الهیات مسیحی و رویکرد اومانیستی

قسمت سوم

2. جریان های دینی و ایدئولوژیک شدن در غرب

1 ـ 2. جریان دینی الهیات قرون وسطی

اینک بحث فرایند ایدئولوژیک شدن دین در غرب را، در رابطه با جریان های دینی و فلسفی غرب دنبال می کنیم تا نقش و تأثیر آنها را، که در قالب الهیات مسیحی عرضه شده است مورد تأکید قرار دهیم. تبعا در بین جریان های تأثیرگذار بر روند تحولات الهیات مسیحی نمی توان از نقش فلسفه اسکولاسیک (اصحاب فلسفه مدرسی) چشم پوشیده در این میان، ما دو شخصیّت شاخص و نافذ در الهیات مسیحی را با دو رویکرد متفاوت و متعارض مورد تتبع و بررسی قرار می دهیم. برای این امر لازم است ما به جریان های فلسفی و فکری خارج از نظام مسیحیّت را که دارای نظام فلسفی خاص بودند و بر اندیشه های دینی مسیحیت مؤثر واقع شده اند بپردازیم از آنجا که خود بررسی تاریخ الهیات مسیحی در قرون وسطی مجال زیادی می طلبد. ما در این مجال دو جریان و مشرب اصلی و عمده فکری را در حیطه الهیات سنتی قرون وسطی با تأثیرپذیری از دستگاه فلسفی یونان مورد بحث قرار می دهیم.

در تاریخ الهیات مسیحی این دو جریان فکری و دینی را دو فیلسوف مدرسی (اسکولاستیک)(1) با دو نوع گرایش متفاوت از منظر معرفت شناختی رهبری می کردند. یکی از آن متفکران الهیّات مسیحی، قدیس اگوستین(2) (430 م) بود. و دیگری توماس اکویناس(3) (1224 ـ 1274) می باشد. که هر دو از فیلسوفان دینی در غرب مسیحی بودند و در عین حال از دو فیلسوف مشهور یونانی افلاطون و ارسطو تأثیر پذیرفته اند. که به کل جریان های فکری الهیات مسیحی تأثیرگذار بوده اند. در این میان «اگوستین» به عنوان بزرگ ترین آموزگار و نویسنده کلیسای مسیحی در غرب و نیز چهره شاخص و درخشان جریان فکری دینی از حیث رویکرد ایمان گرایانه اش و همچنین به عنوان برجسته ترین فیلسوف دینی که بر بخش اعظم الهیات قرون وسطی تأثیرگذار بوده است.(4) قابل توجه است.

1 ـ 1 ـ 2. الهیّات اگوستین

از این روی، جریان اولی از این دو مکتب فلسفه دینی در الهیات مسیحی را فیلسوف دینی یعنی اگوستیس که یک رهیافت معرفت شناختی خاصی دارا بود رهبری می کرد. اگوستین با تأثیرپذیری و الهام گیری از فلسفه افلاطون توانست فصل جدیدی از اندیشه دینی مسیحی را در فراروی افراد دیندار جامعه بگشاید. وایت هِدْ می نویسد:

«درهم آمیختن نظامات صدر مسیحیّت با اصول فلسفی افلاطونی که خود سعادتی بوده است، آرمان اجتماعی زیبایی در اختیار نژادهای غربی نهاده است که هوشمندانه به بیان درآمده و با ظهورات ناگهانی و متفاوت نیروی هیجانی اتحاد نزدیک داشته است.»(5)

«مذهب مسیحیّت اصل افلاطونی روح بشر را در خود به تحلیل برد و فلسفه و مذهب در تعالیم خود نسبت به یکدیگر موافق بودند.»(6)

در واقع فلسفه افلاطون حیات جدیدی را به مسیحیّت اولیه به ارمغان آورد. با اخذ آن توانست شکاکیّتی که در آن دوره گرفتار شده بود رهایی پیدا کند.

«افکار افلاطون، حیات مسیح و دوره تشکلی اول الهیات مسیحی بود. برای تکمیل داستان دیانت مسیحی لازم بود.»(7)

فلسفه افلاطونی نگرش جدیدی به اندیشه های اگوستین بخشید که توانست الهیات و خداشناسی را از نکته نظر معرفت شناسی خاص و از نوع اشراقی آن ارائه کند. اگر چه در این رابطه می توان تفاوت فاحش بین نگاه افلاطون و گرایش اگوستینی ملاحظه کرد. در رابطه با تفاوت فلسفه افلاطونی با تفکر مسیحی اگوستین «ارتگای گاست» می نویسد:

«آوگوستین معتقد بود که فلسفه و تفکر افلاطونی بهترین درآمد به ایمان مسیحی است اینجا قصد اثبات این مطلب را نداریم و باید اقرار کنیم که ما به ازاءهایی در هر دو وجود دارد. اما فلسفه افلاطونی به هیچ وجه مسیحیّت نیست. انسان نمی تواند به خدا، این واقعیّت مطلق در مسیحیّت، برسد در حالی که در فلسفه افلاطونی شخص به یاری قوّه تعقل این موهبت خاص انسان طبیعی، که فرد صاحب آن، قادر است به اراده خود به کارش گیرد، می تواند به جهان دیگر یعنی عالم مثالی افلاطونی برشد. از این گذشته، برای مسیحی مؤمن جان سوخته ای نظیر آوگوستین، آن افریقایی قدیس، شناخت و معرفتی جز این وجود نداشت چیزی به نام عقل آدمی وجود ندارد. (ـ) آنچه را بنا به عادت عقل آدمی می نامیم، همان اشراق و ضمیر روشنی است که خدا به ما داده است.»(8)

ارنست کاسیرو (Cassirer Ernst) نیز با اعتقاد بر اینکه تفکر اگوستینی را بایستی نخستین شاهد و نمونه کلاسیک اندیشه التقاطی دانست که در آن مفاهیم افلاطونی و سنت دینی با ترکیب جدید برای حل معضلات کلامی سنّت مسیحی به کار گرفته می شود. با این وجود کاسیرو بر این باور است که میان افلاطون و آگوستین اختلاف فاحش و رفع نشدنی وجود دارد.

