اراده الهی ازدیدگاه امام خمینی

فصلنامة حضور در شماره 9 مطلبی را از امام خمینی با عنوان «پاسخی منتشر نشده از آن حضرت» به چاپ رسانید. مطلب مذکور پاسخی بود به یکی از مریدان آن حضرت که در باب ارادة حق ـ تبارک و تعالی ـ سؤال کرده و ایشان جواب کاملی به آن داده بودند که متن سؤال و جواب به طور کامل منتشر شد.

در این زمینه و سایر مقولات عرفانی با توجه به دیدگاههای امام خمینی، مطالب و مقالاتی چند در شمار ه های مختلف مجلة حضور به چاپ رسیده است. در مقالة حاضر، نویسنده مستقیماً در رابطه با آنچه در شماره 9 مجلة حضور چاپ شده بود، مقالة کوتاهی نوشته اند که در پی به نظر خوانندگان گرامی می رسد.

پیرامون صفات حق تعالی مباحث گسترده ای صورت گرفته و از ابعاد و زوایای گوناگونی مورد بحث قرار گرفته که قسمت عمده ای از علوم اسلامی را به خود اختصاص داده است: متکلمین و فلاسفه و عرفا در این نکته که حضرت حق مستجمع جمیع صفات کمال و جمال است و هر صفت کمالی را خداوند به نحو اتم و اکمل دارا است، متفق القولند. و هر کدام به زبان خود و در قالب مفاهیم خود به این مهم پرداخته اند. از بین این مکاتب، فلاسفه بحث صفات را برهانی کرده و در اثبات آن براهین متقنی اقامه کرده اند و حتی معتقدند گرایش ما سواءالله به او به خاطر کمالاتش است.

حضرت امام این فیلسوف عارف ومحقق مدقق نیز از طرفداران این نظریه است و مطالبی که در برخی آثار می بینیم بر این گفته صحه می گذارد. هرچند که برخی براهین حضرت در واقع تقریری از براهین حکماء پیشین می باشد اما غور در آنها حاکی از عمق نگرش ایشان است. ایشان از واجب الوجود با عنوان کمال مطلق تعبیر می کند و معتقد است که:

«کمال مطلق همه کمالات است و الا مطلق نیست و هیچ کمالی و جمالی و جمیلی ممکن نیست در غیر حق ظهور کند که این غیریت عین شرک است و اگر نگوییم الحاد است.»[1]

می بینیم که حضرت امام ـ اعلی الله مقامه ـ در این چند جمله کوتاه به قاعدة بسیط الحققیه اشاره فرموده اند ولی در اینجا چون بحث ما بر روی صفت اراده است، درصدد اثبات صفات کمال بر ذات اقدس الله نیستیم بلکه آن را اصلی مسلم گرفته و از این مباحث تنها به عنوان مقدمه ای برای ورود به بحث اصلی استفاده کرده و بدون اطاله کلام از آن می گذریم.

مطلب دیگری که برای شروع بحث ناگزیر از بیان آن هستیم، اشاره ای به اقسام صفات است. کمالات و صفات واجب تعالی تقسیمات گوناگونی دارد که یکی از آن، تقسیم به صفات ذاتی و فعلی است. صفات ذاتی یعنی صفاتی که فرض ذات به تنهایی برای انتزاع آن کفایت می کند و صفات فعل یعنی صفاتی که فرض آن، منوط به فرض غیر است و غیر از واجب تبارک و تعالی هر چه هست، فعل اوست. پس صفات فعلی، صفاتی خواهد بود که از مقام فعل واجب یعنی ماسواء الله انتزاع می شود.

البته این دیدگاهی است که مورد قبول فلاسفه و متکلمین امامیه است و اختلاف نظر بسیار زیادی در این زمینه به ویژه بین امامی با اشاعره و معتزله وجود دارد؛ زیرا اشاعره صفاتی را که بعنوان صفات ذاتی بیان کردیم از لوازم ذات می دانند و معتزله ذات مقدس را نائب مناب صفات او می دانند اما از این اختلافات که بگذریم حضرت امام نیز در اسماء و صفات الهی قائل به دو مقام هستند:

1. مقام اسماء و صفات ذاتیه: در این مقام ذات مقدس واجب تعالی به حیثیت واحده و جهت بسیطة محضه، کل کمالات و جمیع اسماء و صفات را داراست و تمام

کمالات به حیثیت بسیطة وجودیه رجوع می کند. چون ذات مقدسش صرف وجود و وجود صرف است، صرف کمال و کمال صرف نیز است.

