اسلام، آن گونه که مشاهده کردم

پیش گفته

قطع نظر از انتقادات و نقاط قوّت و یا ضعفی که در روی کردها و نظریه های جامعه شناسی وجود دارد، دستاوردهای نظری و کاربردی این رشته علمی علاوه بر غنای محتوایی و کیفی، بسترهای اجتماعی، رشد کمّی، بالندگی و توسعه آن در عرصه های متعدد را در پی داشته است. «دین» و برخی مؤلّفه های آن، که بعد انسانی اجتماعی دارند، موضوعاتی هستند که اذهان بسیاری از جامعه شناسان را به خود معطوف داشته است. توجه این دسته از دانشمندان به دین و تحلیل، تفسیر و تبیین جامعه شناختی آن، قلمرو مطالعاتیِ دیگری به بررسی های جامعه شناختی افزوده است. این سلسله مباحث و مطالعات منظّم و علمی، که حوزه های محسوس و ملموس دین را در برمی گیرند، «جامعه شناسی دین» نامیده می شود.

اندیشمندان این حوزه از جامعه شناسی نیز در چند نحله، روی کرد و یا مکتب جای می گیرند. مکتب و نظریه «تفسیرگرایی» یکی از این مکاتب است. کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz) یکی از صاحب نظران و اندیشمندان برجسته و معاصر این روی کرد است. وی آثار متعددی دارد که در همه آن ها، پای بندی به اصول نظری و چارچوب معرفتی و روش شناختی اش را نشان می دهد. یکی از آثار قابل توجه گیرتز، که می تواند الگویی برای محققان و دانش پژوهان در زمینه جامعه شناسی دین باشد، کتاب اسلام مشهود (Islam Observed) است که حاصل چهار سخن رانی علمی در سال 1967 در دانشگاه ییل تحت عنوان «سلسله سخن رانی هایی درباره علم و دین» می باشد.⁽¹⁾ این سخن رانی ها در حکم مقالاتی در جهت تبیین نظریه وی می باشند و نه یک رساله تحقیقی. بنابراین، منابع معرفی شده در آن، بیش تر برای مطالعه هستند نه منبعی برای محتویات این کتاب.

گیرتز در خصوص سابقه تحقیقاتی و زندگی علمی خود، که موجب تدوین این کتاب شد، چنین اظهار می دارد: «در سال های 1952 1954 دو سال در "جاوه"، زندگی دینی و اجتماعی مردم یک شهر کوچک را در بخش شرقی مرکز این جزیره مطالعه کردم و در سال های 1957 1958 در مراجعت به اندونزی، بیش تر بر دستاوردهای مردم "بالی" متمرکز شدم، اما برخی ایام را نیز در "سوماترا" سپری کردم و یک بار هم در "جاوه مرکزی"، در سال 1964 و دوباره در سال های 1965 1966 تحقیق مشابهی در مراکش انجام دادم؛ کاری که در یک شهر کوچک با برخی باورهای باستانی صورت گرفت.»⁽²⁾

هدف اصلی در این کتاب آن است که چارچوبی برای تحلیل مقایسه ایِ دین پی ریزی کرده، آن را با مطالعه چگونگی رشد و گسترش یک عقیده و ایمان یعنی «اسلام» در دو تمدن کاملاً متمایز از هم یعنی تمدن های اندونزیایی و مراکشی به کار بندد. بر اساس نظر گیرتز، مطالعه مقایسه ایِ دین بیش از آن که روش های علمی را به کار بندد تا به تبیین های علّی تعمیم پذیر نایل شود، به ابعاد وجودی دین می پردازد و آن را تفسیر می کند. روی کرد او مبتنی بر مطالعه میدانی است و انگیزه وی آن است تا نشان دهد که مقالات و نوشته هایی درباره فهم ها و شناخت های محلی و عوامانه، می توانند فهم و دانش فراگیری به دست آورده و عمومیت پیدا کنند. تفاسیر خاص پهن دامنه و یافته های شخصی می توانند مولّد علم باشند. البته همه این یافته ها می بایست همانند طرح های علمی مورد آزمون قرار گیرند. وی جامعه شناسی مقایسه ای، تاریخی و کلان را که ماکس وبر آغاز کرده بود، در این اثر تمرین می کند و ادامه می دهد. اینک به معرفی این کتاب می پردازیم:

الف. دو کشور، دو فرهنگ⁽³⁾

1. درآمد

گیرتز معتقد است که در مطالعه مقایسه ای دین، مشکل تعریف «دین» نیست، بلکه یافتن خود دین به عنوان یک واقعیت است. به عبارت دیگر، مسأله مهم در جامعه شناسی دین این است که معلوم گردد، چه نوع عقاید و اعمالی، چه نوع ایمانی را تحت چه شرایطی پشتیبانی می کنند. برای این کار، فقط توضیح و تفسیر باورها و عقاید، اعمال یا نهادها کافی نیست، بلکه می بایست مشخص گردد چه گونه و به چه وسیله ای باورها، اعمال و نهادهای خاص باقی مانده و به حیات خود ادامه می دهند و یا آن که معدوم شده، از بین می روند و یا حتی مانع ایمان های دینی شده اند. به دیگر سخن، ارتباط دایمی با برخی مفاهیم فرازمانی واقعیت، با هدف تحلیل دگرگونی و نیز تغییر دینی و تحلیل عامل پرورش دهنده آن تغییرات لازم و ضروری است. مسأله موردنظر گیرتز در این بخش از کتاب آن است که بداند «وقتی نظام ایمان رو به سستی می گراید، حساسیت دینی انسان ها چگونه واکنش نشان می دهد؟ وقتی سنّت ها (مذهب و شریعت) تضعیف و سست می شوند، مؤمنان و معتقدان به آن آیین ها چه می کنند؟» همان گونه که کاملاً روشن است، این پرسش به تعریف شکاکیت، شور و اشتیاق سیاسی، تجدّدگرایی، سنّت گرایی، ذهن گرایی، تقوای دنیوی، اصلاح طلبی و یا تردید و دودلی و مقولاتی از این قبیل مربوط نمی شوند، بلکه سؤال از این است که به کمک چه وسایلی و در کدام فرایند و شرایط فرهنگی و اجتماعی، این واکنش ها صورت می گیرند. گیرتز برای یافتن پاسخ خود، دو جامعه مراکش و اندونزی را مورد مشاهده و تحلیل قرار می دهد؛ جوامع مسلمانی که در عین شباهت هایی که به عالم اسلام دارند، برخوردار از تفاوت های عدیده ای هستند: یکی در غربی ترین منطقه دنیای اسلام و دیگری در شرقی ترین آن. به علاوه، هر یک از این دو کشور به انحای مختلف و در اندازه های گوناگون، با مرکزیت تمدن اسلامی یعنی عربستان فاصله داشته و تأثیرهای متفاوتی از آن گرفته اند. اما هر دو همانند سایر جوامع مسلمان به سوی مکّه نماز می گزارند.⁽⁴⁾

2. مراکش

نخستین آشنایی مراکش با اسلام، در قرن هفتم و در دوره حاکمیت بنی امیّه و پنجاه سال پس از مرگ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله صورت گرفت. اسلام آوردن مراکش طی یک حرکت نظامی انجام شد و در نیمه قرن هشتم، کاملاً به تصرّف مسلمانان درآمد و پس از آن، شاهد چندین حرکت بنیادین اصلاح طلبانه توسط اقوام گوناگون بود. با گذشت زمان، بین صنعت گران، انسان های برجسته و دانشمندان و کسبه تضادهایی در گرفت. همین امر موجب شد که خصلت درگیری های نظامی یکی از ویژگی های اصلی جامعه مراکش گردد.⁽⁵⁾ وی مراکش را به عنوان جامعه ای کشاورزی و روستایی با قومیت های گوناگون و قدرت های منطقه ای و محلی و در عین حال، تحت اشراف یک حکومت مرکزی معرفی می کند. زندگی در آن جا نوعا سخت و طاقت فرسا، متغیّر و متلوّن است. آن جا مردمی آرمان گرا، مذهبی، غیراحساسی و در عین حال، باورمند دارد. این ترکیبی است از خصلت طبیعی و شخصیتی و شهرت مذهبی آنان. خصیصه اول، به وسیله سیاست مداران قومی و خصیصه دوم، به وسیله جاذبه انسان پارسای مقدّس متعلّق به آن دیار به وجود آمده است. در نظر آنان، انسان آرمانی فردی جنگ جو و در عین حال، متدیّن و پارساست.

یکی از نقطه های بارز و برجسته در طول تاریخِ تحوّل سیاسی اجتماعی مراکش، حاکمیت ادریس دوم در قرن نهم است. وی بنیان گذار شهر «فاس» و اولین پادشاه مقتدر آن دیار بود که از اخلاف و فرزندان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به حساب می آمد. وی یک فرمانده نظامی نیرومند و یک اصلاح گر دینی شجاع نیز شناخته می شد.