«سخنان اگوستین را باید با در نظر گرفتن معنای تجربه دینی او خواند و تفسیر کرد. همین موضوع است که اگر به همه مفاهیمی که او به کار می برد، معنای کاملاً جدیدی نبخشد، لااقل رنگ تازه ای می دهد. میان آنچه متفکران نظری قرون وسطی سیر روح انسان به سوی خدا می نامیدند و آنچه افلاطون صعود روح به جهان معقول توصیف می کرد فرق بارزی وجود دارد.»(9)

در این راستا وایت هِدْ نیز در تفاوت آن دو در کتاب سرگذشت اندیشه می نویسد:

«روایت مذهبی بسیار تخصصی تر از روایت فلسفی بود.»(10)

«نظر او (اگوستین) نسبت به اصولی که بیان می کرد با نظر افلاطون نسبت به اصول خود تفاوت بسیار داشت.»(11)

زیرا اگوستین مایه های دینی را نیز به کمک فلسفه افلاطونی طلبید توانست یک بینش محکمی در هستی شناسی و خداشناسی عرفانی ارائه کند.

«اوگوستین قدیس عقاید خود را تغییر داد. وی نه فقط شدت تأثیرانگیز احساس را که تغییر دین را در بر دارد جاودانه باقی گذارد بلکه حکم خود را به بیان دقیق اصول جدید خویشتن گماشت و افلاطونی باقی ماند.»(12)

2 ـ 1 ـ 2. الهیات اکویناس

یکی دیگر از جریان های دینی برجسته در الهیات مسیحی، جریانی است که از فلسفه یونان تأثیر عمیق پذیرفته با اخذ نوع خاصی از فلسفه یونانی عملاً رو در روی موضع ایمان گرایانه آگوستین قرار گرفت چهره برجسته و شاخص این جریان یعنی توماس اکویناس می باشد که رهبری این جریان را با تأثیرپذیری از فلسفه ارسطوی به عهده داشت و توانست افق های جدید در فلسفه دین بگشاید و به واسطه مفاهیم فلسفی ارسطوئی مفاهیم دینی و مباحث کلامی مسیحیت را به صورت استدلالی و منطقی مورد بحث قرار داد. از این روی شخصیت توماس آکویناس به عنوان ممتازترین عقل نوازیی سده های میانه که بر دیگر جریان های دینی جدید و مدرن تأثیر گذاشته بسیار درخور توجه و اهمیت می باشد.

لوکاس در رابطه با توماس می نویسد:

«بزرگی او در این است که شاید اندیشه ارسطو را کامل تر از همه فیلسوفان عصر خود یا دوره های بعد جذب و تحلیل کرده است. بعدها فلسفه ارسطویی را با آرای مسیحی هماهنگ ساخت. با آمیختن علم و فلسفه ارسطویی یا اندیشه دینی مسیحی، بنیاد عقلی مطمئنّی برای فرهنگ سده های میانه و نوین فراهم آورد.»(13)

تأثیر اندیشه های کلامی توماس در پی ریزی مبانی فلسفه مدرسی از عصر خود تا دوره دکارت (1670 م) نفوذ داشت و با نظام کلامی که توماس با تمسک به فلسفه ارسطوئی در کتاب «کلیات الاهیات»(14) ارائه کرده کلام مسیحی، صخره ای تبدیل شد که همه بررسی های فلسفی دین مسیحی بر بنیاد آن استوار گردید.(15)

«ارتگای گاست» در رابطه توماس بر این باور است که توماس به عنوان یک اومانیسم برجسته و بزرگ توانست حقوق و قلمرو جدیدی را بر عقل در دین مسیحی اعلام کند که در آن پاره ای از جنبه های الهی را در زمین مستقر سازد.

«توماس اکویناس در سال 1225 ـ 1226 به دنیا آمد و دانز اسکاتوس در سال 1270 متولد شد. انسان اروپایی در توماس گرایی نوعی هماهنگی میان ایمان و عقل و خدا و طبیعت پیدا کرد. جهان خدایی جهانی برین که انسان در برابر آن هیچ وسیله و اسبابی از آن خود ندارد. و این جهان که انسان در برابر آن به استعداد و اسباب کار آمدی موسوم به عقل مجهز است. از آنجا که ایمان عنصری غیر عقلانی است، انسان در برابر خداوند موجودی گمشده است، امّا در عوض مالک جهان است.»(16)

3 ـ 1 ـ 2. مبانی معرفت شناختی و ایدئولوژیک شدن دین از منظر آن دو

اگر بخواهیم نوع تأثیرات هر یک از این دو فیلسوف دین مسیحی در الهیات مسیحی و تبعا در فرایند ایدئولوژیک شدن داشته اند مورد توجه قرار دهیم لازم است ابتداء که رهیافت متفاوت معرفت شناسی (Epistemology) آن دو را در شناخت و معرفت به خدا بررسی کنیم. در این رابطه پل تیلیش (poul Tiltich) به عنوان یکی از برجسته ترین متکلمان مسیحی که یک از بنیان گذاران الهیات معاصر پروتستان محسوب می گردد با توجه دو رویکرد و جریان بزرگ فکری فلسفی دین مسیحیت اگوستین و توماس اکونیاس می نویسد، از دو راه می توان خدا را شناخت یکی طریق شهودی که از راه دل و حضور بی واسطه او می توان او را شناخت. می توان آن را علم حضوری به خدا دانست. پل تیلیش از آن تعبیر به چیریگی بر بیگانه گشتگی تعبیر می کند. دیگری شناخت با واسطه است یعنی شناخت حصولی و معرفت حصولی به خدا که وی از آن به طریق دیدار با بیگانه تعبیر می کند.

«از دو طریق می توان به خدا رسید، چیریگی بر بیگانه گشتگی و طریق دیدار با بیگانه از طریق نخست چون آدمی خداوند را باز می یابد خویشتن را هم کشف می کند چیزی را کشف می کند که با او یکسان است. در طریق دوم چون آدمی با خدا دیدار می کند با بیگانه ملاقات کرده است.»(17)

هر یک از دو طریق روش شناخت خاصّی را معیار قرار می دهند که منجر به دو نوع رهیافت دین شناختی می گردد. پل تیلیش در این رابطه می نویسد:

«دو طریق فوق، دو گونه فلسفه دین است و گونه هستی شناختی (ontotogical) و گونه کیهان شناختی (cosmological) راه چیریگی بر بیگانه گشتگی را شیوه هستی شناسی در فلسفه دین و راه دیدار با بیگانه، شیوه کیهان شناختی را نمادینه می کند.»(18)

1 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رهیافت هستی شناختی و ایمان گرایی اگوستین

جریان اولی، یعنی رهیافت دین شناختی جدید که ارائه برهان هستی شناختی بر خدا می باشد را اگوستین رهبری می کند که این روش هستی شناختی برای معرفت به خدا که به وضوح تأثیرپذیری وی از اشراق افلاطونی را نمایان می کند، و ابزار معرفت را از درون سراغ می گیرد. لذا با یک معرفت درونی و عرفانی به خدا راه پیدا می کند. که در آن شی و متعلّق شی به حد وحدت می رسد و در پرتو عنایت خدا و حضور اوست که انسان نسبت خدا به معرفت پیدا می کند.

