « معرفت دینی » مجموعه دانسته هاو شناخت های آدمی نسبت به یک دین خاص است. فهم دین غیر از دین ورزی و دین داری و متفاوت با خود دین است. تدین و دین ورزی در باره هر دینی، فرع بر آگاهی وشناخت از آن دین است. پس دائما دین داری آمیخته بامعرفت دین است: یعنی ایمان و پذیرش و التزام به درون مایه یک دین، مقارن با معرفت و شناخت از آن دین است.
معرفت دینی و آگاهی متدینان از مقولات دینی، با مراجعه به منابعی صورت می پذیرد. به طور مرسوم سه منبع اصلی،معرفت دینی دین داران را شکل می دهد. این سه منبع عبارتند: از تجارب دینی، تاملات عقلانی و فهم و تفسیر متون مقدس دین. در ادیان توحیدی که متون دینی نقشی اساسی ومحوری در شکل دهی معرفت دینی دارند، این متون اصلی ترین منبع معرفت دینی هستند. در عین حال که دومنبع دیگر نیز ایفای نقش می کنند.
اما ممکن بودن فهم دین، بحثی است که به نگرش ما نسبت به میزان اعتبار این منابع سه گانه بستگی دارد. برای نمونه ازنظر کسانی نظیر اخباریها که ظواهر قرآن را برای غیرمعصومین (ع)حجت نمی دانند، مراجعه مستقیم ما به قرآن و فهم و ظواهر آن، حجت نیست و نمی توان معرفت دینی رابا مراجعه بی واسطه به قرآن شکل داد. همچنین کسانی که برای عقل در استنباط فقهی شانی قائل نیستند، معرفت عقلی نسبت به احکام شرعی فاقد و جاهت و اعتبار است.پس از نظر آنان عقل در سامان دهی این قسم از معرفت دینی منبع نیست تنها به سامان دهی معرفت دینی در باب مبدا ومعاد منحصر می شود.
معرفت دینی، برخاسته از مراجعه به منابع معرفتی در باب مقولات دینی است. و این مراجعه البته روش مند و مضبوط است. در صورتی عقل منبع شناخت دینی است، که دستاورد آن یقینی و خدشه ناپذیر باشد و این مطلب درشرایطی به دست می آید که ضوابط حاکم بر معرفت عقلی یقینی، رعایت شود.
معرفت دینی برخاسته از مراجعه به متون دینی نیزضابطه مند و روش مند است. هر معنایی را به متون دینی نمی توان نسبت داد و فهم متن دینی، از روش عقلانی حاکم بر فهم متون، تبعیت می کند و عدم رعایت ضوابط حاکم برفهم متن، به سوء فهم منتهی می گردد.
قبسات: آیا به نظر شما فهم متون دینی تابع « هرمنوتیک ویژه قدسی » است یا مشمول هرمنوتیک عام است؟
آقای واعظی: زبان، پدیده ای اجتماعی و ناشی از تمایل آدمی به ارتباط با یکدیگر و انتقال مقاصد و احساسات وافکار است. میل به تفهیم و تفاهم، آدمیان را به خلق زبان وایجاد رابطه میان الفاظ و معانی وادار می کند. تفهیم و تفاهم زبانی، تابع اصول و ضوابط مشترک و مقبول عقلایی واجتماعی است; زیرا عنصر مواضعه و قرار داد سهم بسزایی در مقوله تفهیم و تفاهم زبانی دارد.
فهم متن، فهم و تفسیر مقوله ای زبانی است. از این رو،مبتنی بر شناخت قرار دادها و مواضعه های موجود در آن زبان از یک سو و آشنایی با اصول و قواعد کلی و عام عقلایی حاکم بر ارتباط زبانی از سوی دیگر است. بدون آشنایی با لغت و قواعد دستوری یک زبان و پای بندی به اصول و مبانی محاوره و تفهیم و تفاهم عقلایی، چگونه می توان به فهم یک متن نائل آمد؟
بنابراین فهم هر گونه متنی، اعم از علمی، تاریخی، حقوقی،ادبی و دینی، از ضوابط و اصول مشترک و عامی تبعیت می کند که بدون آنها تفسیر متن ناممکن می شود. پس به این معنا، می توان از چیزی به نام «هرمنوتیک عام » یاد کرد وتوجه به آن را امری لازم برای فهم و تفسیر انحای مختلف متون، دانست. این نکته مانع از آن نیست که پاره ای از متون،دارای خصوصیات ویژه ای باشند که رعایت و توجه به آنهادر عمل فهم این گونه متون لازم و ضروری باشد.