2. مقام اسماء و صفات فعلیه: این مقام، مقام ظهور و تجلی اسماء و صفات ذاتیه است که مقام معیت قیومیه است و آیة شریفة «هو معکم این ما کنتم» بدان اشاره دارد.

ایشان آیة شریفة «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» را جامع این دو مقام می دانند. حضرت امام در باب صفات حق ـ سبحانه ـ بسیار دقیق بحث کرده اند. وقتی نظرات حکماء را که در این باره بررسی می کنیم گفته اند، صفات حق یا صفت ذاتند و یا صفت فعل، به عبارت دیگر آنان یک دسته از صفات را صفات ذاتی و صفات دیگر را صفات فعلی می دانند اما نظر مبارک حضرت امام این تفاوت را با نظر حکماء دیگر دارد که ایشان می فرمایند که صفاتی که در یک مرتبه صفات ذات هستند، همان صفات در مرتبة دیگر (مرتبه فعل) صفت فعل به شمار می روند و این تفاوت در مورد صفت اراده کاملاً مشهود است؛ مثلاً حضرت امام، اراده را هم صفت ذات و هم صفت فعل می دانند و حال آنکه عمده بحث فلاسفه ای چون علامه طباطبائی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در این است که آیا اراده، صفت ذات است یا صفت فعل[2]؟ و جالب توجه این است که بر اینکه اراده صفت ذات نیست، برهان اقامه می کنند اما از نظر حضرت امام جمیع اسماء و صفات حق تعالی در دو مرتبه و در دو مقام است: یکی مقام اسماء و صفات ذاتیه، که این مقام در حضرت واحدیت ثابت است، مثل علم ذاتی حق و قدرت ذاتی حق و اراده ذاتی که از شؤون و تجلیات ذاتیه حق تبارک و تعالی است. دیگری مقام اسماء و صفات فعلیه است که به تجلی و به فیض مقدس برای حق تعالی ثابت است.[3]

مسئله دیگری که در باب صفات مطرح است، عینیت و غیریت صفات ذاتی با ذات حق است و علیرغم اختلاف آرایی که در این زمینه وجود دارد، قول حضرت امام ـ و برخی حکمای دیگر ـ معتبرترین اقوال است. ایشان معتقد به عینیت و اتحاد صفات با ذات هستند؛ به این دلیل که صرف وجود، صرف کمال و جمال است و هیچ حیثیت کمالی، نمی تواند خود را از صرف وجود کنار بکشد؛ چون هرچه کمال است، به حقیقت وجود برمی گردد و اگر غیر از این باشد اشکالات عدیده ای پیش می آید:

1. در عالم وجود دو اصل بلکه چندین اصل بوده باشد و حال آنکه در عالم واقع تنها وجود اصیل است.

2. ذات حق تبارک و تعالی مرکب باشد که لازمه اش نیازمندی و نقص است.

3. راه یافتن جهات امکانی در ذات حق است و اشکالات دیگری که بیانشان به طول می انجامد.[4]

حضرت امام قائل به قول عینیت صفات با ذات، در موارد زیادی از آن سخن گفته اند و آن را برهانی کرده اند و اصحاب اقوال دیگر را مورد نقد قرار داده اند.[5]

از این بحث های مقدماتی که بگذریم، اراده یکی از صفات کمال است که همة الهیون آن را پذیرفته اما در حقیقت اراده با یک سری پرسش هایی مواجه شده اند.