«خدا در این مرتبه اینهمانی سوژه و ابژه است اگر عرفان را بتوان به منزله تجربه اینهمانی سوژه و ابژه در ارتباط با خود وجود تعریف کرد در آن صورت می توان سنت اگوستین را به حق سنت عرفانی نامید.»(19)

در واقع این رهیافت جدید اگوستین در ارائه برهان هستی شناختی بر خدا ناشی از تأثیر وی در «مثل افلاطونی» می باشد. از حیث معرفت شناسی افلاطون نگرش خود را در معرفت به ادراک و یافت درونی معطوف کرده است. و اما نسبت به ادراک و معرفت از طریق حواس بیرونی را، کافی برای کسب معرفت نمی داند لذا نگاهش به ادراک و یافت بیرونی، یک نگاه بسته می باشد. این نوع معرفت شناسی افلاطونی که بر ادراک درونی به عنوان معیار شناخت انگشت می گذارد در عصر آگوستین منجر به تأسیس یک فلسفه دینی درون گرا و آخرت گرا می گردد. «وایت هِد» در همین راستا، در رابطه با معیار شناخت معرفت از دیدگاه افلاطون می نویسد:

«در برخی از مکالمات افلاطون توجه او مصروف تمایز بین دنیای جاودان مُثل که در آن کاملاً بروی ادراک گشوده است. با دنیای متغیر که بوسیله حواس درک می شود و با هیچ گونه وضوحی نمی تواند در اشکال جاودان شرکت جوید. در دنیای محسوس تا آن بر وی ادراک بسته است. تاریخ آن دنیا را به حد امور سر راست تقلیل یافته است و نمی تواند کاملاً با استدلال عقلی تفسیر کند.»(20)

و این جریان فکری دینی که (رهیافت اگوستینی) قرن ها بر اندیشه دینی مسیحیّت حاکم بود. و طبیعی است که اگر فلسفه دینی از حیث رهیافت معرفت شناسی شهودگرا و عرفانی باشد چه نوع واکنشی در مقابل جنبش های علمی و فکری و در مقابل شیوه های علم گرایی و تجربه گرایی و عقل گرایی (که از حیث معرفت شناسی بر معیار خاصّی تکیه کرده اند) از خود نشان خواهد داد. بدیهی است که این تلقی هستی شناختی از خدا و طبعا با رهیافت فلسفه دین اگوستینی نمی تواند در سازگاری و آشتی دادن دین و فرهنگ دنیوی سهم مهمّی را اداء کرد. این حاکمیتِ فلسفه دین اگوستینی به گونه ای بود که تا قرن 13، توسط بعضی نحله ها مورد توجه و اهتمام بود یکی از آن نحله ها، نحله فرانسیسی فلسفه اسکولاستیک در قرن 13 می باشد که با نمایندگان خاصّی که داشتند راه و شیوه فکری و فلسفی اگوستین در الهیات مسیحی را به صورت هیئتی از اصول الهیّات گسترش دادند. علی رغم اینکه اندیشه ارسطویی توسط اکویناس نفوذ کرده بود با این حال توانسته بودند، این رهیافت فلسفی را نگه دارند.

2 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رهیافت کیهان شناختی و عقل گرایی توماس اکویناس

اما این وضعیّت نتوانست پایدار بماند، نفوذ فلسفه ارسطویی در اندیشه توماس اکونیاس و وارد کردن این فلسفه ارسطوئی در دین شناختی یک افق جدیدی در الهیّات مسیحی گشوده شد که یک فلسفه دینی کیهان شناختی (comologcal) توسط توماس اکونیاس بنیاد نهاده شد.

این جریان دوم در الهیات مسیحی به رهبری توماس اکونیاس نقطه عزیمت معرفت شناسی (اپیستمولوژی) جدیدی با متد عقلی و تجربی را باعث شد. در آن نسبت به ادراک درونی یعنی شناخت عرفانی و شهودی اعراض شد و در مقابل به یک معیار معرفتی سطحی یعنی تجربی روی آورد.

در این رابطه پل تیلیش می نویسد:

«رهیافت هستی شناسانه ای که بدست اگوستین و مکتب او ساخته و پرداخته شد به معضلاتی انجامید که در صورت بندی «آنسلم» از برهان وجودی و نیز در کاربرد کلامی آن توسط متألهان برجسته فرانسیسی عیان شد از اینجاست که نقد توماس اکونیاس آغاز می شود. اما این نقد در آراء توماس، و بنیادی تر از آن، در عقاید وانز اسکونوس و ویلیام آکامی از حد اشاره به معضلات و سوء استفاده بسیار فراتر می رود. به گمان اکثریت غربیان این نقد شالوده رهیافت هستی شناسانه و به همراه آن، قطعیّت بی واسطه دینی را سست کرد و نوع دوم فلسفه دین را جایگزین نوع نخست نموده است.»(21)

پل تیلیش با نگاه انتقادی به این نگرش فلسفی دین معتقد است این فلسفه کیهان شناختی نیز نمی تواند از شیوه هستی شناختی بریده باشد می توان گفت بنیاد فلسفه کیهان شناختی به شیوه هستی شناختی مبتنی است در غیر این صورت یک تفکیک و گسست بین فلسفه و دین لازم می آید. تیلیش می نویسد:

«شیوه هستی شناختی اساس هر فلسفه دین است. شیوه کیهان شناختی اگر در بنیاد خویش فاقد شیوه هستی شناسی باشد گسست مخرب میان فلسفه و دین می انجامد.»(22)

اگر این بهره گیری بنیادی برای شیوه کیهان شناختی نباشد نمی تواند فلسفه دین در سازگاری بین دین و فرهنگ دنیوی موفق عمل کند. در واقع هم چنین شد، یعنی بریدن شیوه معرفت از راه شهود درون و راندن معرفت به خدا در پایین این سطح ادراک حسّی و تجربه حسّی بدون اینکه در درون انسان ایمان و باور درونی صورت بگیرد موجب گسست ایمان و عقل گردید در نتیجه ایمان مفهوم جدیدی به خود می گیرد