تفسیر یک متن ساده عامیانه، با فهم یک شعر تغزلی پراستعاره یا یک متن عمیق عرفانی یکسان نیست، و از دقت ویژه و پیچیدگی های بیشتری برخوردار است.
فهم و تفسیر متن دینی نیز می تواند دارای خصوصیات ویژه ای باشد که عمل فهم متون دینی را نیازمند امری فراتراز اصول عام و مشترک فهم - هرمنوتیک عام - قرار دهد.آنچه به عنوان هرمنوتیک عام ذکر شد، عایت حداقلی است که فهم هر متنی وابسته به آن است.
فهم متن دینی، نیازمند توجه به نکات خاصی است که برای نمونه به یکی از آنها اشاره می کنم. به اعتقاد من هدف اصلی مفسر در مراجعه به متن دینی، باید درک پیام الهی و نیت وقصد صاحب سخن باشد. این امر موجب توجه به شخصیت متکلم است. وحی، کلام خدایی است که حکیم وعلیم و آگاه از اسرار عالم و دور از هر گونه نقص و عیب است. آگاهی ما از شخصیت متکلم، در نحوه برخورد ما بامتن و کلام وی اثر گذار است. مفسری که قرآن را کلام خدای هستی با آن صفات می داند، اولا سخن وی را عاری از هرگونه باطل می داند و معتقد است که:
«لا یاتیه الباطل من بین یدیه »
ثانیا تدریجی بودن نزول، و شکل گیری آن را مانع انسجام درونی محتوای آن نمی داند چون باور دارد به اینکه:
«و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»
ثالثا بر لزوم انطباق خویش با درون مایه آن، در هر زمان ومکان تاکید می کند: یعنی دائما دغدغه انطباق مضامین آن رابا شرایط و موقعیت های خویش دارد. این گونه ویژگیها، هم در نحوه تفسیر متن و ایجاد ارتباط میان مضامین آن و تلاش برای درک سازگاری مضامین مختلف متن با یکدیگر اثر گذاراست، و هم تلاش مضاعفی را از ناحیه مفسر برای هماهنگ کردن مراد جدی متن با برخی دانسته های ناسازگار با آن طلب می کند. برای نمونه اگر ظاهر قرآن با مطلبی یقینی وعقلانی در تصادم بود، به حکم آن که در قرآن باطل راه ندارد، مفسر مجبور به صرف نظر از ظاهر قرآن و تفسیر مراد جدی آن متناسب با آن معرفت یقینی می گردد.
بنابراین با توجه به این که برخی ظرایف و دقایق مطرح درتفسیر متن دینی، در تفسیر گفتار و نوشتار معمولی به کارنمی آید، می توان از هر منوتیک ویژه متون مقدس یاد کرد.گرچه تمایز این هرمنوتیک با هرمنوتیک عام متون، تمایزی بنیادین نیست، بلکه از باب حداقل و حداکثر است: یعنی هرمنوتیک ویژه متون وحیانی افزون بر رعایت موازین هرمنوتیک عام، از نکات و اصول دیگری نیز پیروی می کند، که تبیین و تشریح آن مجال وسیعی را می طلبد.
قبسات: آیا فهم دین «مؤلف مدار» یا «متن مدار» یا «مفسرمدار» یا ترکیبی از اینهاست؟
آقای واعظی: مفسر مداری به این معنا که ذهنیت و افق معنایی و پیش داوری های مفسر در عمل فهم متن، دخالت محتوایی داشته باشد، به گونه ای که به شکل افراطی آن درشالوده شکنی ژاک دریدا شاهد آن هستیم، یا شکل اعتدالی آن را در هرمنوتیک فلسفی گادامر، می یابیم، قابل قبول نمی باشد. در هرمنوتیک فلسفی گادامر، فهم متن محصول گفتگوی مفسر با متن و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است. فهم متن «امتزاج افق ها» (Fusion of horizons) و ترکیب زبان مفسر با زبان متن و فراهم آمدن یک زبان مشترک است. پس پیشداوری ها و ذهنیت و افق معنایی مفسر، همان قدر در نتیجه و برآیند عمل تفسیرسهیم است، که متن و افق معنایی آن دخالت دارد.
فهم متن دینی، به غرض درک پیام الهی و شنیدن سخن اوانجام می پذیرد. در این مسیر هر گونه دخالت آگاهانه وعمدی ذهنیت و پیش داوری مفسر، به خلوص این عمل لطمه وارد می سازد. پس مفسر محوری، به هر شکل آن مردود و ناسازگار باهدف اصلی از مراجعه به این متون است.