3. اندونزی

اندونزی به عنوان یک جامعه آرام و منظم با شهروندانی سخت کوش و پر تلاش شناخته شده است؛ کشوری که اقتصادش مبتنی بر کشاورزی است. در مهم ترین منطقه کشاورزی آن یعنی «جاوه» برنج محصول اصلی به شمار می رود. بیش تر مردم این دیار را کشاورزان بومی قرن بیستمی تشکیل می دهند. آنان زمین های کشاورزی و محصولاتشان را خود، شخصا نگه داری و مراقبت می کنند. در این کشور، مردم روابط قومی و همسایگی خوبی نسبت به اقوام و همسایگان نزدیک خود دارند و با این کار، بستر و زمینه لازم را برای رشد و پیشرفت خود فراهم می کنند. گیرتز معتقد است: اسلام در این دیار، تمدن خاصی به وجود نیاورد، بلکه در حقیقت، یکی از تمدن های موجود را انتخاب و گزینش نموده است: ترکیبی از گرایش اشراف یعنی از آیین خداپرستی هندی ذهن گرایی،⁽⁶⁾ اشرافی،⁽⁷⁾ نوعی از آیین گنوستیک (عرفان گرایی) خاور دور و نیز گرایش طبقه رعایا یعنی دین اقوام آسیای جنوب شرقی و مفاهیم و اعمال اسلامی، نوعی جان گرایی شهودی(عرفانی) و نیز گرایش طبقات تجّار یعنی نه آن قدر نظری که خاورمیانه ای شود و نه آن قدر آسمانی که شبیه ادیان آسیای جنوبی گردد.

4. مقایسه

برای آن که اعضای هر دو جامعه به عنوان «مسلمان» شناخته شوند، بیش از آن که تفاوت ها مورد توجه واقع شود، می بایست به شباهت ها توجه کرد که چگونه این دو جامعه از پس تغییر برآمده و با آن روبه رو شده اند؟ مراکش، یعنی جامعه ای با آداب و رسوم سخت و انعطاف ناپذیر، بنیادگرایی خشن و بی باک، همراه با خلوص و اعتقاد، در حالی که اندونزی (به ویژه جاوه) جامعه ای است منعطف، جذّاب، فعّال و عمل گرا، آرام و صلح جو. این ویژگی ها در همه جا و همه افراد به صورت یک دست و یکسان نیستند، بلکه در مجموع، فراگیرند. امروزه هیچ یک از این دو روی کرد کارآمد نیستند. هر دوی آن ها گونه هایی از تنگناها و مشکلات مشابه در پیش روی دارند.

در مراکش، صورت ظاهری و واقعی بر انکار مبتنی است؛ انکاری برآمده از بیان شکاف میان وضع موجود و وضع مطلوب (جامعه آرمانی با تأکید مستمر بر آرمانی بودنش.) در اندونزی نیز عقل گرایی، انتزاعی و ذهنی است. پایان و سرانجام محافظه کاری⁽⁸⁾ و نهضت اصلاحات تدریجی بسیار مبهم و تاریک است. بنابراین، از نظر گیرتز، هر دو جامعه مشکلات مشابهی دارند؛ آن ها مفاهیم، گزاره ها و آموزه های دینی را آن گونه که می خواهند یعنی بر اساس فهم و خواسته خود تفسیر می کنند، نه آن که خود را تسلیم آن آموزه ها کنند.

5. طرّاحی یک تاریخ اجتماعی از یک انگاره

در این انگاره، سه مقدمه و به تعبیر دیگر، سه عنصر اساسی وجود دارد:

الف. تاریخ در یک نگاه و طرح کلی؛

ب. موضوعات مهم نظری و ذهنی؛

ج. نوع نظم اجتماعی.

همه این موضوعات مهم در آن انگاره وجود دارند. در هر دو نمونه، گیرتز به دنبال تغییراتی درونی می باشد که در یک فرایند تجدّدطلبانه نوگرا (مدرنیته) به وجود آمده اند. وی می خواهد بداند کدام عامل محرک و مؤثر بیرونی و خارجی می توانسته است با این شدت مؤثر باشد. تجدّد و نوگرایی مثل سرمایه هر کشور، عمدتا محصول داخل کشور است.

ب. سبک های سنّتی

1. پیش گفتار

این بخش شامل نقدی بر دیدگاه مقایسه ای میرچاالیاده است. نام گذاری اشیا به معنای شناختن و شناخته شدن آن ها نیست، بلکه فقط مقدّمه ای برای تفکر و اندیشه تحلیلی است. مقایسه، جنبه موقّتی و خاص دارد، نه آن که بتوان آن را در رتبه سایر علوم جای داد. وجود رابطه بین مقوله ها منوط به آن است که آن ها اثبات شده باشند. دیدگاه مقایسه ای مقوله هایی همچون «آنمیسم»، «توتمیسم» و «عرفان» را اصل قرار داده است. در این فصل، گیرتز به دنبال آن است که اَشکال و گونه های منحصر به فرد و متفاوت عرفان را در یک مقوله مورد مطالعه قرار دهد. وی تلاش می کند تا وجوه مهم تحلیلی خود را در گونه های جزئی به طور مشروح و مفصّل و نیز تأثیر افکار و عقاید را بیابد، البته نه به اندازه ای که بتواند تفاوت ها را حل کند، بلکه به اندازه ای که به وسیله دسته بندی افکار و عقاید بتواند آن مطالعه را نظم بخشد.