«منظور از ایمان باوری است مبتنی بر حدّ نازلی از شواهد و مدارک و همین نیز استعمال این اصطلاح را در روزگار ما محال کرده است.»(23)

در رابطه با گسست ایمان از عقل در رویکرد فلسفی دینی توماس اکویناس «ارتگای گاست» نیز می نویسد:

«توماس اکونیاس قدیس با دقت تمام مرز بین ایمان و عقل را روشن و مشخص می سازد. در یک طرف ایمان کور و در طرف دیگر عقل بیّن و بدیهی قرار گرفته اند، عقل قائم به ذات است. و در برابر ایمان ریشه ها و خاستگاههای خاص خود را دارد. همیشه در بطن واقعیّت مطلق که همان خداست مکانی وجود دارد که در آن کودک یعنی انسان به شخصه دست به اقدام می زند. به سخن دیگر، برای انسان مشیتی مقرر شده که طبق آن انسان از قدرت و حقوق خویش آگاهی حاصل می کند. علاوه بر این انسان حالا دیگر نسبت به تصدیق استعدادهای طبیعی و از جمله عقل خویش متعهد است. توماس آکونیاس، در مقایسه با دوران پیش از خود، قلمرو انحصاری ایمان را به حداقل کاهش می دهد و در عوض نقش علوم انسانی در امور کلامی را تا آنجا که می تواند گسترش می بخشد. این کم و زیاد کردن اندازه دو قلمرو مزبور را حقایقی که صرفا از طریق وحی به انسانها می رسد جبران می کنند. به یمن این دستاورد می توان موازنه ایمان و عقل یا ماورا طبیعی و طبیعی سخن گفت. برای یک مسیحی سده یکم میلادی این موازنه و شناخت عقل انسانی به صورت قدرت آزاد کاری وحشتناک بود و در حکم کفر و بت پرستی محسوب می شد.»(24)

«ارتگای» در جای دیگر پیامد این نوع معرفت شناسی عقل گرا برای انسان قرون وسطائی یک فاجعه می داند.

«این برای انسان قرون وسطایی یک فاجعه بود انسانی که بنابه یک وابستگی مبهم و متداول به ایمان در خدا گمشده بود، اکنون خود را در جهان اشیاء در برابر یکایک آنها، گمگشته ای می دید که باید به یاری حواس یعنی به یاری تجربه ناب دیدن، شنیدن، یا لمس کردن به زندگی ادامه دهد.»(25)

روش اندیشه «توماس اکونیاس» در کیهان شناختی هم تجربی است و هم عقلانی، روش تجربی در شناخت خدا اکتفاء کردن به ادراک حسّی می باشد لذا معرفت شناسی تومیستی شناخت را با بهره گیری از فلسفه ارسطوئی از حواس آغاز می کند. «در آراء توماس همه این امور از نظام معرفت شناسی او نتیجه می شود که به تجربه حسّی مقیّد می ماند عقل آدمی نمی تواند با توسّل به فضیلت طبیعی به جوهر الهی دست یابد، چون بنابر شیوه زندگی خاکی عقل ما روند شناخت را از حواس آغاز می کند.»(26)

و همچنین، رهیافت دین شناختی جدیدی که توماس آغاز کرد، یک طریق عقلانی متفاوت (از طریق عقلائی اگوستینی) است که مبتنی بر استنتاح می باشد. متد شناخت خدا و معرفت به او نیز از همین روش و متد ارسطوئی استنتاح پیروی می کرد. این نوع طریق عقلانی جانشین، عقلانیّت اگوستینی شد که عقل را در حدّ اینکه با معرفت شهودی و درونی مخالفت نکند قابل اعتماد و دارای اعتبار می دانست. و نیز عقل را در صورتی که نور حضور حضرت حق آن تابیده باشد قابل تکیه می دانست. این رهیافت عقلانی تومیستی نسبت عقل در شناخت معرفت به حق تعالی یک نوع استقلال بخشیدن به عقل می باشد که لزومی به تأیید این معرفت عقلی از ناحیه درون ندارد. پل تیلیش در این رابطه می نویسد:

«عقلانیّتی استدلالی جانشین عقلانیت بی واسطه پیروان فرقه فرانیسی می شود. در کنار این عنصر یا وجه عقلانی مرجعیّتی و حجیّتی غیر عقلانی قرار می گیرد. برای برداشتن این گام، توماس ناگزیر بود که راه اگوسینی را کنار نهد و نتیجه این باور جدایی و گسست ایمان (credere) و عقلی (intelligere) است.»(27)

بدیهی و آشکار است که در صورتی توماس اکونیاس از فلسفه ارسطویی بر تبیین فلسفی دین مسیحی تمسّک می جوید کل خداشناسی و متافیزیک ارسطو مورد پذیرش وی واقع می شود. عقل گرایی یونانی جایگزین ایمان ناب خواهد شد. خدای ارسطو به گفته ارنست کاسیرو بهترین و کلاسیک ترین نمونه عقل گرایی یونانی است. جانشین خدای خواهد بود پیامبران دین برای بشر معرفی کرده اند. کاسیرو می نویسد:

«زندگی جاودانه خدا بدان صورتی که ارسطو توصیف می کند با آن نوع زندگی که در دین پیامبران می یابیم یکی نیست. از نظر پیامبران، خدا، اندیشه نیست که خود، موضوع خود باشد بلکه او یک شخص قانون گذار است و منبع قانون اخلاقی، عالی تر به معنایی، یگانه صفت او همین است. نمی توان او را با هیچ کیفیّت عینی که از طبیعت اشیاء اقتباس شده باشد توصیف کرد. اگر نام به معنی انتساب چنین کیفیتی باشد، پس خدا نام ندارد.»(28)

به هر صورت با رویکرد عقلانی توماس جز یک عقل گرایی یونانی بیش نیست بایستی شاهد فرود آمدن از ساحت قدسی بر ساحت دنیوی باشد.