تفسیر متن دینی «مؤلف مدار» است: به این معنا که غرض اصلی آن، درک قصد و مراد جدی صاحب سخن است. ازطرفی تفسیر متن دینی «متن محور» نیز هست: یعنی ازمجرای متن، به دنبال درک مراد مؤلف می گردد. نقطه آغازین تفسیر متن دینی، مراجعه به متن و ساختار زبانی آن است واین مراجعه به هدف پل زدن به نیت و قصد مؤلف صورت می پذیرد. پس تفسیر متن دینی نه آنچنان «متن محور»است، که مؤلف را نادیده بگیرد و نه آنچنان «مؤلف محور»است، که به جای آغاز از متن، با روان شناسی گروی مستقیمابه دنبال جغرافیای فکری و فرهنگی و اجتماعی مؤلف باشد و این امور را نقطه شروع تفسیر بداند.
قبسات: اختلاف فهم عالمان دینی تابع چه عوامل وزمینه هایی است؟
آقای واعظی: اختلاف فهم، در هر زمینه علمی و معرفتی امری کاملا طبیعی است و در باب معرفت دینی به طور عام و معرفت دینی برخاسته از مراجعه به متون دینی به طورخاص نیز بروز اختلاف کاملا عادی و طبیعی است. از آنجاکه بحث ما در باب معرفت دینی تاکنون عمدتا در زمینه تفسیر متون دینی بوده است، به اجمال به پاره ای زمینه های بروز اختلاف در فهم متون دینی اشاره می کنم.
الف: اختلاف در روش های تفسیری یکی از زمینه های بروزاختلاف در معرفت دینی است. برای نمونه، مفسری که به لزوم و دخالت دادن روایات نبوی یا روایات معصومین (ع)در فهم و تفسیر قرآن اعتقاد دارد، گاه به نتایج تفسیری خاصی می رسد که مفسر معتقد به لزوم جدا سازی احادیث از تفسیر قرآن به آن نتایج واصل نمی شود.
مفسر دارای مذاق عرفانی که راه را برای تفسیر انفسی قرآن گشوده می بیند، و برخی آیات قرآن را رمزی و کنایی می داندو تفسیر را گشودن این تمثیلات و اشارات و رموزمی خواهند، مسلما به فهمی متفاوت از کسانی می رسد که در برابر چنین مسلک تفسیری تاب نمی آورند.
اختلاف در مبانی و روش های تفسیری، از مهم ترین عوامل اختلاف در تفاسیر است. اما معنای این سخن فقدان جهت مشترک تفسیری نیست. علیرغم پاره ای اختلافات روش ومبنایی در تفسیر متون دینی، فهم های مشترک فراوانی به ویژه در تعیین مدلول لفظی آیات و روایات وجود دارد.
ب: اختلاف نظر در مسائل و مبانی علوم مقدماتی تفسیر گاه موجب اختلاف در معرفت دینی می شود. مراد از علوم مقدماتی تفسیر، معارفی نظیر علوم ادبی یا شاخه های مختلف آن، علم رجال و درایة، علم اصول فقه، مباحث علوم قرآنی و مانند آن است. در اینجا مجال توضیح بیشتراین بحث و ذکر نمونه های عینی آن نیست ولی اجمالا بایددانست که اختلاف نظر در برخی از مسائل این گونه علوم مقدماتی، تاثیر مستقیمی در فهم عالم از دین دارد.
ج: دقت نظر و تعمق، مقوله ای است که شدت و ضعف می پذیرد و بسیاری از خطاهای موجود در فهم، مربوط به کم دقتی است. بنابر این دائما این مجال وجود دارد که عالمی با دقت بیشتر، هم ضعف برخی تفاسیر ناشی از کم دقتی را بر ملا سازد، و هم به ارتباطات معنایی جدیدی میان اجزاء متن دست یابد و فهمی تازه از متن ارائه دهد.
د: برخی از اختلافات و تفاوتهای میان تفاسیر متون دینی،اساسا مربوط به اختلاف در فهم معنای لفظی متون نیست،بلکه از باب استنطاق متن و طرح پرسش های نوین از متن وگرفتن پاسخ های مناسب است. باور دینی مسلمین آن است که پیام الهی محدود به جغرافیای زمانی - مکانی عصر نزول وحی نیست و برای همه زمانها و مکانها است. از این روباید دائما خویشتن را با محتوای پیام تطبیق کرد. پس انطباق پیام دین با شرایط متغیر و سویه کار بردی به آن دادن،امری لازم و ضروری است. استنطاق متن، تامین کننده سویه کاربردی و انطباقی متن است. گرچه این امر دخالتی در تعیین معنای لفظی متن نداشته باشد.