2. شخصیت های تاریخی به عنوان اسطوره

در این فصل، گیرتز به شخصیت هایی می نگرد که به عنوان افرادی حقیقتا معنوی مورد احترام بوده اند:

سونان کالیجاگا (Sunan Kalidjaga): یکی از مبلّغان و پیشوایانی است که در قرن شانزدهم اسلام را وارد جاوه کرد. توصیف و تشریح عمل کرد او بخش مهمی از تاریخ کشور اندونزی را تشکیل می دهد. شخصیت برجسته ای که ابتدا دزد بود و سپس صاحب بصیرت عرفانی شد. وی بدون آن که هیچ آموزشی ببیند و یا آن که متأثر از روش های فراروان شناختی همچون «یوگا» قرار گیرد، به صورت خودجوش مسلمان شد و به همین دلیل، پلی ارتباطی بین دو تمدن بزرگ، دو دوره تاریخی و دو دین مهم شد.

سیدی الحسن لیوسی (Sidi Lahasan Lusi): زندگی وی همزمان با دوران حاکمیت سلسله علویان در قرن 17 بود که می خواستند مراکش تجزیه شده را به عنوان یک کشور مستقل درآورند. وی در ابتدا یک بازدیدکننده⁽⁹⁾ و سپس معترض شورشی و در نهایت، فردی مقدّس بود؛ هیچ وقت در آرامش قرار نگرفت و هیچ گاه به فکر تثبیت موقعیت خود نبود. وی یکی از هواداران و مریدانِ بنیان گذار مذهب «نصیری»⁽¹⁰⁾ شد و مرتبه و مقام «برکت» را از «بن نصیر» دریافت کرد. («برکت» یک نیروی مافوق طبیعی است که انسان را یک «مقدّس» و یا یک «مرابط» می کند.) پس از مرگش، مقبره او یکی از مراکز قابل توجه تجمع هواداران مذهبی او گردید.

3. تحلیل جهان بینی اندونزیایی

جهان بینی اندونزیایی و مراکشی در عین اختلافات آشکار، شباهت های چشم گیری با یکدیگر دارند. از جمله این شباهت ها آن که هر دو فوق العاده سنّتی و مدافع اسلام می باشند؛ اسلامی که موجب ضرورت دفاع از عقاید و اصول را به دنبال داشت و در عین حال، منشأ تغییر و دگرگونی بود. جهان بینی و خلقیات اندونزیایی بر سه عقیده و آموزه استوار بود:

الف. عقیده مبتنی بر ضرورت وجود یک مرکز حقوقی و هشداردهنده (Exemplary Center)؛

ب. عقیده برآمده از معنویت و عرفان سلسله مراتبی (Spirituality Graded)؛

ج. عقیده برآمده از ضرورت وجود دولت فعّال و در صحنه (Theater state).

این ترکیب نخبه گرا، اسرارآمیز و هنرمندانه است. مشکل چندان ارتباطی با نفوذ اسلام نداشت، «بلکه توسعه غیرمنتظره طبقات بازرگان یعنی جماعت پراکنده و غیرقابل کنترل مرکب از خارجیان و بومیان بر قدرت سیاسی و اقتصادی مؤثر بودند و جهت آن را تعیین می کردند. آن ها توجه زیادی به نظم و ترتیب های جاری نداشتند. تعامل های اجتماعی اقتصادی و سیاسی آن ها موقعیت ها، شؤون و منزلت ها را دگرگون ساخت و دولت و حاکمیت در صحنه را از بین برد و حاکمیت هشداردهنده و کنترل مرکزی را نادیده گرفت و در نتیجه، تحوّلی اجتماعی به وجود آورد.

4. تحلیل جهان بینی مراکشی

لیوسی کوشید تا «مرابطیسم» (Moraboutism) را نگه دارد. «مرابطه» مستلزم وجود رابطه مستحکم انسان با خداست و علامت تحقق آن «برکت» است. دست رسی خدا به دنیا از طریق بهره مندی افراد خاصی از نحوه وجود و شخصیتی خاص، نیرویی ویژه و درخشندگی اخلاقی و معنوی است. اولین مسأله در این جا آن است که بدانیم چه کسی و به چه اندازه و چگونه از این ویژگی و خصیصه بهره مند شده است. اولین مسأله، یعنی چه کسی از «برکت» بهره مند است، با مشاهده مقداری «برکت» و یا وجود رابطه پدر فرزندی از نسل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بودن (نسل شریف) معلوم و مشخص می شود. مشکل لیوسی همین بود که «حکّام علوی» مدعی بودند که از نسل علی علیه السلام ، پسر عموی محمد صلی الله علیه و آله هستند و در نتیجه، حکّام علوی در زمره شریف ها قرار می گرفتند؛ نتیجه نهایی این بود که علویان هم از نسل پیامبر اکرم محمّد صلی الله علیه و آله و از نسل علی علیه السلام بودند؛ موضوعی که برای لیوسی به یک مشکل تبدیل شد. در این جا، موقعیت ها و منزلت های نهادینه شده سه گانه با یکدیگر برخورد داشتند: الف. گروه «سادات» (Siyyid Complex) که از تقدّس مذهبی برخوردار بودند؛ ب. گروه «زاویا» (Zawiya Complex) یا انجمن های صوفی؛ ج. گروه «ماکزن» (Maxzen Complex) یا دولت مردان شریف که از نسل پیامبر صلی الله علیه و آله بودند.