«توماس آکونیاس اومانیستی برجسته و بزرگ بود که با توان و انرژی عظیمی حقوق خردگرایی را اعلام داشت و اگر از این مطالب تکان نمی خورید، باید گفت این سخن آن است که وی پاره هایی از جنبه های الهی را به زمین آورد و در زمین مستقر ساخت. عقل این موهبت طبیعی آدمی، دارای شعاع عملی است؛ تا هر جا که این شعاع برسد انسان همه چیزهای را که به یاری عقل می فهمد همان طبیعت چارچوب محیطی او و جهان اوست.»(29)

رهیافت عقل گرایانه ارسطوی توماس وجود خدا را تا حد عالی ترین هستی معقول تقلیل می دهد. خدا را قبل از هر چیز، فکر و خرد و در یک کلمه منطق می داند. این منطق و خرد الهی نامتناهی است در حالی که منطق و خرد آدمی محدود است. نتیجه اینکه، انسان به حیث انسان و بدون یاری گرفتن مستقیم از خدا می تواند با استفاده از استعدادهای طبیعی خویش با خدا رفتار کند.(30)

در این جا می توان نتیجه و لازمه اندیشه و کلام توماس را یک نوع عقلانیّت خود مختار و بریده از وحی را دانست. با جایگاهی که به عقل می بخشد معتقد می گردد که معرفت شهودی نمی تواند در حد معرفت عقلانی و تجربی قرار گیرد. چون معرفت علمی بر مشاهده استوار است لذا روش تفکر تومیسی برای اغراض علمی و جنبش های اصلاح طلبانه سودمند می گردد. راه جدیدی را بر رشد علم گرائی می گشاید در نتیجه آن، شاهد پیامدهای ناگواری که ناخواسته از این اندیشه پدیدار می گردد می باشیم. زیرا نمی تواند راه حصول معرفت به امر مطلق گردد.

«متی» با پیش بینی تحوّلی که متعاقب این نگرش صورت گرفت درباره رهیافت ارسطویی تومیستی می گوید:

«این شیوه حتی اگر راه علم را هموار کند راه حکمت را به کلی ویران خواهد کرد.»(31)

3 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رویکرد معرفت شناختی عقل گرایانه توماس و آغاز ایدئولوژیک کردن دین

آنچه از این بحث روشن می شود این است که فلسفه دین تومیسی با یک رهیافت معرفت شناسانه (سبک ارسطوئی) سرآغاز تحوّلی جدید در الهیات مسیحی در سوق دادن به دنیویّت و این جهانی کردن (ایدئولوژیک کردن) دین مسیحی گردید. لذا بر این اساس، بستر را برای یک الهیات اصلاح طلب که دنیوی کردن و این جهانی کردن دین سنتی مسیحی را از مسیر و بستر تفسیر و تأویل هرمنوتیکی متون دینی جستجو می کرد، مهیّا کرد. لذا الهیات جدیدی فرا روی بشر جدید قرار می دهد. امام این تحوّل همچنان ادامه پیدا می کند تا اینکه منتهی به یک الهیّات لیبرال و الهیات مرگ خدا (بونهام) می گردد. ما در این بررسی یعنی بستر دینی ایدئولوژیک شدن دین در معنای جدید و مفهوم آن، را از منظر الهیات و فلسفه دین تومیسی مورد تأکید و توجه قرار می دهیم. زیرا فلسفه تومیستی را می توان یک بسترسازی مناسب برای ایدئولوژیک کردن با بار جدید آن تلقی کرد. که راه برای جریان هرمنوتیک دینی (تفسیر و تأویل) و نیز راه را برای دیگر جنبش های علمی هموار می کند. در ادامه همین جریان نو شونده است که دین سنتی مسیحی را در محاق ابهام فرو می برد. در قفس آهنین اسطوره ها و دین هائی خودساخته (عصر انفجار ایدئولوژی ها) بشری گرفتار می کند. البته خود رهیافت اگوستین خود می تواند بمنزله یک ایدئولوژی عمل کند. روشن است که ایدئولوژیک بودن دین با رهیافت دینی و فلسفی اگوستینی از دین که در واقع می تواند بمنزله معنای نظام معرفتی و عقیدتی باشد که نقش توجیه و اقناع را نسبت به وضعیّت و شرایط اجتماعی سیاسی عصر خود را ایفاء می کند اما این نحوه ایدئولوژیک بودن دین در آن دوره هرگز منجر به حذف تدریجی ابعاد قدسی دین و فروکاستن درون مایه های دینی نمی گردد. و همچنین منجر به تئوریک کردن جریان دنیوی گرایی و دنیاطلبی نمی گردد و در نتیجه از آن انتظار تولید دانش دنیوی نمی توان داشت. زیرا فلسفه دین اگوستینی در تقابل با دانش دنیوی که بر گرایش خاص این جهانی کردن دین مبتنی گشته قرار می گیرد. اگر چه دستگاه کلیسا بعدها یک ساختار و سیستم ایدئولوژیکی پیدا می کند اما این ساختار ایدئولوژیکی دستگاه کلیسا نمی توانست از متن دینی و مقدس تولید شود.

قرائت اگوستینی با رویکرد فلسفه دینی وی نسبت به متون مقدس در واقع می توانست یک تلقی حداکثری از ایدئولوژی دینی (بمعنی شمول و حضور دین در همه ساحت ها) را می توانست بسترسازی کند. اما با صرف نظر از قضاوت علمی و تاریخی آن دوره می توان گفت که هر چه هست در آن دوره هویت دینی مردم، با توجه به بعد ایدئولوژیکی آن می توانست بحران های اجتماعی و سیاسی را مهار کند. «اریک فروم» در کتاب «گریز از آزادی» در بررسی حوادث و تاریخ قرون وسطی با طرح اینکه در این دوره آزادی های فردی و عمومی سلب شده بود و به گونه ای که مردم گرفتار استثمار بودند و شخص آزادی به معنای جدید نداشت. ولی آئین های مذهبی و دینی می توانستند با موجه کردن این دردها و منتسب کردن آن به دین مسیح، خود را تسکین دهند. می توانستند یک هویّت دینی را دارا باشند. اریک فروم (Erich Fromm) می نویسد:

«با اینکه شخص به معنای جدید کلمه آزادی نداشت و تنها و مجرد هم نبود... رنج و درد فراوان بود ولی کلیسای هم وجود داشت که با توجیه این رنج به عنوان نتیجه عصیان آدم ابوالبشر و گناهان فردی هر کس، تحمل آن را هموارتر می ساخت....»(32)

اما راه حل فلسفه دینی تومیستی بستری آرام برای ایدئولوژیکی شدن (کردن) دین به معنای جدید و بار جدید آن (دنیوی کردن) و به یک تلقی حداقلی از دین را باعث گردید. زیرا توانست فرهنگ دنیوی و علم و دانش دنیوی را گسترش دهد. این خود بستر مناسبی برای پدیده الهیّات دوره رنسانس در تحت عنوان جریان رفورمیسم دینی گردید که منجر به تأسیس مذهب پروتستانیسم شد که در واقع یک شاخه جدیدی را برای دین مسیحی رقم زد.