برای استنطاق متن نیازمند طرح پرسش جدید هستیم. این پرسش می تواند برخاسته از دقت عالم یا برخاسته ازمطالعات جانبی وی در علوم مختلف باشد. آشنایی عالم بامباحث سایر علوم و دیدگاه های مختلف، برای اوپرسش های نوینی را مطرح می سازد. استنطاق متن دینی ازطریق این پرسش های نوظهور، بر غنای معارف دینی می افزاید. مفسر آشنا به مکاتب مختلف اقتصادی، این پرسش را پیش روی قرآن می نهد که آیا آیات اقتصادی قرآن با سوسیالیزم سازگار است یا با کاپیتالیسم نقاط اشتراک بیشتری دارد؟
عدم طرح این پرسش ها در تفاسیر دیگر موجب تمایز این تفسیر از سایر تفاسیر می گردد. پس چنین نیست که تمایز وتغییر درون مایه تفاسیر دینی همواره به سبب تغییر فهم درمضمون لفظی متون دینی باشد.
قبسات: آیا فهم فقها در مورد احکام شرعی اختلاف در فهم و قرائت محسوب می شود؟
آقای واعظی: با توجه به اینکه استنباط فقهی به فهم حکم شرعی و انتساب آن به شارع مقدس منتهی می شود، مسلمااختلاف نظر فقهی، حکایت از اختلاف در فهم دین دارد. وهمان طور که اشاره کردم این امری کاملا طبیعی است و نه تنها برای جامعه علمی ما امری مقبول و متعارف است،حتی برای مردم معمولی نیز پذیرفتنی و طبیعی جلوه می کند. اما کار برد واژه «اختلاف در قرائت دین » و اختلاف نظر فقهی را اختلاف قرائت نامیدن، از چند نظر قابل ملاحظه و تردیدآمیز می نماید; زیرا این واژه، حساسیت برانگیز است و سر حساسیت برانگیز بودن آن در باره معنای خاصی است که این واژه را به طور روانی همراهی می کند.
در جامعه ما کسانی که به بحث اختلاف قرائت از دین دامن می زنند خواه ناخواه نوعی مفسر محوری و امکان تفسیردلبخواهی از دین، یا دست کم تاثیرپذیری معرفت دینی ازقالب های ذهنی و پیش دانسته های عالم را دامن می زنند واین امر موجب آن است که معرفت دینی امری غیر روش مندو بی ضابطه و رنگ پذیر از ذهنیت های متفاوت عالمان تلقی شود.اما اگر این حساسیت نباشد و به این بار معنایی خاص اهتمام نشود، مانعی به نظر نمی رسد که اختلاف دربرداشت های فقهی را، اختلاف در فهم دین یا اختلاف درقرائت دین بنامیم.
قبسات: آیا امکان دارد، عالمان دین در طول تاریخ فهم مشترکی از دین داشته باشند؟ این امر در فروع ین است یا در اصول دین؟
آقای واعظی: فهم مشترک و ثابت در حوزه معارف دینی، نه تنها ممکن است، بلکه عملا در بسیاری از موارد واقع شده است. و این اشتراک، اختصاص به فروع دین یا اصول دین ندارد. همین که می گوییم اصول دین اسلام و عناصری را به عنوان اصول این دین بر می شماریم حاکی از وجوه معرفتی مشترک در میان منتحلین به این دین دارد. گرچه در مسائل جزئی آن اختلاف نظر حاکم است در باب فروع دین نیزمشترکات وجود دارد که به مسلمات یا ضروریات فقهی موسومند. اصل وجوب نماز و روزه و حج و سایر ابواب فقهی جزء مسلمات فقه است گرچه در فروع جزئیات فقهی در هر یک از این موارد اختلافاتی وجود دارد.
مراد از مشترکات معرفت دینی، آن است که هر کس به طورروشن مند و مضبوط و با رعایت اصول عقلایی حاکم برفهم متن، به سراغ این متون بیاید، به فهمی مشترک ویکسان دست می یابد حتی اگر این مراجعه کننده مسلمان نباشد.اگر ده هزار سال دیگر نیز کسی در باره اسلام تحقیق کند، در می یابد که در این دین واجبات و محرمات خاص وجود داشته است. و مسلمانان عقاید مشترکی در باب مبداو معاد داشته اند. گرچه در اوصاف مبدا و خصوصیات معاداختلاف داشته اند. این امر حاکی از وجود معرفت های دینی ثابت و مشترک است که در گذر زمان رنگ نمی بازد ومتحول نمی شود. گویی گوهر و اساس این دین با این معرفت های ثابت آمیخته است.