نتیجه گیری

در این جا، می بایست اصطلاحات مناسبی را از مقایسه ها و چارچوب ها کشف و یا ابداع کرد. ارتباط مثال ها و نمونه های مذکور، به کمک تفاوت های زیاد در بین آن ها ایجاد می شود.

ج. مرحله قدسی

1. پیش گفتار

اعتقاد، ایمان و نیز نمادهای یک ملت چگونه و به چه وسیله ای شکل می گیرند و همچنان باقی می مانند؟ در فاصله بین شخصیت های مقدّس و اسطوره ای دوره سنّتی مراکش و اندونزی، یعنی کالیجاگا و لیوسی و در دوران معاصر این دو کشور، حاکمیت رئیس جمهور سوکارنو و سلطان محمد پنجم رخ نموده اند. به علاوه آن که جهان شاهد انقلاب صنعتی، نفوذ و سلطه غرب، کاهش اصل اشرافی گری حکومت ها و نیز رشد ملی گرایی افراطی است. گیرتز سنخ شناسی های رایج در مطالعه دگرگونی را نمی پذیرد و شاخصی مبتنی بر معیارهای کمّی، نوع شناسانه (تیپ ایده آل بین مراحل اولیه و مدرن)، فرهنگ پذیری جهانی (میزان پذیرفته شده از ارزش ها، عقاید و نهادهای غربی) و تکامل گرایی (افزایش گرایش هایی همچون فردگرایی، تمایز اجتماعی و مانند آن) را ارائه نمی دهد؛ زیرا معتقد است همه این انواع، نتایج تغییرات را توضیح می دهند و نه چگونگی و شیوه بروز و تحقق آن تغییرات را. به همین دلیل، می خواهد بر فرایندها متمرکز شود. او به دگرگونی و تغییر از حالت مذهبی داشتن به ذهنیت و نگرش مذهبی، پی روی از التزام های دینی و یا در اختیار گرفتن آن ها، تجلیل و ستایش از عقیده خود بیش از اظهارکردن و پافشاری عملی بر آن، اختلال بین نیروهای نمادهای سنّتی و جاذبه و اعتبار معنوی آن ها بیش از قدرت معنوی آن ها، بیش تر توجه نشان می دهد.

2. توسعه

گیرتز معتقد است که در هر دو کشور اندونزی و مراکش سه فرایند و جریان تحقق پیدا کرده است:

الف. برقراری و تثبیت سلطه غرب؛

ب. رشد تأثیرات کتاب مقدّس اسلام (قرآن کریم)؛

ج. شکل گرفتن یک حکومت ملی فعّال.

تاریخ شکل گیری هر دو ابرقدرت به سال 1830 برمی گردد. اولین تأثیر استعمار در عرصه اقتصاد بود، اما انشقاق و تجزیه جوامع و رویارویی مذهبی و دینی را نیز به دنبال داشت. در بین این دو، تأثیر بیش تر از آن رویارویی مذهبی توسط ملت های مستعمره بوده است. بنابراین، دین نقشی اساسی ایفا کرد. «تقدّس گرایی» محتوا و مضمون آن دین را تدارک دید، اما آن ها عمدتا در تضاد با شریعت های رایج خود بودند. به همین دلیل، از بیرون آن شریعت های رایج، تحریک را شروع کرد و در درون آشوب به پا شد.

3. تقدّس گرایی در اندونزی

انتقال از یک اسلام بی تحرّک و معجزه گرا (سنّتی و عوامانه) به سوی یک اسلام پویا و برآمده از کتاب مقدس و سایر متون دینی که منبع عقاید و احکام دینی بود؛ یعنی «سانتری» (Santri).⁽¹¹⁾ عوامل بی واسطه ضدیت با سنّت عبارت بودند از: سفرهای زیارتی به مکّه، آشنایی با حوزه های علمیه مسلمانان و نظام تجارت و اقتصاد داخلی و بازارهای آزاد. در نتیجه، یک بنیادگرایی افراطی با یک نوگرایی مصمّم و قاطع ترکیب شد و تحرّکی چشم گیر ایجاد نمود.