2 ـ 2. جریان دینی و الهیات دوره رنسانس

جریان دینی الهیات تومیسی توانست، رشد و تکامل دانش دنیوی را دامن بزند، دانشی که در آن معیارهای حاکم بر شناخت، تجربه و عقل بود. تا اینکه پدیده ای به نام رنسانس در قرن 16 اتفاق افتاد. که در آن با یک انقلاب علمی و فکری مواجه می شویم، که این انقلاب علمی و فکری، الهیّات مسیحی و ارباب کلیسا را به چالش فراخواند. زیرا که الهیّات تومیستی توانسته بود حرکت جدیدی در روند علم گرایی و روش و متد تجربی را آغاز کند.

ولی حرکت رو به رشد علم گرایی و تجربه گرایی متوقف نشده بود هر روز گام های جدیدی را طی می کرد. هر روز دنیای اسرارآمیز را با معیارهای تازه تأسیس شده کشف می کرد. جهانی که روزی رازهای هستی خود را از زبان دین می جست. اینک با عقل خود مختار و بریده از وحی اسرار هستی و جهان جستجو می کند. این جاست که این روند فزاینده علم و تجربه یک دانش دنیوی را بسط می دهد. الهیّات عقل گرایی تومیستی را به دنبال خود می کشاند و آن را با شتاب خود همراه می کرد. و این دنباله روی از جریان نوشونده علم در حالی صورت می گیرد که هنوز الهیّات مسیحی از بار سنگین حاکمیت دینی اگوستینی رها نشده است. و در آن بر جزمیّت و عقاید دنیاگریزی پافشاری می شود. و الهیات تومیسی با توجه به این شرایط انتظار داشت دین با رهیافت علم و تجربه همخوانی کند. تا سایه دین نیز بر این علم دنیوی گسترده گردد تا از گزند الحاد رهائی پیدا کند.

1 ـ 2 ـ 2. الهیات انسان گرا

نکته دیگری که قابل تأمّل است، این که فلسفه دینیِ تومیسی توانست گونه ائی از خود مختاری و آزادیی که در قرون وسطی سلب شده بود به انسان اعطاء کند و این اعطاء آزادی فردی در عصر رنسانس به صورت گسترده با انسان گرایی (امانیسم) همراه می شود این انسان گرایی در الهیّات نیز مؤثّر واقع می شود. زیرا در این حرکت اومانیستی به نیروها و قوای ادراکی بشر در حوزه معرفت شناسی اکتفاء می شود و یک نوع خودمختاری نابجا به انسان اعطا می کند. این نوع انسان گرائی منشأ این می شود که افراد در معرفت متون دینی و تفسیر آن احساس کنند می توانند به استقلال فکری و عقلی نسبت به شناخت وحی و الهام دست یابند.

این است که جریان رنسانس با الهیات انسان گرا در یک رویارویی علنی با کلیسا قرار می گیرد. لذا انسان گرایی در الهیات و دانش دنیوی، دو ویژگی اصلی رنسانس می باشد.

«ویژگی اصلی رنسانس گسترش بی سابقه دانش دنیوی است. دانشی که نه در انحصار کشیشان بود و نه منحصرا به مواردی می پرداخت که کلیسا تصویب می کرد... اما گرایشی که خود رنسانس برمی انگیخت ناظر به همه زمینه ها بود. رهبران کلیسا نمی توانستند زنده شدن مکتب انسان گرایی را نادیده بگیرند. در همان آغاز کلیسا در پی آن بود تا با استقرار نظام فلسفی خود که اساسا بر شالوده فلسفه ارسطویی استوار بود رهبری و زمام داری جنبش نوینی که فرارسیدنش را پیش بینی می کرد خود بدست گیرد.»(33)

در واقع دستگاه مسیحیت برای گریز از این وضعیت دوگانگی یا می بایست با تکیه بر تفکر مذهبی با علم جدید رو در رو شود یا اینکه ایمان خود را با اندیشه و علم ارسطویی ترکیب سازد لزوما نمی توانست گزینه اول را انتخاب کند زیرا توانایی تفکر به حدّی نبود که بتواند با آن مقابله کند.

«مسیحیّت با این وضع بر سر دو رهای قرار گرفت: یا به یاری فکر مذهبی با علم به نبرد برخیزد یا ایمان را با علم ارسطویی عجین سازد. دشمن را نابود کند، یا او را یکپارچه فروبلعد. راه نخست ناممکن بود. مسیحیّت و تفکر مسیحی به خودی خود آن قدر قوی نبود که بتواند با آن نیروی شگفت انگیز یعنی بهترین تعقل یونانی بجنگد. راه دوم تنها راه حل ممکن بود. آلبرت کبیر و توماس آکویناس در همین راستا، مسیحیّت را با ایدئولوژی یونانی تلفیق کردند.»(34)

«ارتگای گاست» در ادامه می گوید این موج دانش جدید در سراسر اروپای مسیحی عرفانی در نقطه مقابل ایمان مذهبی عصر قرون وسطی قرار گرفت دستگاه مسیحیت در مسیر همآوردی با موج دانش جدید سکولار با اتحاد با علم و فلسفه ارسطویی، برای دومین بار جریان یونانی شدن روح مسیحیت را تجربه کرد. لذا از این منظر مسیحیت تاریخ و سرنوشت غمباری دارد. که نتوانسته هرگز با زبان خود سخن گوید.(35)

بعد از رهیافت جدید دین شناسی که زمینه ای برای یک الهیّات انسان گرایی فراهم شد دین الهیات انسان گرا نمی توانست با جریان دینی با گرایش اگوستینی و همچنین با گرایش تومیستی، سر سازگاری داشته باشد.