ـ آیا اراده صفات ذات است یا فعل؟

ـ آیا اراده حادث است یا قدیم؟

ـ آیا اراده مطلق است یا مقید؟

و بسیاری از سؤالات دیگر که در این مقال به این امور می پردازیم. برای روشن شدن منشأ اختلافاتی که به آن اشاره خواهیم کرد، ذکر چند مقدمه ضروری است:

مقدمه اول؛ تفاوت اراده در انسان و خداست. اراده در انسان به معنای شوقی است که پس از داعی ایجاد می شود.[6] اما اراده به این معنا نمی تواند در ذات مقدس راه داشته باشد هرچند که از محدثان اهل سنت، اراده را در خدا و انسان به یک معنا دانسته اند که واضح البطلان است؛ زیرا لازمه چنین صفتی، این است که صاحب آن موجودی مادی و دارای جهات امکانی باشد و ساحت حق اجل از آن است که متصف به چنین صفتی شود. تفاوت معنای اراده در انسان و خدا منشأ یک سری اختلافات شده است؛ زیرا اغلب گمان کرده اند که اگر بگوییم اراده صفات ذاتی حق است، لازمة آن راه یافتن جهات امکانی در حق است.

برخی از فلاسفه بخصوص اصحاب حکمت متعالیه ارادة حق تعالی را علم او به نظام احسن تعریف کرده اند که این علم عین ذات حق و داعی او بر ایجاد موجودات است و علاوه بر این داعی دیگری ندارد؛

و فیه عین الداع عین علمه

نظام خیر و هو عین ذاته[7]

مقدمه دوم؛ نکته دیگر که ذکر آن برای تکمیل و تنویر بحث لازم است, بررسی اراده خداوند در روایات است. در برخی احادیث می بینیم که معصومین علیهم السلام فرموده اند «و ارادته فعله» یعنی ارادة حضرت حق عین فعل اوست.

در اصول کافی بخشی تحت عنوان «اراده انها عن صفات الفعل»[8] اراده حق تعالی را از دیدگاه ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ بیان کرده که اغلب مؤید و مبین ارادة فعلی حق است و از آن جمله، روایتی است که حضرت امام صادق(ع) نقل فرموده اند که فردی خدمت حضرت امیرالمؤمنین(ع) رسید و از ارادة حضرت حق سؤال کرد که آیا خداوند همیشه اراده داشته است؟ حضرت در جواب فرمود که اراده بدون مرید نمی شود و خدای تعالی از قدیم قادر و عالم بود و سپس اراده کرده است[9] این روایت و روایاتی از این قبیل زمینه را فراهم کرد که قائلین به ارادة فعلی حق در تأیید کلام خویش به آن استناد کرده و منکر اراده حق در مقام ذات مقدس شدند.

با توجه به مقدماتی که بیان کردیم. روشن می شود که دانشمندان اسلامی از شیعه و سنی در کشاکش بین عقل و دین قرار گرفته و هر کدام دیدگاه خاصی را اتخاذ کرده اند که برخی از آنها نقایصی دارند که به راحتی نمی توان از آنها چشم پوشید.

هر کدام از مکاتب فلسفة اسلامی از اراده تعاریف و تعابیر گوناگونی آورده اند که بیان آنها مجالی گسترده می طلبد اما از ذکر برخی از آنها ناگزیریم.

صدرالحکماء و المتألهین از یک طرف در تعریف اراده گفته است که:

«اراده و المحبه واحد کالعلم و هی فی الواجب تعالی عین ذاته و هی بعینها عین الداعی»[10] و از طرف دیگر مرید بودن خداوند را چنین بیان کرده است که:

«معنی کونه سبحانه تعقل ذاته و تعقل نظام الخیر الموجود و فی الکل من ذاته و انه کیف یکون»[11] در تعریف اول صراحتاً ذاتی بودن ارادة حق تعالی را مدنظر قرار داده و اینکه آن عین ذات مقدس و در عین حال عین داعی است. اما در تعریف دوم اراده، مؤخر از ذات مقدس تصور شده که لازمه اش صفت فعل است.

علامه طباطبائی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ از یک طرف درصدد پذیرفتن نظر استدلالی حکماء بوده و حتی پس از قول ملاصدرا در باب اراده ذاتی بر آن صحه گذاشته و براهین وی را مورد تأیید قرار داده است. بنابراین با بازگشت اراده به علم ذاتی موافق بوده و از طرف دیگر همان طور که قبلاً هم گفتیم بحثی را در اثبات ارادة فعلی حق ـ سبحانه ـ مطرح و آن را صفت فعل به حساب آورده است. ایشان در واقع می خواستند که جمع بین روایات و براهین کنند و از این رو تشویش در نظرات ایشان به چشم می خورد.

