مقدّمه
مسئله گرایش به دین و دین باوری همواره یکی از دغدغه های اصلی بشر بوده است. در طول تاریخ، آیین ها و مکاتب گوناگون با باورها و دیدگاه های متفاوت به وجود آمده اند که محققان تنها بعضی از آن ها را لایق نام «دین» می دانند و بقیه را صرفا یک آیین یا مکتب می دانند.
از طرف دیگر، مسئله کیفیت ارتباط عقل و دین یکی از سؤالات اصلی دین باوران بوده است و مکاتب گوناگونی در ارتباط با این مسئله پدید آمده اند.
«دئیسم» (Deism) مکتبی است که در قرن 17 م پدید آمد و در قرن 18 رو به افول نهاد. این مکتب، که رویکردی عقل گرایانه داشت، دین را از جهات جدیدی مورد بررسی قرار داد.
در این مقاله، مکتب «دئیسم» و مسائلی همچون تعریف، عوامل پیدایش، اصول تفکر، انواع، مشکلات و اهمیت دئیسم مطرح شده اند.
واژه شناسی لفظ «دئیسم»
واژه انگلیسی Deism از نظر ریشه شناسی با Theism هم ریشه است. «Theism» از یک کلمه یونانی یعنی Theos که به معنای خداست، گرفته شده و Deism از یک کلمه لاتینی یعنی deusکه این هم به معنای خداست، مشتق شده. هر دو کلمه به اعتقاد به وجود یک خدا یا خدایان اشاره دارند و از این رو، متضاد الحاد(1) هستند. با این حال، چنان که در مورد مترادف ها معمول است، این دو کلمه کم کم از نظر معنایی از هم جدا شدند. theismفضای ارتدوکسی مذهبی خود را حفظ کرد (یعنی همان معنای خداباوری)، اما deism یک معنای صنفی غیر ارتدوکسی مذهبی به خود گرفت و در نهایت، یک معنای منفی پیدا کرد.(2)
تعریف «دئیسم»
«دئیسم» مکتبی است که تعاریف متفاوتی از آن ارائه شده است. بعضی از این تعاریف، اولیه و اصلی و بعضی دیگر ثانویه و احیانا منحرف شده اند. در مجموع، تا حدّی این مکتب دارای ابهام است. به بعضی از تعاریفی که از این مکتب ارائه شده است، اشاره می شود:
ایان باربور می نویسد: «deism اعتقاد به اینکه عقل انسان می تواند بدون توسّل یا تکیه به الهام، وحی و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهی و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگری (قرن هجدهم) طرفداران بسیاری داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست های دوره رنسانس و حتی پیش تر از آن هم، وجود داشته.»
در جای دیگر، با اشاره به نظریه آکویناس، اشاره ای نیز به باور دئیست ها می کند: «آکویناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر همیشگی طبیعت تعریف می کرد و نه صرفا آفریدگار و مبدع آن، و این نظر به ویژه با آنچه بعدها در خداپرستی طبیعیِ (= دئیسم) نهضت روشنگری (Enlightenment) عصر روشنگری [= روشن فکری] یا عصر عقل (جریانی عقل گرایانه و علم گرایانه و آزادیخواهانه و غیردینی و اومانیستی رایج در اروپای قرن هجدهم که تأثیر ماندگاری بر علم و فلسفه غربی باقی گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»(3) میرچا الیاده در دائرة المعارف دین می گوید: «دئیسم، در معنای اصلی اش به معنای اعتقاد به خدای یگانه و یک عمل دینی، که تنها بر عقل طبیعی (نه وحی فوق طبیعی) استوار است، می باشد.» از این رو، ویرت (Viret)، ویژگی دئیست ها را چنین برمی شمرد: «آن هایی که به خدا به عنوان خالق آسمان و زمین اقرار می کنند، اما مسیح و آموزه های او را رد می کنند. مقدّمه جان دریدن (John Dryden) بر شعرش با نام "Religio Laici" (1682) دئیسم را به عنوان "نظریه آن ها که یک خدا را قبول دارند بدون پذیرش هرگونه دین وحیانی" تعریف می کند.
رواج این اصطلاح در قرن 18، بدون شک توسط مقاله ویرت در کتاب Dictionnaire historique et critique(1697) اثر پیربیل (Pierre Bayle) زیاد شد. دئیسم در چندین معنا غیر از معنای اصلی اش استفاده می شد. این واژه غالبا یک اصطلاح مبهم و بدون هیچ معنای معیّنی بود. بعضی از معانی ثانوی اصلی یا معانی منحرف شده این اصطلاح، عبارتند از:
1. اعتقاد به یک وجود متعالی که هیچ گونه صفات شخصی مثل عقل و اراده ندارد.
2. اعتقاد به یک خدا ولی انکار هرگونه تدبیر الهی نسبت به جهان؛
3. اعتقاد به یک خدا، اما انکار هرگونه زندگی پس از مرگ؛
4. اعتقاد به یک خدا، ولی ردّ هرگونه مواد دیگر اعتقاد دینی. (ساموئل جانسون (Samuel Johnson) در دیکشنریش چنین تعریف کرده است.)
بعضی دئیست ها کاملاً همه ادیان کلیسایی و وحیانی را رد می کردند و رویکردهای ضدّ کشیشی اتخاذ می کردند. آن ها شریعت وابسته به کتاب مقدّس را به چالش می کشاندند و قابل اعتماد بودن حکایت های خارق العاده را مورد تردید قرار می دادند یا حتی عهد جدید را با عنوان جعلی یا دغل کاری رد می کردند. این است که ادوارد استیلینگ فلیت (Edward stilling fleet) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگیزش با نام نامه ای به یک دئیست(4) (1677) را با عنوان "یک شخص خاص که به وجود و مشیّت الهی اعتراف می کند، اما برای کتب مقدّس و دین مسیحیت احترام و اعتباری قایل نیست" توصیف می کند. با این حال، تعدادی از متفکران برجسته انگلیسی قرن 17 و 18 خود را با عنوان "دئیست های مسیحی"(5) توصیف می کردند؛ چرا که آن ها، هم دین مسیحیت را، که بر وحی فوق طبیعی استوار است، می پذیرند، و هم یک دین دئیستی را، که تنها بر عقل طبیعی که با مسیحیت سازگار است (اما از هرگونه مرجعیت وحیانی مستقل است.) و با وجود این، حتی مفهوم اصلی «دئیسم» که به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحی فوق طبیعی اشاره می کند اساسا مبهم است. نمی توان خط فارق مشخصی بین مسیحیت یا دئیست های معتقد به وحی و دئیست هایی که هیچ وحیی را قبول ندارند، کشید. گروه اول غالبا وحی مسیحی را دقیقا می پذیرند... اما گروه دوم غالبا هر نوع احترام کم برای کتب مقدّس مسیحی را رد می کنند. علاوه بر این، خطّ مشخصی نیست که دئیست های مسیحی و متکلّمان مسیحی ارتدوکس را از هم جدا کند. (مثل توماس آکویناس (Thomas Aquinas) یا دانس اسکوتوس (Duns Scotus) که قایلند بخشی از آموزه های مسیحی را می توان با عقل طبیعی فهمید.)»(6)
دائرة المعارف روتلج نیز ضمن ارائه دو معنا از «دئیسم»، آن ها را باهمه مقایسه می کند: «دئیسم» در معنای معروفش، اظهار می دارد که یک موجود متعالی جهان را آفریده، اما سپس مانند یک مالک غایب از ملک، آن را رها کرده تا خودش به کار خود ادامه دهد. دئیسم در معنای صحیحش به یک خالق الهی برای جهان اعتراف می کند، اما هر نوع وحی الهی را رد می کند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهایی کافی است تا برای ما یک زندگی دینی و با اصول اخلاقی صحیح فراهم کند...