الهیّات انسان گرا (اومانیستی) که در عصر رنسانس زائیده شده بود در واقع مدّعی یک رنسانس علمی و فکری صرف نبود. بلکه در صدد تبدیل دین و تجدید نظر در دین نیز بود. تا بتواند، روح دینی خود را با روح علمی همراه کند. این همراهی کردن تنها با دست بردن در دین و تفسیر آن امکان داشت تا بتواند مهر تأییدی از ناحیه دین باشد در این رابطه ارنست کاسیرو می نویسد:

«حتّی رنسان هم صرفا مدّعی نوزایی فرهنگ باستان و روح علمی نبود بلکه هدف آن بیشتر تبدیل دین، تجدید بود. رنسانس در جستجوی دینی بود که این جهان و عقل انسان را تأیید و ارزش و اعتبار ویژه این دو را تصدیق کند. دلیل واقعی و مهر نشان الهیات را نه در تحقیر و ویران این جهان و عقل بلکه در درج نهادن به این دو بیاید.»(36)

لذا عقاید جزمی مسیحی می بایست در آن تفسیر و بازخوانی جدید شود که بتواند کارآمدی خود را در عصر جدید به منصه ظهور برساند. اگر چه به اعتقاد کاسیرو این روح دینی انسان گرایی بوجود آمده از عصر رنسانس با خود الهیات سنتی در تعارض کامل نبود. با آن برخورد خصمانه نداشت بلکه درصدد ارائه درک جدید و شیوه جدید در ارائه آن عقاید بود. «روح دینی انسان گرایانه یا عقاید جزمی مسیحی خصمانه یا شکاکانه برخورد نمی کرد. بلکه می کوشید تا آنها را درک و شیوه ای تفسیر کند که بیان کننده رویّه تازه دینی باشد.»(37)

اگر چه این الهیّات انسان گرایانه که دین را در مرزهای انسانی جستجو می کرد و این الهیّات اومانیستی نیز به رهبری «نیکلاس کوسا»، تا «مار سیلیوفیسینو»، و از فسینو تا اراسموس و توماس مور صورت می گرفت، (الهیات را در مرزهای انسانی جستجو می کرد)، سعی و تلاش، این الهیات بر این بود که دین را از یوغ آهنین سنّت اگوستینی را عامرانه دور افکند. تا با فارغ شدن از تفسیر اگوستینی بتواند دین را برای عصر خود احیاء کند. لذا این الهیّات انسان گرایانه، در پی یک دین کلی بود. که ذات خدا را تنها در کلیّت تجلیّات او جستجو می کرد. می توان گفت همان شیوه کیهان شناختی بود که خدا را در تجلیّات آن جستجو می کرد. و معتقد بودند که هیچ فرم یا نامی نمی تواند هستی مطلق خدا را توصیف کند لذا این نگرش، معرفتِ به ذات مطلق خدا در هاله ای از ابهام قرار می داد لذا این نگرش که در نهایت الهیات و دین را در مرز انسانی جستجو می کرد منجر به یک الهیّات انسان گرا گردد.(38)

در الهیّات انسان گرا، دیگر در سازش بین انسان و خدا که برای گره گشایی آن، همه نظام های بزرگ فلسفی و گرایش عرفانی قرون وسطی تلاش می کردند. این سازش دیگر منحصرا در عمل فیض الهی جستجو نمی شود، بلکه در فعالیت روح انسان و فرا گرد خود گستری آن صورت می گیرد.(39)

2 ـ 2 ـ 2. الهیات پروتستان

امّا این بینش، انسان گرا که دین را به صورت دین کلی عرضه می کرد با واکنش نهضت اصلاح دین مواجه می شود که شدیدترین اعتراض اندیشه اصلاح دین در واکنش به این الهیّات انسان گرا به سبب گسترش همین «دین کلی» بود.

ارنست کاسیرو می نویسد:

«نهضت اصلاح دین نشان داد که دشمن آشتی ناپذیر این دین انسان گرایانه است، به نظر می آید که اصلاح دین با رنسانس بر سر این نکته در توافق باشد که می باید، زندگی روی زمین، ارزش و اعتبار و تقدس مذهبی نوی بخشید. اصلاح دین برای معنوی کردن محتوای ایمان ندا می دهد. و این معنوی کردن را تنها به من یا نفس درک کننده متدین محدود نمی کند. بلکه هستی جهان را نیز در می گیرد و آن در رابطه ای نو با شالوده یقین دینی قرار می دهد. این جهان را می باید بر شالوده تعیین ایمان مذهبی توجیه کرد.»(40)

نهضت اصلاح دینی نیز مانند الهیات انسان گرایی نمی خواهد نسبت به دنیا و هستی آن و زندگی دنیا و این جهان بی تفاوت باشد. آن را از اعتبار و ارزش دور کند سعی می کند به گونه ای زندگی این جهان را با دغدغه ای که نسبت به دین دارد سازش دهد. به این ترتیب خواسته ریاضت کشی برای نفی این جهان با خواسته تأییداتی جهان روبرو می شود. تأیید این جهان در مشغله روزانه انسان یعنی در فعالیت اجتماعی دنیوی او تحقق می یابد.(41)

لذا لازم می گردد که جریان اصلاح دینی یک مکانیسمی را از دین عرضه کند تا بتواند با این دنیاگرایی بسازد. در این جا پای ایدئولوژی به عنوان سیستم فکری و نظام عقیدتی و معرفتی هماهنگ، در فرایند دنیوی کردن و این جهانی کردن به میدان می آید. البته این گرایش نهضت اصلاح دینی به دنیا و جهان به گونه ای بود که نمی خواست اعتقاد به حقیقت مطلق و بی همتای کلام مقدّس را متزلزل کند.