اگر در نظرات این بزرگواران دقیق شویم صفات ذات حق را در علم و قدرت و حیات منحصر کرده اند[12] و سمیع و بصیر و اراده را به علم حق تعالی برمی گردانند.

حضرت امام کاملاً با چنین نگرشی به صفات حق تعالی مخالف هستند و آنان را که چنین دیدگاهی دارند محجوبین خوانده اند.[13]

متکلمین نیز چون خداوند را فاعل بالقصد می دانند، معتقدند که ارادة خداوند علم به مصالح افعال است؛ یعنی علم حق به خیر بودن فعل برای ایجاد آن کافی نیست بلکه داعی زاید بر علم نیز لازم است و این داعی یعنی علم فاعل بر فایدة مصلحتی که بر آن فعل مترتب است[14] به این ترتیب دیدگاهها دربارة ارادة واجب تعالی مختلف شده است.

این بحث تنها، مسأله ای از مسائل فلسفه اسلامی است که حضرت امام کتابی مستقل در این زمینه نوشته و جوابگوی بسیاری از اشکالات دربارة حق تبارک و تعالی بوده اند. از نظر ایشان متکلمین و برخی از فلاسفه بین احادیثی که مربوط به ارادة فعلی است، با احادیث در ارادة ذاتی

حق را خلط کرده و از این رو اراده ذاتی را منکر شده اند. پس حضرت امام ـ اعلی الله مقامه ـ معتقدند که اراده دارای دو مرتبه است:

یکی اراده در مقام ذات ـ که واقعیت اراده است ـ و آن عین ذات و ملازم با اختیار است و اگر ارادة حق ـ جل و علا ـ را از مرتبه ذاتش نفی کنیم، لازمه اش این است که فاعلیت الهی مثل فاعلیت فاعل های طبیعی باشد بدون اینکه در فعل خویش اختیاری داشته باشند، آن را انجام می دهند؛ مثل آتشی که در سوزاندن خود مختار نیست و حال آنکه خداوند از چنین وصفی مبراست.[15]

گفتیم که برخی از حکماء از جمله ملاصدرا اگرچه برخی مواقع نظر به ذاتی بودن اراده دارند، در ضمن آن معتقدند که این اراده ذاتی کشف تفصیلی در عین اجمال است،[16] ولی به نظر حضرت امام کشف تفصیلی خودش نوعی کثرت است و در مقام ذات مقدس کثرتی وجود ندارد. و حتی علم به او تعلق نمی گیرد؛ زیرا اگر علم غیر از معلوم باشد و یا اراده غیر از مراد باشد، مستلزم نوعی کثرت است. پس باید علم و اراده و معلوم و مراد یک چیز باشد و هیچکدام نیز اثری نداشته باشد، نه بالذات و نه بالعرض. و اگر کسی بگوید که علم و اراده به غیر ذات تعلق می گیرد، لازمه اش این است که در مرتبة وجودی خود چیزی علاوه بر ذات داشته باشد و چون چنین نیست و در آن مقام غیر از ذات مقدس چیزی نیست و علم تنها به ذات تعلق می گیرد. آنجا مقام غیب محض است و ارادة آن مقام عین علم است.[17] نه اینکه اراده به علم برگردد.

مرتبة دیگر اراده عبارت است از ارادة فعلی حق که آن همان قسم از اراده است که احادیث معصومین علیهم السلام مؤید آن است، اما اینکه چرا حضرت امیر(ع) تنها به این مورد اشاره فرموده اند، حضرت امام معتقدند همان گونه که علم باریتعالی دارای مراتب ذاتی و فعلی است، اراده نیز چنین است. و حضرت امیر در اینجا فقط به مرتبة فعلی صفت اراده اشاره فرموده است. اما اینکه چرا از اراده، مقام فعل آن از علم و قدرت مقام ذاتی آن را اراده کرده اند, این است که ذهن انسان نوعاً در علم و قدرت متوجه مرتبة ذاتی آن است و حال آنکه وقتی از اراده سؤال می شود سؤال از چیزی است که به اشیاء خارجی تعلق می گیرد و چون شیء خارجی محل حوادث است، گمان می شود که تغییر در اشیاء مستلزم تغییر در اراده و تغییر در اراده ـ اگر ذاتی باشد مستلزم تغییر در ذات است.