ارتباط بین معنای معروف و معنای صحیح دئیسم چیست؟ کسی که اعتقاد دارد که خدا جهان را آفریده، اما جهان و سکنه اش را رها کرده تا برای خود آن را تغییر دهند، مطمئنا تکذیب می کند که خدا وحی خاصی را برای ما منظور کرده است. بنابراین یک دئیست در معنای معروف، یک دئیست در معنای صحیح نیز خواهد بود. اما ممکن است کسی یک دئیست در معنای صحیح باشد، اما یک دئیست در معنای معروف نباشد؛ کسی که به خدا اعتقاد دارد، اما وحی الهی را انکار می کند ممکن است با این حال، قایل باشد که عقل بشر کافی است یا قایل باشد که خدا نسبت به خلقش کنترل الهی اعمال می کند. در واقع، یک دئیست در معنای صحیح، حتی ممکن است بر این نکته تأکید کند که عقل به ما نشان می دهد که آن موجود متعالی، که جهان را آفریده، نه تنها کنترل الهی خود را بر خلقش اعمال می کند، بلکه کاملاً خیّر و عادل است و برای زندگی پس از مرگِ انسان ها، پاداش و مکافات در نظر گرفته است.
بنابراین، نکته اصلی و مشترکی که دئیست ها را از خداباوران سنّتی جدا می کند، موضوع وحی الهی است. دئیست انکار می کند که خدا به ما حقایقی را وحی می کند؛ حقایقی که اعتقاد به آن ها برای ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمی تواند خودش به آن ها دست یازد. (بعضی دئیست ها حاضر بودند وجود یک وحی را اجازه دهند، اما به شرط آن که مفاد آن کاملاً برای عقل مرموز نباشد. آن ها ادعا می کردند که خدا نمی خواهد چیزهایی که ما نمی توانیم آن ها را بفهمیم، به ما وحی کند.) این دئیسم اصلی است...
دئیستی که خدا را به عنوان خالق جهان، اما بی اهمیت نسبت به آینده آن و سعادت سکنه آن می بیند، دئیست اصلی است.»(7)
پل ادواردز در دائرة المعارف فلسفه، پس از مقایسه deism و theism، ابهامات موجود در تعریف دئیسم را چنین برمی شمرد: «شرایط با یک تفسیر متافیزیکی فنی از دئیسم، که مربوط به قرن 18 و 19 است، پیچیده شد. در این تفسیر، معنا منحصر شد در اعتقاد به یک خدا یا علة العللی که جهان را خلق کرده و قوانین عمومی و تغییرناپذیر بنیان نهاده... که این قوانین تغییرناپذیرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدایی که مانند مالک غایب از ملک است.) پیچیدگی بیشتر، پذیرش دین طبیعی (یعنی دینی که می توان آن را با عقل بشری به دست آورد) توسط بسیاری از متکلّمان مسیحی ممتاز... بود. این متکلّمان به وحی و مداخله شخصی الهی در زندگی انسان اعتقاد داشتند. این نظریه توسط توماس آکویناس، واضح و معتبر شد. هیچ خط فاصلی نمی توان بین آموزه های چنین متکلّمانی عقل گرا و آموزه های دئیست ها ترسیم کرد، بخصوص آن ها که خود را "دئیست های مسیحی" می نامیدند. این نیز صحیح نیست که بگوییم: دئیست های تاریخی (که عمدتا مربوط به قرن 17 و 18 بودند) مثل دئیست های فیلسوف، همگی حضور خدا را انکار می کردند، هرچند آن ها گرایش داشتند که هرنوع وحیی و خصوصا وحی مسیحی عبری را انکار کنند. بنابراین، لازم است بین این دو دئیست تمایز قایل شویم... با این حال، می توان حکم کلی صادر کرد که هر گرایشی، که از دگماتیسم دینی و ایمان تلویحی و رموز دورباشد و در جهت آزادی فکر درباره موضوعات دینی باشد، تا حدّی نشانه دئیسم است.»(8)
در پایان این قسمت، تذکر این نکته لازم می نماید که در فارسی، برای واژه deism، معادل های گوناگونی ذکر شده است، از جمله:
پرویز بابایی در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنین می نویسد: «خداگرایی طبیعی، خداگرای عقلانی، عقیده به این که خدا جهان را آفریده و آن را به عمل قوانین (deism) آن واگذاشته است و در خیر و شر امور آن دخالتی ندارد. نمایندگان بارز این نظریه، ولتر و روسو بودند.
خداگرای طبیعی، خداگرای عقلانی: deist؛ طبیعت گرایی لاهوتی(9): deistic naturalism.»
فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، اثر ماری بریجانیان، نظر نویسندگان و مترجمان در مورد معادل این واژه ها را چنین برمی شمرد: خداگرایی طبیعی (آریانپور، فلسفه)، خداشناسی طبیعی، دئیسم (بهاءالدین خرّمشاهی، علم و دین)، خداباوری عقلی (آشوری، از فیخته تا نیچه)، اعتقاد به وجود خدا (حداد عادل، تمهیدات)، خداشناس تعقّلی، خداگرو تعقّلی، خداشناس استدلالی (ادیب سلطانی، سنجش خرد ناب): deist؛ خداشناسانه عقلانی، خداگروانه عقلانی، خداشناسانه تعقّلی (ادیب سلطانی، سنجش خرد ناب).
طبیعت گرایی لاهوتی (آریانپور، فلسفه): deistic naturalism؛
طبیعت گرای لاهوتی (آریانپور، فلسفه)(10): deistic naturalist.
در مجموع، به نظر می رسد واژه های «خداگرایی طبیعی»، «خداشناسی طبیعی» و «دین طبیعی» برای اشاره به واژه deismمناسب تر هستند، هرچند بهتر آن بود که معادل این لفظ در فارسی، تنها یک واژه می بود؛ چرا که تعدّد اصطلاحات معادل احیانا موجب خلط مکاتب با یکدیگر می گردد. البته شاید یکی از علل این تعدّد، نبود یک اصول و اعتقاد مشترک و کلّی برای مکتب دئیسم است و همین باعث شده که هر نویسنده ای به سلیقه خود، معادلی برگزیند و این مؤیّد همان ابهامی است که تا حدّی در تعریف این لفظ وجود دارد (که به آن اشاره شد.)
البته برای اشاره دقیق به deism و عدم خلط معانی، می توان از واژه «دئیسم» نیز استفاده کرد.
اولین کاربرد واژه «deist»
اولین استفاده معروف کلمه «deist» توسط نظریه پرداز کالوینیستی، پیر ویرت (Pierre viret) در کتابش با عنوان ساختار مسیحیت(11) (1564)، ج 2 بود. وی می نویسد: «من شنیده ام که او از گروهی است که خود را دئیست می نامند؛ یک کلمه کاملاً جدید که شاید آن را در مقابل Atheist (= ملحد) به کار برده اند.» در جای دیگر، دئیست را چنین معرفی می کند: «دئیست کسی است که به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقد است، اما منکر عیسی مسیح و تعالیم او می باشد و هیچ تلقّی از دین وحیانی ندارد.»(12)
به گفته پل ادواردز، این تفسیر از طریق نقل قول پیربیل در مقاله اش درباره ویرت در Dictionnaire historique et critique(1697، ترجمه انگلیسی: 1710) انتشار فراوانی یافت.