4. تقدّس گرایی در مراکش

ویژگی های مشابه در اندونزی، از جمله وجود طلّاب (دانش جویان علوم دینی) که به سرعت در مراکش رشد کردند و زبان عربی که زبان مادری و بومی آن جا و نیز زبان اسلام بود، تأثیر بسزایی در رشد و توسعه اسلام در آن دیار داشتند تقدّس گرایی مانع و مزاحم نبود؛ چه آن که طی قرون متمادی، گرایش و تمایل جدّی نسبت به آن وجود داشت، تا آن که در یک حرکت وجنبش اصلاحی،به نام«سلفی»،صوفی گرایی برچیده شد.

5. شخصیت های تاریخی مجازی؛⁽¹²⁾ محمّد پنجم

آن ها دوباره اوضاع و شرایط گذشته خود را در زندگی و عملکرد شخصی شان تجسّم بخشیدند. سلطان محمد پنجم دوباره سلطنت و پادشاهی مرابطی⁽¹³⁾ را برقرار و دو سنّت متضاد از مشروعیت یعنی استبداد و مشروطیت را با هم مرتبط ساخت. جنگ های فرهنگی، دینی و سیاسی حول محور حاکمیت و سلطنت به منظور تعریف «حقّانیت» و یا به عبارت دیگر، تعریف مجدد آن، به وقوع پیوست. در این میان، سلطان محمد پنجم پیروز شد، اما میان زندگی و حیات دینی و غیردینی (دنیوی) جدایی افتاد.

6. شخصیت های تاریخی مجازی؛ سوکارنو

با آمدن سوکارنو، دولتی فعّال و در صحنه به اندونزی بازگشت. وی اولین رئیس جمهور اندونزی پس از استقلال این کشور (1949) بود که حزب ملی گرا⁽¹⁴⁾ را بنیاد گذاشت و با این کار، استبداد جمهوری را به راه انداخت. اما سرانجام، در یک کودتای نظامی در سال 1967 از قدرت خلع شد. سوکارنو در دست کاری الفاظ و حیله گری های سیاسی مهارت پیدا کرد و در تأمین و تدارک آسان گیری های ضروری و لازم، شهرت داشت. در آن جا، سه مرحله برای بازآفرینی دولت فعّال و در صحنه وجود داشت:

الف. دوران استعمار؛

ب. تحوّل و انقلاب؛

ج. استبداد و خودکامگی ریاست جمهوری.

در خلال دوران استعمار، تلاش کرد تا با تثبیت و تقویت حزب ملی، خود را، هم از تقدّس گرایی نجات دهد و هم از مارکسیسم. در دوره انقلاب، پنج عنصر را در نظر گرفت تا اسلام، مارکسیسم و مردم سالاری را در هم ترکیب کند. آن پنج عنصر عبارتند از: وطن پرستی، انسان دوستی، مردم سالاری، عدالت اجتماعی و اعتقاد به خدا. وی استبداد و خودکامگی ریاست جمهوری اش را «دموکراسی جهت دار» معرفی کرد که نوع جدیدی از حاکمیت دولت فعّال و در صحنه بود؛ یعنی همان چیزی که سرانجام، او را به کشتن داد.

7. نتایج و پیامدها

گیرتز معتقد است که تقدّس گرایی روز به روز رشد یافت و مارکسیسم، با عقب نشینی و شکست مواجه می شد.

د. تلاش برای دست یابی به واقعیت

1. پیش گفتار

در بین انسان شناسان، مباحثه و مناظره عمیق و در عین حال، بیهوده ای درباره چگونگی گرایش ها و ذهنیت های انسان اولیه وجود دارد که هیچ گاه به ثمر ننشست و نتیجه ای هم عاید نکرد. با این حال، بحث از «فرهنگ» برجسته و چشم گیر شد البته نه به معنای شناخت آداب و رسوم و نهادهای آن ها، بلکه منظور انواع تفاسیری است که اعضای جامعه در خلال زندگی به معناها و تجربه های روزمره خود به پدیده ها نسبت می دهند. بنابراین، تنها چگونگی رفتار آنان منظور نیست، بلکه چگونگی نگرش آنان به اشیا و روی دادهای پیرامون موردنظر است. در این مناظره و گفت وگو، دو طرف وجود دارد: یکی مالینوفسکی (Malinowski) به عنوان نماینده عمل گرایی اولیه و دیگری لوی برول (Levy Bruhl) به عنوان نماینده شهودگرایی اولیه.⁽¹⁵⁾ در واقع، ریشه و خاستگاه این مناظره، بحث درباره تفاوت های جهت گیری عقل و درک عمومی⁽¹⁶⁾ و دینی و نیز رابطه بین آن هاست.