حضرت امیر(ع) با توجه به فهم مخاطب از اراده، مرتبة فعلی و از علم و قدرت، مرتبة ذاتی آن را مدنظر قرار داده اند.[18]

در اینجا ممکن است اشکالی به ذهن خطور کند که اگر علم و اراده حق عین ذات مقدس است ناگزیر باید بپذیریم که خداوندی که همه چیز را می داند، باید همه چیز را هم بخواهد، یعنی اراده حق ـ تبارک و تعالی ـ به شرور تعلق بگیرد و چون این شرط تالی فاسد دارد، پس حق تعالی ارادة ذاتی ندارد و تنها ارادة فعلی دارد.

حکماء متعالیه به این اشکال جواب داده اند و حضرت امام به عنوان پیرو حکمت متعالیه تصریح کرده اند که افاضه خیرات منافاتی با جواد مطلق ندارد. لازمه ذات مقدس او اختیار افاضة خیرات است و معنای ارادة حق همین است که افاضه خیرات بر حسب ذات مورد رضایت حق است و با وجود اینکه سمع و بصر عین ذات واجب تعالی است، ولی به شنیدنی ها و دیدنی ها تعلق می گیرد. پس ذاتش به هر معلومی عالم و به هر مبصر بصیر و به هر مسموعی سمیع است و ارادة حق تعالی در عین اینکه متعلق به خیر است عین ذات است.[19] که اگر ما این اشکال را بپذیریم در مورد سمع و بصر نیز به همین منوال است. اما جواب دقیق آن به گونه ای است که اصل اشکال را زیر سؤال می برد و به عبارت دیگر پذیرش آن، مقدمه ای بر ابطال اصل اشکال است؛ به این معنا که علم حضرت حق که عین ذات اوست، در عین حال که بسیط است، به طور تفصیل به همه اشیاء تعلق می گیرد و بر اساس قاعدة «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» که جامع همة وجودها و کاشف از آنهاست، ولی این کشف در اصل به موجود، «بما انه موجود» تعلق می گیرد. بنابراین علم اولاً و بالذات به وجود و ثانیاً و بالعرض به مفاهیم و ماهیات تعلق می گیرد و هر چه وجود دارد خیر است. و شرور بالعرض متعلق علم حق تعالی هستند، این حکم در مورد اراده نیز جاری است؛ یعنی متعلق اراده اولاً و بالذات خیرات است؛ چون هر آنچه وجود دارد، خیر است. شرور اموری عدمی هستند و نه علم و نه اراده به امور عدمی تعلق نمی گیرد.[20]

متعاقب اشکال و جوابی که مطرح ساختیم، ارایة این بحث ضروری به نظر می رسد که آیا ارادة ذات مقدس شامل جمیع افراد و افعال و حوادث می شود یا نه؟ و به بیان دیگر آیا اراده حضرت حق مطلق است یا محدود؟

این یکی از بحث های مشترک بین فلسفه و کلام است که معمولاً تحت عنوان «شمول ارادة باری تعالی» در فلسفه و «جبر و تفویض» در کلام بحث می شود و جواب هایی که به سؤال مذکور داده اند بر سه نوع است که باعث بوجود آمدن سه مذهب و نظریة کاملاً متفاوت شده است:

1. عده ای که به جبریون و یا اشاعره معروفند، به بعضی از آیات[21] و روایات[22] استناد کرده و علت بین اشیاء را منکر شده اند و معتقدند که مبدأ یکی بیش نیست و هر حادثه ای که فرض شود، مستقیماً از ذات مقدس باریتعالی صادر می شود و هیچ چیز دیگر در صدور افعال و حوادث نقشی ندارد: نور با خورشید و یا آتش با گرما هیچ ارتباطی ندارد. منتهی ارادة حق بر این تعلق گرفته که به دنبال آتش گرمایی باشد. افعال انسان نیز به همین صورت است. پس این گروه قدرت را منحصر در حق تعالی کرده و از غیر او نفی کرده اند.