در مورد ظهور کلمه deist در انگلیس، پل ادواردز چنین می نویسد: «کلمه deist تا سال 1621 در انگلیس ناشناخته باقی ماند که در آن سال، این کلمه در کتاب بورتن (Bur ton) با نام Anatomy of melancholyظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزدیک به آن ها ادامه می دهد: "همفکران این ها، بسیاری از فلاسفه و دئیست های بزرگ هستند" که هرچند خوب و اخلاقی اند، اما ملحدند. این عبارت "فلاسفه و دئیست های بزرگ" نیز بدون توصیف و شرح و تعریف باقی ماند. یک قرن و نیم بعد، هیوم در کتاب تاریخ انگلیس،(13) شجاعانه افرادی همچون جیمز هرپنگتون (James Harrington)، الگرنون سیدنی (Algernon sidney)، سرجان وایلدمن (sir john wildman) و دیگران را به عنوان رهبران مشهور دئیست نام برد... به نظر می رسد اولین ظهور دئیسم در پیشگفتار دریدن (Dryden) بر شعرش با نام Religio Laici(1682) باشد که در آن دئیسم را با دین طبیعی برابر شمرد...»(14)
ظاهرا چارلز بلونت (Charles Blount) انگلیسی اولین کسی است که در قرن 17 آشکارا اعتراف کرد که یک دئیست است.(15)
زمینه های پیدایش دئیسم
از آنجا که دئیسم یک پدیده مربوط به دو قرن 17 و 18 است، آشنایی با سه دوره «قرون وسطی»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» برای بررسی و تحلیل و روند پیدایش و رشد دئیسم، لازم به نظر می رسد. علی اصغر هادوی نیا در مقاله خود تحت عنوان «دئیسم و اصول نظام سرمایه داری»، با توجه به این سه عصر، زمینه های پیدایش دئیسم را چنین معرفی می کند:
الف. مدرسیگری و الهیّات طبیعی: اروپای قرون وسطا، یادآور اندیشه «مدرسیگری» (اسکولاستیک) می باشد. مدرسیگری متکّی بر دو اصل است: یکی متون مسیحیت و دیگری اندیشه یونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهیات طبیعی» (عقلی) و هم «الهیات وحیانی» (نقلی) را مطرح می کردند. چنین تمایزی توسط فلسفه توماس آکویناس رونق بیشتری یافت. به اعتقاد وی، الهیّات وحیانی جای گفت وگو ندارد، ولی آن دیگری را می توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلی در نظام حکمی کلامی آکویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود که بعضی احکام جزمی کلیسا مانند تثلیث و تجسّد، که با عقل قابل اثبات و حتی فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرند و بدون چون و چرا پذیرفته شوند، ولی چنین شیوه ای عملاً مؤثّر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود که احکام دین را در معرض آزمون و بررسی قرار داد. در نتیجه، برخی از دستورات دینی با توجه به زمینه تفکّر و تجربه حسی در قرون بعدی نتوانست آن طور که شایسته است، در برابر دلایل جدید علمی منطقی و آزمایش های نوین ایستادگی کند.
وی وحی را نیز واجب می دانست؛ زیرا مهم ترین حقایق الهی یا الهیات، همچون تثلیث و تجسّد قابل دسترس عقل نیست. در هر صورت، فلسفه مزبور کمک شایانی در روی آوردن به عقل و الهیّات طبیعی (عقل) داشت. اما هنوز الهیّات طبیعی نسبت به الهیّات وحیانی (نقلی) در مرتبه ثانوی بود. با گذشت زمان، الهیّات طبیعی ارتقای رتبه یافت و هم رتبه الهیّات وحیانی شد. گالیله با استدلال بر این که آیات کتاب مقدّس و هم آیات طبیعت (که عقل یکی از آن هاست) هر دو کلمة الله هستند، طبیعت و متن مقدّس را هم تراز و رهنمون به خداوند می دانست. اما به نظر می رسد که او پا را فراتر نهاد و معتقد شد که باید «متشابهات» یعنی کتاب مقدّس رادر پرتو «محکمات» و علم جدید تفسیر نمود. قایل شدن به این مبنای طبیعی و مستقل برای دین، به تدریج، جای برداشت اهل کتاب را از وحی می گرفت. ریشه چنین عقب نشینی را باید در نارسایی و ضعف تعالیم کلیسا جست وجو نمود.»(16) چنان که مطلب مزبور اشاره دارد، این خود کلیسا بود که باعث به وجود آمدن نهضت های ضد کلیسایی شد. یکی از این نهضت ها «دئیسم» بود. ضعف کلیسا از یک سو، مربوط به بعضی تعالیم کلیسا، بخصوص تعالیم مربوط به خدا بود؛ و از سوی دیگر، مربوط به رفتارهای ناشایست بعضی کشیشان و اختلافات آن ها.
ب. خدا؛ یک موجود انسان نما: اصل «تجسّد» یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عیسی مسیح)، که از دستورات الهیّات کلیسا شمرده می شود و بر آن تأکید می گردد، خداوند انسان نما را در ذهن ها ترسیم می نماید.
خدای رخنه پوش: برخی معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا، جهل و نادانی او نسبت به عوامل ناشناخته طبیعت می باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعی پدیده ها را کشف کند، انگیزه برای طرح فرضیه ای به نام «خدای آفریدگار و پروردگار» کاهش می یابد.
تصویری که تعالیم کلیسا از تقابل علل طبیعی و ماورای طبیعی در اذهان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده ها تنها به علل ماورای طبیعی و ناتوانی بیش از حد این نظریه، با پیشرفت های علمی عصر نوزایی مقارن گشت. بنابراین، زمینه مناسب برای تبیین طبیعت خودکار در افکار دانشمندانی همچون لابلاس فراهم آمد.
با توجه به تصویر «خدای انسان نما» و «خدای رخنه پوش»، که در اثر تعالیم کلیسا در اذهان مردم شکل گرفته بود، بهتر می توان به گفته آگوست کنت درباره علت پیدایش خداپرستی طبیعی پی برد: «علم پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالی که از خدمات موقّت او اظهار قدردانی کرده او را تا سر حدّ عظمتش هدایت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبیر شایسته ای است که می توان از خدای دئیسم نمود؛ خدایی که آفریدگار نظام احسن کنونی بوده، اما به دلیل کوتاهی دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگار نمی باشد.»(17)
انحطاط اخلاقی: اگرچه اکتشافات علمی عصر نوزایی زمینه مساعدی برای شکل گیری سؤالات بسیاری در اذهان درباره تعلیمات کلیسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقی کشیشان، لطمات بیشتری بر پیکره این نهاد وارد کرد. تناقض رفتاری ارباب کلیسا با تعالیمی که دعوت به رهبانیت و دوری از دنیا می نمود؛ زمینه مساعدی برای خشم و طغیان و شورش مردم سامان داد.