2. مالینوفسکی و زندگی روزمرّه انسان

گیرتز در این اثر خود، اظهار می دارد که گفته مالینوفسکی در این باره که همه انسان ها قدرت عقل و استدلال را می شناسند، درست است، اما نتیجه گیری وی که «همه جنبه های فعالیت انسانی در واقع، با همان عقل عملی محسوس مهار می شود»، درست نیست. ادعای کارکردگرایانه مالینوفسکی درباره جادو، اسطوره و مناسک دینی تا حدّی درست است؛ زیرا او توضیح نداده که کدام یک از آن ها به طور مشخص کدام بخش و چه میزان از زندگی آدمی را تشکیل می دهند. مشکل اصلی او ارائه تصویری نادرست از زندگی روزمرّه انسان است. مالینوفسکی مانند شوتز می گوید: جهان روزمرّه مهم ترین واقعیت در تجربه بشر است، ولی از این جهت در اشتباه است که آن را به عنوان فنونی برای روبه رو شدن با زندگی می داند. عقل و درک حس مشترک و فناوری و حتی دانش و شناخت ها عامیانه نیستند، بلکه چارچوب و قالب فکر و اندیشه اند؛ حس مشترک دسته ای از مفروضات درباره اوضاع و شرایط عادی و طبیعی مربوط به یک موضوعند؛ یعنی نشان می دهند آن موضوع، در چه وضعیتی طبیعی و در چه وضعیتی غیرطبیعی است؛ چه چیزی منطقی و چه چیزی غیرمنطقی است؛ کدام یک واقعی و کدام یک غیرواقعی است. دین امتداد و یا شبیه این (حس مشترک) نیست، بلکه بیش تر شبیه علم، هنر، ایدئولوژی، حقوق یا تاریخ است و همه این شناخت های بشری ناشی از آن است که حس مشترک در همه زمینه ها کافی نیست. بر همین اساس، در دین، همیشه بازگشتی به جهان و دنیای ظاهر و معمولی خارجی وجود دارد تا آن را در پرتو آنچه در دین و یا از دین آموخته شده است و یا گمان می رود که می بایست آموخته شود، اصلاح و یا تغییر دهد.

3. روی کرد معنایابی نسبت به دین

آن گاه که گیرتز نقدهای خود را متوجه روی کردهای مختلف نمود، مدعی تحوّل در نظریه های مدرن انسان شناسی فرهنگ بود. این تحوّل بر جای گزین کردن نمادهای عمومی به جای حالت های ذهنی، انتزاعی و درونی تأکید دارد. تجربه دینی در مقوله ها و اصطلاحات حیات عینی مشاهده نمی شود، بلکه جایگاه آن ها در نظام های مفهومی موجود در اجتماع است؛ نظام هایی که زندگی و حیات عینی را نظم می دهند و رفتار انسان را جهت داده، هدایت می کنند. بنابراین، روی کردی که در این جا مورد توجه قرار گرفته، از نوع معناشناختی و تفسیر است؛ روی کردی که با مجموعه الگوهای به وجود آمده از معانی که فرد آن ها را به کار می برد تا تجربه اش را شکل دهد و در عمل آن را نشان دهد، مرتبط است. این فرایند به وسیله معناهایی که در نمادها و یا دسته ای از نمادها نهفته است و یا به وسیله تأثیر مستقیم معانی در بین عامّه مردم و زندگی شخصی شان تحقق پیدا می کند، مربوط می شود. مطالعه مقایسه ای دین می بایست قلمرو متنوّع اشکالی را که دین به خود می گیرد، توضیح دهد؛ نیروهایی را که به آن ها «هستی» می دهد، «جایگزین» و یا «معدوم» می سازد و نیز قدرت ارزیابی تأثیر آن نیروها را بر رفتار روزانه مردم نشان می دهد.

گیرتز می گوید: این چیزها هیچ یک نیازمند تعریف دین نیستند؛ زیرا ما درصددیم که راه و روش نگریستن به جهان عینی را آشکار و روشن سازیم. بنابراین، چشم انداز دینی عبارت است از: «این عقیده که ارزش های مورد قبول افراد مبتنی بر ساختار ذاتی واقعیتند، به طوری که بین شیوه ای که فرد مجبور است بر اساس آن زندگی کند و روش واقعی حاکم بر اشیا یک ارتباط درونی ناگسستنی وجود دارد. آنچه "نمادهای مقدّس" برای افراد و نسبت به اشیا انجام می دهند این است که آن ها مقدّس اند تا تصویری از معنای جهان و برنامه ای برای رهبران و هدایت کردن انسان حداقل در سطح [تنظیم[ کنش های آن ها نسبت به یکدیگر ارائه کنند.» او سپس سخنش درباره جهان بینی و خلقیات را، که به وسیله نمادهای مذهبی به هم مرتبط و متصل می شوند، تکرار می کند و هرچیز قابل قبول دیگری را با استناد و توسّل به معانی نمادها ارائه می دهد.