2. گروه دیگری که درست نقطة مقابل گروه اول است، معتزله یا مفوضه هستند که به استقلال اشیاء در ایجاد معتقدند و از نظر آنها اراده خداوند دخالتی در حوادث این جهان ندارد و دخالت ارادة الهی صرفاً در این حد است که جهان را خلق کند، مثل ـ نعوذ بالله ـ ساعت سازی که ساعتی را می سازد و یا بنایی که بنایی را احداث می کند که هر دو ساعت و بنا بعد از ایجاد، نیازی به صانع خویش ندارد و بود و نبود موجد تأثیری در عملکرد آنها ندارد. حتی اگر صانعشان بمیرد، مشکلی پیش نمی آید. در مورد حق، تبارک و تعالی، نیز قضیه از این قرار است که اگر خدایی هم نباشد، چون اشیاء در ایجاد مستقلند به نحوی که تا حال آثارشان صادر می شد، بعد از این نیز صادر خواهد شد.

3. نظریه سومی نیز ارائه شده و آن نظریة «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» است و فلاسفه و متکلمان امامیه قائل به این قول هستند و این نظریه برگرفته از احادیث و آیات است. از آنجا که مسأله از اهمیت بیشتری برخوردار است اکثر بزرگان شیعه در این زمینه تأمل و اظهارنظر نموده اند ولی چون مجال پرداختن به تمام آنها نیست، تنها به نظر مبارک حضرت امام اکتفا می کنیم.

دلیل عقلی متقنی برای اثبات نظریة سوم نمی توان ارائه داد. جز اینکه به ابطال دو نظریة اول بپردازیم؛ زیرا این مسأله سه شق بیشتر تصور ندارد، دو شق اول ـ یعنی جبر و تفویض ـ که باطل شود، شق سوم اثبات می شود.

حضرت امام نیز به همین منوال عمل کرده اند. ایشان در این زمینه بیان جامع و کامل و مفصلی دارند که در اینجا به چند مورد آنها اشاره می کنیم:

ابتدا باید دلیلی بر ارائه این مسأله در اینجا داشته باشیم و جایگاه مسأله «جبر و تفویض» را روشن کنیم و اینکه آیا حضرت امام این بحث را کلامی می دانند یا فلسفی؟

کتابهای کلامی اغلب برای «روشن شدن اختیار بندگان و تکلیف آنها» و فلاسفه برای «تبیین شمول ارادة الهی» این مباحث را مطرح می کنند.

حضرت امام معتقدند که با اینکه این بحث در کتب کلامیه مطرح است ولی از فروع مسائل عقلی (شمول اراده و قدرت

حق تعالی بحث و علیت) به شمار می رود. این بحث تنها در مورد انسان و افعالش نیست و حال آنکه اغلب در کلام در باب رابطه انسان با افعالش به کار می رود. حضرت امام آن را در بحث علیت مطرح کرده اند، یعنی درصدد روشن کردن این مطلب هستند که آیا علل موجود در عالم خارج علل استقلالی هستند؟ و آیا آثار مرتبت بر آنها از خود آنهاست یا به قول اشاعره تنها تقارن دو اتفاق است؟

برای روشن شدن بحث ابتدا به تعریف جبر و تفویض می پردازیم. حضرت امام این دو را چنین تعریف کرده اند که جبر یعنی سلب آثار از مراتب وجود و نفی اسباب و مسببات و تفویض یعنی حق تعالی در امری از امور، عالی ترین مراتب وجود تا پایین ترین آنها، خود را از تصرفات قیومی در آنها منعزل کند و تصرف در امور را به موجودات دیگر واگذار کند خواه آن موجود کامل و خواه ناقص باشد. خواه صاحب اختیار باشد، خواه نباشد.[23]

ایشان دلایل عدیده ای در رد هر دو آنها ارائه کرده اند که به چند مورد آنها اشاره می کنیم:

1. یکی از طرق ابطال جبر «قاعدة الواحد» است، چون بر اساس این قاعده از واحد صادر می شود و از مبدأ واحد بسیط من جمیع جهات، اشیاء متکثر و متضاد و متباین بدون واسطه صادر نمی شود.[24]