اختلافات درون مذهبی: انحرافات اخلاقی ارباب کلیسا، زمینه پیدایش اصلاح طلبان مذهبی همچون لوتر، زونیگلی و کالون را در عصر نوزایی آماده نمود. آیین آنان مبتنی بر بازگشت به ریشه های مسیحیت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ های متعدد میان کاتولیک ها و پیروان مذهب نوپای پروتستان بود. این جنگ ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان ها به فرد استقلال می دادند، به گونه ای که می توانست بی آنکه کشیش واسطه باشد، با خدای خود راز و نیاز کند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. این امر برای کاتولیک ها سنگین به نظر می رسید. به همین دلیل، متوسّل به تشکیل دادگاه تفتیش عقاید، که محکمه ای مرکّب از کشیشان بود، شدند. آنان که از آیین کاتولیک روی برگردانده بودند، محاکمه شده و بلافاصله تحویل مقامات مسئول می شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح گرایان دینی همچون لوتر و کالون با چنین عملکرد وحشیانه ای که از سوی کلیسا صورت می گرفت، این تفکر دینی قرون وسطا را، که ایمان در درجه اول قبول حقایق وحی شده بر مبنای قبول و وثاقت کلیسا می باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را برای توجه به بینش های صرفا فلسفی همچون «خداشناسی طبیعی، که ناهمگونی کامل با تعالیم مسیحیت داشت، فراهم آورد.»(18)
علاوه بر این موارد، ظهور بعضی جنبش ها و مکاتب از قرن 16 میلادی نیز به پیشرفت دئیسم، کمک کرد؛ مکاتبی همچون:
مکتب ضدّ تثلیت گرایی:anti - Trinitarianism
مکتب وابسته به کلیسای یونیتاری که تثلیث و الوهیت عیسی را قبول نداشتند: unitarianism
مکتب سکولاریزم (طرفدار جدایی دین از سیاست): Secularism
مکتب مخالف کلیسا:anti cleri calism
مکتب وابسته به توماس اراستوس که قایل به سلطه دولت بر کلیسا بود:Evas tianism
مکتب آرمین گرایی که در مقابل کالونیسم بود: Arminianism
مکتب سوسینیوس گرایی که منکر تثلیث و الوهیت عیسی بود:Socinianism
شورش های عمومی علیه مرجعیت کلیسا نیز از عوامل دیگر بودند.(19)
چنان که قبلاً گفته شد: دئیسم پدیده ای است مربوط به دو قرن 17 و 18. بررسی اوضاع و احوال این دوران و فضای علمی حاکم بر آن نیز می تواند به تبیین بیش تر مکتب دئیسم کمک کند. ایان باربور در کتاب علم و دین خود، قرن 18 و جریانات فکری مربوط به این قرن را چنین توصیف می کند: «قرن هیجدهم را "عصر عقل"(20) می نامیدند و انتظار می رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه گر شده بود، عرصه همه فعالیت های انسانی را در بر بگیرد. این نهضت فکری نوین، که "روشنگری"(21) نامیده می شد، پدیده چند چهره ای بود. طبیعت چونان دستگاهی جبری و خود استوار نگریسته می شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهای طبیعی تبیین شود. خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث بود که بعضی به عنوان فرض معقول(22) از آن دفاع می کردند و دیگران به عنوان جزم(23) یا عقیده جزمی بی پایه ای که ساخته و پرداخته کلیسای مرتجع است، آن را تخطئه می کردند. سرانجام، روحیه غالب، همانا اطمینان به کمال پذیری انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شئون زندگی بود.
البته در اروپای قرن هیجدهم بسیاری کسان بودند که هنوز به مفاهیم سنّتی دینی اذعان داشتند، ولی نظرگاه متمایز و در واقع، صفت ممیّزه رهبران فکری روشنگری همانا "شریعت عقل"(24)] = دین عقلانی] بود که رشد و غلبه و افولش را می توان در سه مرحله متداخل(25) پی جویی کرد: در مرحله نخستین، که به نوعی ادامه نگرش اهل "ذوق" بود، شریعت عقل و وحی را دو طریقه بدیل یا علی البدل می شمردند که هر دو به حقایق بنیادی یگانه ای منتهی می شوند. هسته مشترک این حقایق بنیادی و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، یعنی خداوند، سلوک اخلاقی و بقای روح می دانستند. این سه اصل را از جوهر مسیحیت می گرفتند و مسیحیت را «یک نوع شریعت عقل می شمردند که اصولش را هر کسی در هر عصری می تواند برای خودش کشف کند.»
مرحله دوم که رونق بازار خداپرستی طبیعی (= دئیسم) بود، الهیات طبیعی را جانشینی برای وحی تلقّی می کرد. تعریف و مفهوم سنّتی خداوند تا حدّ زیادی تحت تأثیر علم جدید تعدیل یافته بود... در کفایت عقل، کوچک ترین شک و شبهه ای نبود و به وحی یا کتاب مقدّس نقش تبعی داده شده بود. الهیّات مبتنی بر وحی (= وحیانی) در موضع دفاعی بود؛ چنان که فی المثل از کتاب دین طبیعی و الهی(26) [1736]، اثر اسقف باتلر برمی آید. نشانه بیماری نمای زمانه او همین است که باتلر تلاش می کند وحی را با قیاس کردن آن با الهیّات [که به نظر او چندان قبول عام یافته بوده، که نیاز به دفاع نداشت [توجیه کند....»(27)
ایان باربور در ادامه توصیف قرن 18، تعالی انسان را در این قرن چنین شرح می دهد: «خوش بینی به انسان در بسیاری از نوشته های قرن هیجدهم، فرق و فاصله عمده ای را از سنّت مسیحی نشان می دهد. در این آثار، می خوانیم که انسان گناه کار فطری نیست، بلکه با فطرت نیک به دنیا می آید و هر فسادی که می آموزد از جامعه است. انتظاراتی که در مورد ترقّی انسان داشتند، حد و مرزی نمی شناخت.. تصور می کردند که علم و پیشرفت مادی، خود به خود، خوشبختی و فضیلت به بار می آورد. انسان می توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد... انتظار داشتند که انسان به اعتلای بی سابقه ای دست پیدا کند و بر آن بودند که اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعیت کنند، ریشه شرّ از جهان کنده خواهد شد. این عصر، نقطه مقابل عصر شکّاکیت و در واقع، عصر ایمان شگرف بود؛ ایمان به انسان و مقدوراتش. برداشتی که از طبیعت و خداوند و انسان داشتند، فحوای اصالت عقلی واحدی داشت.(28)
به طور خلاصه، در بررسی زمینه های پیدایش دئیسم، می توان چنین گفت: از یک سو، کلیسا و دین کلیسایی نتوانستند تعالیم خود را به نحو قابل قبولی ارائه دهند و همین بود که باعث شد تعالیم کلیسا نارسا و غیرعقلانی جلوه کند. انحطاط اخلاقی کلیسا و اختلافات درون مذهبی نیز به این پدیده کمک کردند.
از سوی دیگر، آن دوران، دوره شکوفایی و اوج عقل گرایی و الهیّات طبیعی بود. ظهور بعضی مکاتب عقل گرا و عمدتا ضد کلیسایی نیز مؤثر بودند. از این رو بود که بین ارتدوکس (که قایل به سنّت، مرجعیت کلیسا و وحی بودند) و بین آزاد اندیشان (که دنبال دین سازگار با طبیعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرة المعارف دین، ارتدوکس ها نیاز به یک اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد اندیشان جدا کنند و آزاد اندیشان دینی هم نیاز به اصطلاحی داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا کنند. دئیسم (deism) هر دو نیاز را برآورده می کرد.(29)
اصول تفکّر دئیسم
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعریف دئیسم» بسیاری از باورهای دئیست ها با وجود اختلاف در آن ها روشن شد، اما بجاست بعضی از این اصول بیشتر تبیین شوند:
الف. خداشناسی
این موارد را می توان از اصول تفکر دئیسم در باب خداشناسی نام برد:(30)
1. خدا به عنوان علت اولی، جهان را خلق کرد.