4. خاستگاه و منشأ ایمان و مسأله دنیاگرایی

ایمان برآمده از عملکردهای روانی و اجتماعی نمادهای دینی است و زمینه و بستر اصلی بروز و ظهور آن آیین ها و مناسک دینی می باشد. آیین، سازوکار اصلی است که با حمل معانی خاص خود، نه تنها برای مواجهه با جهان بینی، بلکه در واقع برای تصویب و تثبیت آن آمده است. تا آن را به عنوان بخشی از شخصیت مؤمنان، درونی کند. دنیاگرایی فکر و اندیشه، این امر را مشخص می کند و این فرایند آن قدر پیشرفت می کند تا آن که دین را به ایدئولوژی تبدیل کند.

برای دست یابی به این واقعیت، تضادی بین علم و دین وجود دارد. در این بین و برای حل مسأله تعارض، دو تدبیر و راه کار می تواند وجود داشته باشد:

1. تفکیک تمام عیار بین موضوعات و مسائل علمی و دینی؛

2. تلاش برای نشان دادن این که متون مقدّس کاملاً متناسب و هماهنگ با نوآوری ها و کشفیات علوم جدیدند.

ملی گرایی و وطن پرستی فارغ از تقدّس گرایی رشد می کند، اما به دلیل برخی تعلّقات و دل بستگی هایش به ریشه های ملی گذشته، به الگوهای سنّتی و پیشین از عقاید نظر می افکند. این امر موجب ادامه فرایند ایدئولوژی شدن مذهب می شود تا آن که تبدیل به یک عقیده مذهبی گردد.

5. عقاید دینی و عمل

چشم انداز دینی فقط در برخی زمان ها پذیرفته شده است؛ زیرا بیش تر انسان ها در بیش تر اوقات، در دنیای معمولی و عادی خود زندگی می کنند. این امر مستلزم تفکیک دو بُعد است: یکی روشی و دیگری واقعی. ما غالبا با افرادی که «واقعا» در حال عبادت و پرستش هستند، گفت وگو نمی کنیم. گفت وگو غالبا پس از پرستش و عبادت آنان صورت می گیرد. بنابراین، آنچه ما با آن روبه رو می شویم غیرواقعی است و مربوط به گذشته است و شبیه نظریه «فروید» درباره «خواب ها و اوهام» است که بیماران به هنگام تشریح و توصیف آن ها به کار می برند. گفته ها و توضیحات دین داران، تلاش های ویژه و مجدانه ای هستند که برای تفهیم و شناساندن تجربه هایشان در گذشته به کار می برند. لازمه اصلی این است که بیش ترین تأثیر عملی دین «نوعی عقب نشینی از شرایط عادی زندگی است. در واقع، بازتاب یاداوری شده تجربه دینی در کانون حیات و زندگی روزمره قرار دارد. بنابراین، می بایست یک تمایز تحلیلی بین «دین تجربه شده» و «دین یاداوری شده» صورت گیرد. دین تجربه شده منبع و سرچشمه عقیده دینی است، در حالی که دین یاداوری شده بازخوانی کنش اجتماعی را شکل می دهد.

گیرتز علاوه بر تفکیک و جدایی مزبور، تمایز تحلیلی دیگری بین «تأثیر» الگوی فرهنگی و «قلمرو» آن لازم می شمارد. تأثیر یک الگوی فرهنگی، تمامیت و کمال آن است، به طوری که شبیه یک الگوی درونی شده شخصیتی برای افرادی که آن را پذیرفته اند، می شود. قلمرو یک الگوی فرهنگی، دامنه و گستره اوضاع و شرایط اجتماعی موجود در محدود موضوعات و مسائل دینی است که دارای حداقل ارتباط مستقیم است. بنابراین، نیروی الگوی فرهنگی عبارت است از: بُعد عمودی؛ یعنی جاذبه درونی و روان شناختی آن، در حالی که «قلمرو» حاکی از بُعد افقی است و گستره و پهنه اجتماعی کاربردهای آن را نشان می دهد. به همین دلیل، وی اصرار می ورزد برای تشخیص و تمایز آن که «آیا چنین احیاگری دینی در یک جامعه خاص رشد کرده است؟» می بایست بین «نیرو» و «قلمرو» الگوی فرهنگی تمایز قایل شد.

··· پی نوشت ها

1. Geertz Clifford, Islam Observed Religious Development in Morocco and Indonesia, (The University of Chicago Press, August 1971).

2. Ibid; P:

3 اولین فصل این کتاب را می توان به پنج بخش تقسیم کرد؛ در کتاب هیچ یک از آن بخش ها دارای عنوانی نیستند، اما برای سهولت در فهم مطالب، آن ها را عنوان گذاری کرده ایم و این سبک کار تا آخر ادامه خواهد یافت. (م)

4. Ibid, pp: 4,5.

5. Ibid, pp: 4,5.

6. Subjectivist.

7. illuminatonist.

8. Fabianism.

9. Pilgrim.

10 صوفی شیخ احمد ابن نصیر الداری.

11 اصطلاحی جاوه ای برای دانش جوی علوم دینی (طلبه علوم دینی)

12. Metaphor.

13. Moraboutic.

14. Nationalist Party.

15. Mysticism.