2. مذهب جبر مستلزم تعطیل است، علیرغم اینکه جبریون درصدد تنزیه بودند، اما برای اینکه حیطه قدرت الهی را بیشتر نشان می دهند، به چنین عقیده ای روی آورده اند و حال آنکه حق تعالی وجود صرف است. نقص در او راه ندارد و آنچه از او صادر می شود وجود مطلق است و وجود ضعیف از حق تبارک و تعالی نمی شود و این موجب محدودیت قدرت حق تعالی نیست چون قوایل در قبول وجود، اختلاف دارند؛ بعضی از آنها مستقلاً وجود را قبول می کند مثل جواهر، ولی بعضی دیگر. در وجود یافتن مستلزم وجود دیگری هستند مثل اعراض، باید با واسطه باشند و نفی واسطه در این وجودات محال است.[25]

3. حقایق وجودی منشأ تأثیرند و هرجا که وجود قدم بگذارد، آثاری خواهد داشت و نفی آثار آنها مستلزم انقلاب است.[26]

4. با توجه به اصالت و تشکیک وجود هر مرتبه ای از مراتب وجود به مرتبة ما قبل خود تعلق ذاتی دارد، و فاصله ای میان او و مراتب بالاتر نمی تواند باشد وگرنه انقلاب ذاتی رخ می دهد که محال است.[27]

اینها دلایلی است که حضرت امام در رد جبر اقامه فرموده اند، اکنون ببینیم که نظر ایشان در مورد تفویض چیست؟

ایشان معتقدند که جبریون بر حق تعالی و بندگانش ستم، و مفوضه حق هر دو آنها را پایمال کرده اند و بعلاوه ممکن را از محدوده اش بیرون آورده و به حد وجوب رسانیده اند. ایشان دلایل زیادی در رد تفویض ذکر کرده اند که ما تنها به چند مورد آنها اشاره می کنیم:

1. فقر وجودی ممکنات: حق تعالی علت تامه تمام موجودات است. ولی در ضمن آن، هر موجودی به موجود عالی تر از خود ربط دارد. تا به عقل اول برسد که صرف ربط به حضرت حق است. پس تمام موجودات با واسطه یا بدون واسطه ربط محض به او هستند و استقلال وجودی ندارند. بنابراین تفویض، امری محال است و معنی ندارد موجوداتی که عین الربط به حق هستند، در آثار و افعالشان مستقل باشند.[28] به عبارت دیگر معالیلی که فاعل الهی دارند، با معلول های دیگر که فاعلشان موجودات امکانی است، این تفاوت را دارند که معلول هایی که فاعلشان غیر الهی است، تنها در بعضی از شؤون وجودی و در برخی جهات به علت استناد داده می شوند. ولی فاعل الهی چنین نیست و معلول به تمام وجود وابسته و عین ربط به اوست. و نیاز عین وجود چنین معلولاتی است.[29]

2. استقلال در تأثیر مستلزم استقلال در ایجاد است؛ یعنی موجودات وقتی می توانند استقلال در تأثیر داشته باشند که بتوانند تمام راهها را به روی اعدام ببندند تا معلول را به حد وجوب برسانند ولی در دایرة عالم امکان چنین وجودی را نمی توان یافت؛ زیرا اولین عدمی که بر معلول جایز است، عدم آن با عدم علت خود است و در سلسلة ممکنات چنین چیزی نیست چون مستلزم انقلاب ممکن ذاتی به وجوب ذاتی است و بطلان آن واضح است.[30] یکی از فضلاء حوزة درس حضرت امام در قم می گوید که وقتی ایشان به این بحث می رسیدند با صدای بلند می فرمودند، «المستقل فی فعله یستلزم الاستقلال فی ذاته و هو علی حدالشرک».[31]

با توجه به آنچه که گفته شد، جبر و تفویض، ابطال و نظریة «امر بین الامرین جبر و تفویض» که مذهب حق است اثبات شد.

مطلبی که ذکر شد تنها مختصری در باب ارادة حق تبارک و تعالی از دیدگاه حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ است و ما در این مقال به این مختصر بسنده می کنیم.