2. خداوند قوانین غیرمتغیّری خلق کرده است که اداره جهان توسط آن ها صورت می گیرد.
3. خداوند به هیچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمی باشد، بلکه همچون ساعت سازی(31) است که مافوق ساعتی است که آن را ساخته و به حرکت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت خود و کاملاً جدا و بیگانه از آن می باشد. خداوند در جهان غایب است و تأثیری بر روند آن ندارد.(32)
روشن است این تصویری که دئیسم از خدای «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه کرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادی نداشت، بلکه انسان نیز، که جزئی از طبیعت مادی در نظر گرفته شده، از این جدایی بی بهره نبود و هرگونه مداخله ای (تکوینی یا وحیانی) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّی گردیده است.(33)
با توجه به عقاید دئیسم در باب خداشناسی، می توان دریافت که سایر باورهای آن ها در باب نبوّت و انسان نیز مبتنی بر همین باورهای خداشناسی هستند:
ب. نبوّت
باورهای دئیسم در این قسمت، چنین هستند:
1. وحی باید مطابق با عقل بوده و کاملاً عقلانی باشد. چنین برداشتی در عمل، منجر به انکار وحی و یا تفسیرهای صرفا عقلانی از گزاره های کتاب مقدّس گردید.
2. مکتب دئیسم به تبع نفی دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، که یکی از عقاید همه ادیان الهی است، به توجیهات طبیعی پناه می برد. ایان باربور در این زمینه می گوید: «نظر ما بر این است که نظرگاه غالب امروز، یک باز نمودن طبیعی (دئیستی) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستی از عمل خداوند در حوزه هویّت انسانی جمع می کند. به عنوان نمونه، نجات بنی اسرائیل را از راه بحر احمر در نظر آورید. امروز بر طبق رایج ترین تفسیر، این عمل یک معجزه ماوراءالطبیعی نبود، بلکه یک تند باد شرقی (سفر خروج 14:21) بوده که می تواند به سادگی به عنوان یک پدیده طبیعی تبیین شود، ولی پدیده ای است که بنی اسرائیل همچون عمل خداوند تفسیر کرده است.»(34)
از آنجا که انکار وحی از مهم ترین عقاید مکتب دئیسم است، بلکه چنان که دائرة المعارف روتلج می نویسد: «نکته اصلی و مشترکی که دئیست ها را از خداباوران سنّتی جدا می کند، موضوع وحی الهی است، دئیست انکار می کند که خدا به ما حقایقی را وحی می کند؛ حقایقی که اعتقاد به آن ها برای ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمی تواند خودش به آن ها دست یازد.»(35) مناسب است نظریات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحی» و یا به صورت کلی تر، «علم و دین» به اجمال ذکر شوند تا جایگاه نظریه «دئیسم» در این باره بیشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحی را می توان به پنج نوع تقسیم کرد:
نوع اول: گفته شود: «وحی آمده است تا ما را از عقل بی نیاز کند.» مراد از «عقل» در اینجا، مجموعه طرق عادی کسب معرفت است. قایلان به این نظریه می گویند: آنچه ایشان در علوم تجربی، اخلاق، پزشکی و سایر علوم نیاز دارند، همه در کتاب مقدس آمده است و در مورد همه چیز باید به کتاب مقدّس رجوع کرد؛ زیرا خداوند منّت نهاده و همه چیز را در اختیار ما گذاشته است. این منظور را در غرب به ترتولیانوس (Trajan) نسبت می دهند. در میان مسلمانان، به یک معنا می توان گفت: اخباریان به چنین نظری قایلند.
نوع دوم: وحی آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به کار اندازیم. قایلان به این نظریه معتقدند، نباید گمان کنیم که می توانیم بدون توسّل به وحی، به حقیقتی دست رسی پیدا کنیم.
متون مقدّس هستند که ما را به حقیقت می رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بی نیاز نکرده اند، بلکه می گویند: عقلتان را درباره ما به کار ببرید تا حقایق را بفهمید. این نظر، نظری است که رهبر آن در غرب آگوستین قدّیس است.
نوع سوم: تفوّق عقل بر وحی که مبدع آن ابن رشد اندلسی است. غربی ها می گویند: ابن رشد اولین کسی بود که این نظریه را در ذهن ها مطرح کرد... این نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد یک شخصیت مبغوضی تلقّی می شود، ولی در غرب دو کتاب ابن رشد به لاتین ترجمه شد و مکتبی به نام «ابن رشدگرایی» به وجود آمد...
نوع چهارم: هماهنگی میان عقل و وحی است؛ هماهنگی عقل و وحی از راه جدا ساختن قلمروهای آن دو از یکدیگر، نه این که در قلمرو واحدی هماهنگی داشته باشند؛ چرا که هیچ کس منکر تعارض ظاهری میان عقل و وحی نیست. توماس آکویناس در غرب این نوع چهارم از ارتباط را مطرح کرد و قایل شد که عقل قلمرو خاص خود را دارد و همین طور وحی. درباره اینکه زمینه و قلمرو دین و عقل چیست، قایلان فراوانی وجود دارند. توماس آکویناس می گفت: عقل به اموری می پردازد که در قلمرو محسوساتند و دین به اموری می پردازد که این امور فراتر از محسوساتند. برخی دیگر گفته اند: اختلاف قلمرو عقل و وحی در این است که عقل در باب امور ناظر به واقع و دین در باب امور ارزشی بحث می کند. نظر سوم در این باره آن است که دین به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را می آموزد. نظر چهارم هم آن است که دین به ما غایات و اهداف را می دهد و عقل به ما وسایل و ابزار روش های رسیدن به اهداف مطلوب دین را ارائه می کند.
نوع پنجم: این دسته معتقدند: زبان دین یک زبان عرفی است. هدف اصلی دین ارشاد و هدایت انسان ها به سوی شناخت کمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگی در مقابل ربوبیت پروردگار است. در این زبان، به شیوه سنّتی هیچ علمی سخن گفته نمی شود و بنای تعلیم هیچ علمی هم در متون دینی نیست.(36)
روشن است که از میان این انواع، دئیسم همان نظر نوع سوم، یعنی تفوّق عقل بر وحی را می پذیرد، اما مقایسه نظر این مکتب و نظر ابن رشد اندلسی، بحث جداگانه ای را می طلبد که این نوشته را مجال آن نیست.
ج. معاد
به نظر می رسد عقیده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئیست ها باشد. به گفته دائرة المعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئیسم انگلیس) در کتابی که در لندن چاپ کرد، عقاید مشترک دئیست ها را مطرح نمود که یکی از آن عقاید، همین عقیده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همین منبع ،این ها عقایدی است که تقریبا توسط همه دئیست های بعدی پذیرفته شده اند.(37) البته ساموئل کلارک در بیان چهار نوع دئیسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد می داند و سه نوع بعد را منکر معاد تلقّی می کند. (این موضوع در ادامه خواهد آمد.)
د. انسان شناسی
از آنجا که عقل در مکتب دئیسم از جایگاه والایی برخوردار است، می توان به ارزش انسان نیز از این طریق پی برد. بعضی از دئیست ها، مثل توماس جفرسون (Thomas Jefferson, 1826-1743) پیرو «فلسفه انسان گرایی»(38) بودند.
طبق این مکتب، خداوند قوانین غیرمتغیّری خلق کرده است که اداره جهان توسط آن ها صورت می گیرد، وظیفه اصلی و اساسی زندگی انسان در این جهان، تطبیق رفتاری خود با قوانین طبیعی می باشد که توسط خداوند خلق شده اند.(39)
چنانکه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در کتابی عقاید مشترک دئیست ها را مطرح نمود که در آن، در مورد انسان چنین آمده است: «انسان باید خدا را عبادت کند. بخش های اصلی عبادت الهی، فضیلت و تقوا می باشند. انسان باید به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن ها توبه کند.»(40)
انواع دئیسم
دائرة المعارف روتلج در بحث از دئیسم، چهار نوع دئیسم را معرفی می کند. در مورد این انواع، چنین می نویسد: «ساموئل کلارک (Samuel Clarke) [فیلسوف و متکلم [در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانی های بویل (Boyle lectures)، که در سال 1705 ایراد شد، چهار نوع دئیسم را برمی شمرد:
الف. به گفته ساموئل کلارک، مهم ترین نوع دئیسم به وجود خدا، به معنای موجود متعالی که قادر و عالم مطلق است و خیر محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوی دیگر، دئیست از نوع اول، اعتقاد دارد که خداوند تدبیر الهی خود را نسبت به جهان اعمال می کند. خدا انسان را با وظایف دینی و اخلاقی آفریده و برای او زندگی دوباره ای آماده نموده است که در آنجا، به انسان خوب پاداش داده می شود و انسان بدکار مجازات می شود. اما این دئیست نظریه وحی الهی را رد می کند و تنها آنچه را که قابل فهم بشریت است، می پذیرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئیست در مورد صفات خدا و تدبیر الهی، همین دیدگاه را دارد، اما علاوه بر وحی الهی، جاودانگی انسان و هر نوع جهان دیگری برای پاداش و جزا را نیز رد می کند.
ج. نوع سوم دئیست اعتقاد دارد که آفریدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبیعی جهان تدبیر الهی دارد، اما صفات اخلاقی خیر و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بی تفاوت است. روشن است که چنین دئیستی وحی الهی و جهان دیگر برای پاداش و جزا را نیز رد می کند.
د. افراطی ترین نوع دئیسم نه تنها صفات اخلاقی آن موجود متعالی و هر نوع اهمیت الهی نسبت به سعادت بشر را انکار می کند، بلکه تدبیر موجود متعالی نسبت به اعمال طبیعی جهان را نیز انکار می کند. به عقیده دئیست از این نوع، موجود متعالی هرچند بی نهایت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حرکت را خلق کرده و هیچ گونه حادثه طبیعی خاص را در جهان موجب نشده یا حتی قوانین طبیعی را، که این حوادث با توجه به آن ها وقوع می یابند، وضع نکرده است. از بیان کلارک، به دست می آید که انکار وحی الهی بین این چهار نوع دئیسم مشترک است. به نظر او، منصف ترین نوع دئیسم اذعان می کند که خدا اخلاقا کامل است و جهان آینده مربوط به پاداش و جزا را نیز آماده نموده است. نوع دیگر دئیسم نیز کمالات اخلاقی را به خدا نسبت می دهد، اما با این مشکل گرفتار است که توضیح دهد: چرا چنین موجودی جهانی دیگر برای پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخیر دئیسم هرگونه صفات اخلاقی را از خالق نفی می کنند. کلارک در ردّ این دو می گوید: حقایق اخلاقی عینی مستقل از هرگونه اراده الهی وجود دارند و در نتیجه، موجودی که عالم و قادر مطلق است، نمی تواند صفات اخلاقی خیر، عدالت و حقّانیت را نداشته باشد...»(41)
مشکلات و ضعف های دئیسم
دئیسم مثل بسیاری از مکاتب دیگر، مشکلات و ضعف های خاص خود را داشت؛ ضعف هایی که بعضا ناشی از افراطی گری های این مکتب بود. می توان این مشکلات را یکی از دلایلی دانست که باعث شدند دئیسم پدیده ای مربوط به قرن 17 و 18 میلادی باشد و پس از آن نتوان کسی را یافت که خود را متعلّق به این مکتب بداند، هرچند بعضی باورهای دئیستی کماکان پابرجا بودند.
بعضی از این مشکلات عبارتند از:
1. عدم ارتباط خدای دئیسم با انسان
ایان باربور این ضعف را چنین توصیف می دهد: «بی رونقی خداپرستی طبیعی را می توان در درجه اول به ضعف ذاتی خودش نسبت داد. «مهندس فلکی»، که ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بی تشخیص می نمود؛ خدایی نبود که پروایی به انسان یا عملاً ارتباط و اتصالی به او داشته باشد، یا «موجود»ی که شنونده دعا و قبله نیایش باشد. عجبی نیست که چنین خدای بی عملی که اعتنا و ارتباطی با زندگی روزمرّه بشری ندارد، بدل به فرضیه ای در باب اصل و منشأ جهان یا لقلقه لسانی شود که می بایست به کلی و به زودی ترک تعلّق از او کرد. خداپرستی طبیعی بیش از آن انتزاعی و اصالت عقلی بود که بتواند مقبول طمع مردم عادی شود...»(42)
2. مقابله شدید با کلیسا و ارباب آن
از خصوصیات بارز بسیاری از دئیست ها، مبارزه با کلیسا و آموزه های مسیحیت بود. کتاب علم و دین در این زمینه می نویسد: «خداپرستان طبیعی [= دئیست ها [با سیطره کلیسا در افتاده بودند. مسیحیت سنّتی به نحو روز افزونی به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد می شد. معجزات را به عنوان خرافات(43) بدوی تخطئه می کردند و نمونه هایی از بیدادگری و بی اخلاقی از روایات و حکایات کتاب مقدّس بیرون می کشیدند. اصول و عقاید و شعائر دینی، به این بهانه که با روحیه جدید نمی خواند، مشکوک و بی نیاز شمرده می شد. در انگلستان، این حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و کینه توزانه بود و بر اثر سخت کیشی [سنّت گروی[ انعطاف ناپذیر کلیسا و اقدامات سرکوبگرانه اش، تشدید شده بود. ولتر (Voltaire)(44) همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسیحیت کرده بود، هرچند که تا پایان عمرش، خداپرست طبیعی باقی ماند...»(45)
3. فقدان اعتقادات مشترک
4. اشکالات عقل و دین طبیعی
دائرة المعارف روتلج این دو مورد را چنین توضیح می دهد: «دئیسم خالی از مشکلات و افراط گری های خاص خود نبود؛ اول آنکه دئیسم هیچ وقت توافقی بر اینکه کدام یک از اعتقادات اساسی و بنیادی اند نداشت. بعضی خلود را رد می کردند، در حالی که دیگران آن را به عنوان مرکزی برای دین طبیعی می دانستند. ثانیا، این نظریه، که یک دین همگانی و بنیادی طبیعی مشترک بین همه انسان ها از آغاز خلقت، وجود دارد، یک اسطوره از کار در آمد و به طور کامل، مورد حمایت مطالعات تاریخی نبود و در نهایت اینکه از آنجا که قابلیت عقل برای حلّ این گونه سؤالات اصلی و غایی، با جملات جدی مواجه شد، خود دئیسم زیر سؤال رفت؛ زیرا بر خلاف ارتدوکس، دئیسم هر نوع ادعای دینی را که می توانست با عقل بنا نهاده شود، رد می کرد. از این رو، هرچند عقاید دئیستی (مثل اعتقاد به حقّانیت الهی، اعتقاد به وظایف اخلاقی نسبت به دیگران و غیره) باقی است، اعتقاد دئیسم بر قدرت عقل برای گشودن یک دین همگانی طبیعی برای ما، تا حدّ زیادی منسوخ و امری مربوط به گذشته است.»(46)
مؤیّد نکته اول مورد اشاره در دائرة المعارف روتلج، یعنی عدم وجود اعتقادات مشترک بین دئیست ها، چهار نوع دئیسم است که قبلاً معرفی گردیدند، هرچند اختلافات جزئی بین دئیست ها بسیار بیشتر از این موارد است.
اهمیت و میراث دئیسم
هرچند دئیسم مکتبی بود که در کمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نباید اهمیت این مکتب را در آن دوران و میراثی که برای دوره های بعد به جا گذاشت نادیده گرفت.
دئیسم (هرچند به صورت افراطی) نقش عقل در پذیرش آموزه های دینی را مورد تأکید خاص خود قرارداد و بعضی از ضعف های کلیسا و تعالیم آن را به وضوح بیان کرد. بسیاری از باورهای عقل گرایانه دئیسم در دوره ها و مکاتب بعدی نیز طرفداران بسیاری داشتند.
دائرة المعارف فلسفه تحت عنوان «میراث دئیسم»(47) این امر را بیشتر روشن می کند: «دئیسم تاریخی در اصل، عقل گرایی بود که کاربردش در این بود... دئیسم عمدتا این نظریه را انتشار داد که هدف دین اخلاق است و هر چیزی که به طور سنّتی ورای عقل تعلیم داده شود، غیرضروری و اضافی است. یک پیشرفت عمومی جنبش دئیستی، طلوع مکتب «The higher Criticism» بود. کتاب مقدّس دیگر بسیار مقدّس شمرده نمی شود و وحی شفاهی آن دیگر به طور جزمی مورد قبول نیست. پیشرفت دوم بررسی فراوان دین تطبیقی بود. پیشرفت سوم پدید آمدن «فلسفه دین» بود.
در حقیقت، دئیسم از بین نرفت و حتی ضعیف هم نشد و اکنون نیز (برای آن ها که هم عقیده با ولتر می گویند باید خدایی باشد و برای آن هایی که همراه با روسو می گویند که آن ها می دانند خدایی هست) وجود دارد، هرچند شاید باید به این نام نباشد... دئیسم بسته به شرایط فرهنگی ملّی متفاوت کشورها، آثار متفاوتی در کشورهای مختلف داشت. در ظاهر، به نظر می رسد که در اواخر قرن 18 در انگلستان دئیسم ناپدید شد... با این حال، در سال 1790 وقتی بورک (Burk) پیروزمندانه پرسید: «در چهل سال اخیر، چه کسی متولد شده که یک کلمه از آثار کولینز (Collins)، تولاند (Toland)، تیندال (Tindal) و مرگان (Morgan) و آن نسلی که خود را آزاد اندیش(48) می نامیدند خوانده باشد؟ الآن چه کسی آثار بولینگ بروک (Bolling broke) را می خواند؟ چه کسی تا حالا یک کتاب از او را از آغاز یا پایان خوانده است؟» [منظور او این بود که مکتب دئیسم دیگر از بین رفته است]، او از نظر تاریخی اشتباه می کرد و در اشاره ای شتاب زده بود؛ چون در قرن 19 ناشران رادیکالی همچون ویلیام بن بو (William Benbow)، ویلیام هن (William Hone) و از همه برجسته تر، ریچارد کارلیل (Richard carlile) (1790 1843)، که همگی سیاستمدار و در عین حال، اصلاح طلب دینی بودند، مغازه های معروف خود را از مجلات (مثل The Deist یا Moral Philosopher 1819 1820) و جزوات و چاپ های مجدّد و ارزان و گزیده ای از آثار روشن فکرانی از سال های مختلف از جمله دئیست های انگلیسی، هیوم، ولتر و روسو از فرانسه و پین (Paine) و الیهو پالمر (Palmer Elihu) از امریکا پر کردند. این مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه یافت و در قرن حاضر نیز در سطح عقلانی بالاتری توسط افرادی از مکاتبی همچون «یونیتاریانیسم»(49) [وابسته به کلیسای یونیتاری]، انجمن «فابیان سوسیالیستی»،(50) انجمن های انسان گرا و عقل گرا و دیگران باقی است....
با کمی استثنا، دئیست ها در همه کشورهای به اصطلاحِ "اجتماعی و سیاسی" علاقه مند بوده اند و با گذشت زمان، جدا کردن جنبه های صرفا دینی عملاً غیرممکن است. دئیسم به عنوان یک نشانه شورش علیه ارتدوکس و دگماتیسم(51) باقی است.
به طور خلاصه، دئیسم تأکید فرد بر حقش نسبت به فکر کردن برای خودش، در همه موضوعات و انتقال افکارش به دیگران برای سعادت عمومی است. این نکته تأکید بر اصل همانندی بشریت است. این امر نشانه طلوع سکولاریزم و شروع مدرنیته در الهیّات است. دئیسم به این معنا هنوز زیستا است و هرچند روشنفکری امروزه یک بنیاد فلسفی متفاوت با عقل گرایی ساده قرون 17 و 18 را ادعا می کند، اما روحش شبیه همان دئیسم تاریخی است. ظهور اولیه دئیسم در همه کشورها قویّا با رشد روح تولرانس (Toleration) برانگیخته شد و دئیسم نیز به نوبه خود، قوّیا به ادامه رشد و قبولی تولرانس توسط دیدگاه های دیگر کمک کرد. شاید در عالی ترین معنا، این میراث اصلی دئیسم تاریخی برای دنیای مدرن باشد.»(52)
دئیسم از دیدگاه اسلام
در پایان این مقاله، به اجمال دئیسم و عقاید آن از دیدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسی می شوند:
اگر اعتقاد کلی دئیسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتیجه، انکار وحی بدانیم، روشن است که اسلام به طور، قطع در مقابل چنین دیدگاهی قرار دارد. به عقیده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقیقی و علت هستی بخش برای عالم و همه موجودات ممکن است.
توضیح آنکه: علت گاهی به موجودی اطلاق می شود که وجود معلول، وابستگی حقیقی به آن دارد، به گونه ای که جدایی معلول از آن، محال است. این را «علت حقیقی» می نامند؛ و گاهی به موجودی اطلاق می شود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جداناپذیر به آن ندارد. در این صورت، آن را «علت اعدادی» می گویند.
چنان که گفته شد، علیت خداوند برای موجودات از نوع علیّت هستی بخش است. علت هستی بخش دارای ویژگی هایی است؛ از جمله اینکه علت هستی بخش، علتی است حقیقی و از این رو وجود او برای بقای معلول نیز ضرورت دارد. بنابراین، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
این مطلب را با توجه به اصول حکمت متعالیه ملّاصدرا مبنی بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقی بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستی بخش، بهتر می توان تبیین کرد. حاصل آن، این است که همگی علت ها و معلول ها نسبت به خدای متعال، عین فقر و وابستگی و نیاز هستند و هیچ گونه استقلالی ندارند. از این رو، خالقیّت حقیقی و استقلالی، منحصر به خدای متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نیازمند به وی می باشند و محال است که موجودی در یکی از شئون هستی اش بی نیاز از وی گردد. بنابراین، آنچه از برخی فلاسفه غربی نقل شده که جهان طبیعت مانند ساعتی است که یک بار و برای همیشه کوک شده و دیگر کارکردنش نیاز به خدا ندارد، دور از حقیقت است، بلکه جهان هستی در همه شؤون و اطوارش نیازمند خدای متعال می باشد و اگر لحظه ای از افاده هستی خودداری کند، هیچ چیزی باقی نخواهد ماند.(53)
از سوی دیگر، اعتقاد به وجود وحی و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبیا و ارتباط آن ها با خداوند از طریق وحی، امری است که اندیشمندان مسلمان برای اثبات آن دلایل گوناگونی ارائه کرده اند. یکی از دلایل برهانی است که آیة الله مصباح یزدی، در ضمن سه مقدّمه بیان می کنند که به طور خلاصه به این سه مقدّمه اشاره می شود:
1. هدف آفرینش انسان این است که با انجام دادن افعال اختیاری، مسیر تکامل خود را به سوی کمال نهایی بپیماید؛ کمالی که جز از مجرای اختیار و انتخاب به دست نمی آید.
2. اختیار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمینه های بیرونی برای کارهای گوناگون و وجود میل و کشش درونی به سوی آن ها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به کارهای خوب و بد و راه های شایسته و ناشایسته دارد. پس مقتضای حکمت الهی این است که ابزار لازم برای تحصیل چنین شناخت هایی در اختیار بشر قرار دهد.
3. شناخت های عادی انسان ها، که از همکاری حسّ و عقل، به دست می آیند، هرچند نقش مهمی در تأمین نیازمندی های زندگی ایفا می کنند، اما برای بازشناختن راه کمال و سعادت حقیقی در همه ابعاد فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و دنیوی و اخروی کافی نیستند. مؤیّد این حرف آن است که مثلاً با وجود تلاش های هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقی و قانونی در طول هزار سال، هنوز هم یک نظام حقوقی صحیح و کامل و همه جانبه به وجود نیامده است، علاوه بر اینکه تمام همّ و تلاش حقوق دانان و قانون گذاران صرف تأمین مصالح دنیوی و اجتماعی شده و می شود و هرگز اهتمامی به تأمین مصالح اخروی نداشته اند.
با توجه به مقدّمات سه گانه، به این نتیجه می رسیم که مقتضای حکمت الهی این است که راه دیگری ورای حسّ و عقل برای شناختن مسیر تکامل همه جانبه در اختیار بشر قرار دهد تا انسان ها بتوانند مستقیما یا با وساطت فرد یا افراد دیگری از آن بهره مند شوند و آن همان راه وحی است که در اختیار انبیا علیهم السلام قرار داده شده است و ایشان به طور مستقیم و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره مند می شوند و آنچه را برای رسیدن به سعادت و کمال نهایی لازم است، فرا می گیرند.(54)
خلاصه آن که اعتقاد اصلی دئیسم مبنی بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انکار وحی، تضاد روشنی با مبانی اسلامی دارد و از دیدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادی باطل و مردود شمرده می شود.
··· پی نوشت ها
1. atheism.
2. See: paul, Edwards, The Encyclopedia of philosophy, V. 1&2, P. 326 / Elide Mircea, The Encyclopedia of Religion, V. 3&4, P. 262
و نیز ر.ک: علی اصغر هادوی نیا، «دئیسم و اصول نظام سرمایه داری»، فصلنامه کتاب نقد، ش 11.
3 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 25.
4. Letter to a Deist.
5. Christian Deists.
6. Eliade Mircea, Op.cit, p.p. 262- 263.
7. OcraiG Edward, Rout \ Encyclopedia of philosophy, V. 2, p. 853.
8. Edwards paul, Op.cit V.1&2, P 327.
9 پرویز بابایی، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، نگاه، 1374، ص 87.
10 ماری بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371، ج 1، ص 208 و 209.
11. Instruction chretienne.
12. see: Edwards, paul, Op.cit, V.1&2, p. 327 / Mircea Eliade, Op.cit, V. 3&4, P. 263
و نیز ر.ک: علی اصغر هادوی نیا، پیشین.
13. History of England.
14,15. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 327.
16الی 18 علی اصغر هادوی نیا، پیشین.
19. Edward paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 327.
20. Age of Reasow
21. Enlighteane.
22. reasonable assuption.
23. dogma.
24. rational religion.
25. overlapping.
26. Anology of religion, natural and Revealed
27و28 ایان باربور، پیشین، ص 71 76 / ص 78 79.
29. Eliade Mircea, Op. Cit, V. 3 & 4, p. 263.
30 ر.ک: علی اصغر هادوی نیا، پیشین.
31 نویسنده مقاله «دئیسم و اصول نظام سرمایه داری»، تمثیل به «ساعت سازی لاهوتی» را منشأ یک انحراف بزرگ می داند. او می نویسد: «یکی از روش های رایج در علوم که پس از قرون وسطا، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قیاس و تمثیل می باشد. تمثیل هایی همچون "ساعت سازی لاهوتی" توسط رابرت بویل و یا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئی" از موارد بارز استفاده از این روش می باشد. اما باید دید که روش مزبور دارای چه کاستی می باشد و چگونه تمثیل «ساعت سازی لاهوتی» مبتلا به انحرافی گردید که بهترین زمینه را برای تبیین خداشناسی طبیعی و عدم مداخله پروردگار ارائه می کند. ایان باربور درباره کیفیت این انحراف، چنین می گوید: «بویل همانند دکارت، بر آن بود که (اگر نازی کند از هم فرو ریزد قالب ها) یعنی اگر قادر متعال حمایت و عنایت خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستی فرو خواهد ریخت و می گفت: امداد مستمر الهی لازم است؛ زیرا قانون یک قدرت واقعی نیست، بلکه فقط الگویی برای نظام بخشیدن است. ولی تمثیل ساعت بود که تفسیری از جهان همچون یک ماشین کامل، خود گردان [خودمختار] و خود بسنده به دست داد که علل طبیعی اش مستقل از خداوند عمل می کند. «حفظ الهی» که ابتدا امداد و عنایت فعل او شمرده می شد، رفته رفته به سکوت برگزار شد و سپس فراموش گردید. البته کرارا به تسلط و تدبیر خداوند اشاره می شد، ولی تفسیری که از این دو کلمه می کردند، آن را فقط به عمل اولیه آفرینش منطبق می ساخت. تمثیل «ساعت ساز لاهوتی» مبتلا به ابهامی بود که از ظهور تصور «ساعت» ارتداعی «خودکار بودن آن» را سرچشمه می گرفت.
32 ر.ک: عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، درآمدی بر الهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت، کتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص 27 28 / تقی صوفی نیارکی، «نقدی بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران»، حکومت اسلامی، سال ششم، ش 3.
33و34 همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضی از این انواع، تدبیر الهی را می پذیرند.
35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 853.
36 برگرفته از: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74 80.
37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 328.
38. Humanitarian.
39 علی اصغر هادوی نیا، پیشین.
40. Edward Paul, Op, Cit.
41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 854.
42 ایان باربور، پیشین، ص 76.
43. Super stition.
44 ولتر (1694 1778) فیلسوف، نویسنده و موّرخ فرانسوی که یکی از شخصیت های برجسته روشنگری بود.
45 ایان باربور، پیشین، ص 7677.
46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 855.
47. The Legacy of Deism.
48. Free thinker.
49. Unitarianism.
50. "fabian socialism"
انجمنی که در سال 1884 در انگلیس پایه گذاری شد.
51. dogmatism.
52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 334 - 335.
53 ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقاید، چ هفدهم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377، ج 1و2، ص 90.
54 ر.ک: همو، آموزش عقاید، ج 1و2، ص 212 216.
··· سایر منابع
پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، 1379؛
تقی صوفی نیارکی، مجله حکومت اسلامی، سال ششم، ش 3، مقاله «نقدی بر مقاله "خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران"».