لذا فردگرایی مذهبی اصلاح دین در مسیر پیوند دادن واقعیّت این جهانی با جهان فوق طبیعی جهت گیری شده بود. این دغدغه پیوند این دو است که نمی گذارد، نهضت اصلاح، خود را از مفهوم اگوسیتی عقاید جزئی مسیحی رها کند. این بینش می بایست بگونه ای از الهیات انسان گرایی (اومانیستی) گسسته گردد زیرا این الهیات اومانستی سعی و تلاشش بر این است با دور انداختن یوغ آهنین گرایش سنتی اگوستینی، آزادانه به تفسیر دین و تجدید دین بپردازد. کاسیرو می نویسد:

«فردگرایی مذهبی اصلاح دین هر چه بیشتر می کوشد که این پیوند را مستحکم تر کند، خود را در مفهوم اگوستینی گم و بیشتر گرفتار می یابد از این رو گسستن از انسان گرایی برای اصلاح دین اجتناب ناپذیر بود.»(42)

امّا در نهایت اندیشه نهضت اصلاح نسبت به فردگرایی نتوانست این مخالفت را تحمّل کند. این نهضت در نهایت با الهیات انسان گرایانه سازش کرد، زیرا نزاع بین لوتر و اراسموس بر سر آزادی اراده به نفع اراسموس پایان می یابد، در نتیجه این شکاف از بین می رود لذا پروستستانیسم با سازش خود با اومانیسم دین آزادی تلقی شد. نهضت اصلاح دین بعد از این یک نوع ایدئولوژی دین دنیوی (روشن است مفهوم دین و دینداری در این جا دچار تحوّل در معنا و مفهوم شده لذا می توان تعبیر ایدئولوژی دینی دنیوی کرد) و یک مذهب ایدئولوژیک را ارائه می کند. زیرا جریان دنیاگرایی که همراه با جریان علمی و فکری پدید آمده نیازمند یک دستگاه فکری ـ عقیدتی هماهنگ توجیه ـ تبیین و اقناع از نوع جدید می باشد لذا برای این کار دین را از نوع بازسازی می کنند و با بازخوانی جدید و تفسیر جدید از دین، ایدئولوژی پروتستان زاده می شود. این مذهب پروتستان (به عنوان ایدئولوژی) با رهبری لوتر و کالون ناخواسته، خود منشأ بوجود آمدن مکتب ها و ایدئولوژی های دیگر می گردد.

«نهضت اصلاح گرانه ای همچون اومانیسم دوران رنسانس، مذهب لوتری، مذهب خداشناسی طبیعی و مذهب اصالت فایده، همه عملاً نیروی در بطن مسیحیّت بوده اند که در جهت جدا کردن دین و دنیا عمل کرده، با تصفیه ایمان، عمل دین از تصوّرات حلولی تقوا، به نحوی شتابان قوانین عقل را بر عقیده اطلاق نمودند. دامن دعاوی عرفانی، معجزه گرای، آیینی، روحانیانه را برچیده اند وقتی چنان نهضت های با فارغ از بار تکلیف، نیایش ها و آئین های سنتی در صدد جامعه پذیر کردن و سامان دادن پیروان خود برمی آیند. معمولاً برای این کار به روش ها و رویه های دستگاه مند عقلی متوسّل می شوند، گاهی این روش ها را از جامعه غیردینی اقتباس می کنند.»(43)

آنچه از این نقل قول، روشن می شود، این که برای جامعه پذیر کردن این مذهب و سامان دادن این نهضت به یک ایدئولوژیک کردن دین به معنای جدید آن نیاز بود. زیرا رهبران اصلاح دینی، با اینکه توانستند تفسیر جدیدی بر دین عرضه کنند، اما این جریان باعث شد خود را در فضای جدید و شرایط جدید قرار داده و در نتیجه، التزام جدید و الگوهای جدید، بلکه دستگاه فکری و اندیشه جدید ناظر بر جریان عمل و رفتارهای انسان جدید به جامعه تولید گردد.

«از دیدگاه روان کاوی اجتماعی اریک فروم، می توان کالون گرایی و لوترگرایی را تلاش هایی جهت رهایی انسان از بسیاری از قیود جامعه قرون وسطی تفسیر کرد. و در عین حال تلاش های برای مقید ساختن انسان به الزامات تازه و الگوهای جدید دانست.»(44)

1 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان دنیاگرایی و روند ایدئولوژیک شدن دین

اینکه چگونه جریان مذهبی پروتستاتیسم از دل فضای مذهبی حاکم بر دستگاه کلیسا بیرون می آید و در رو در روی قرائت و تلقی رسمی دستگاه کلیسا قرار می گیرد شاخه جدیدی را در مذهب پدید می آید می تواند معلول عوامل گوناگونی باشد لذا جریان عقل گرایی (راسیونالیسم) انسان گرایی (اومانیسم) دوره رنسانس، می تواناز جمله علل آن محسوب کرد که را موجب رواج یک دانش دنیوی در آن دوره شده و با بسط دانش و علم مدرن علقه های دینی مسیحی که بر دنیاستیزی اصرار می ورزید به تدریج گسسته می شود. و نوعی دنیاگرایی را ابتداء در بین اصلاح گرایان و سپس در بین توده های دیندار پدید آمد. این مذهب پروتستانیسم در مقابل این جریان عقل گرایی و انسان گرایی عصر رنسانس، که با خود جنبش علمی و فکری را همراهی می کرد. تسلیم شده و خود زمینه ای برای دنیاگرایی فراهم می کند و سرآغاز دین ایدئولوژیکی به معنای تازه می گردد. «دنیاگرایی فراگردی که طی آن نهادها، کنش ها و آگاهی مذهبی، اهمیّت اجتماعی شان را از دست می دهند.»(45)

اگر چه در فرایند دنیاگرایی عامل ها و مؤلفه های گوناگونی وجود دارد و آراء و نظرات در این رابطه مختلف است. ولی به نظر مارکس وبر نظر مسلّط این است که رشد عقلانیّت در غرب کلید فهم فراگرد دنیاگرایی است.(46)

«برگر» در این رابطه می گوید، گرایش مختص مسیحیت به دنیاگرایی به ریشه های آن در کلیمیّت مربوط می شود. این گرایش دنیاگرایی در جنبش پروتستانی در حالی خود را ظاهر کرد که این نوع گرایش در مذهب کاتولیک به گونه ای مهار شده بود و جنبش پروتستان نیروهای متراکم شده دنیاگرایی در درون جریان دینی مسیحیّت آزاد کرد. به نظر برگر همین عقل گرایی پروتستانیسم در پشت دنیاگرایی جای می گیرد. از همین روی پروتستانیسم به عنوان یک جریان دینی که عرفی سازی دین و تسهیل روند دنیاگرایی را به عهده داشت را با ادامه یک دستگاه توجیهی و برهانی بر آن به شکل یک نظام ایدئولوژیک ظاهر می شود.(47)

2 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان پروتستانیسم و ایدئولوژیک کردن دین

البته لازم است باز مجددا رابطه و نسبت بین جریان پروتستانیسم که به عنوان یک رویکرد اصلاح طلبانه دینی و ایدئولوژیک کردن، تبیین گردد. تا ابهامی اگر باشد رفع گردد. سؤال این است که پروتستانیسم چگونه ایدئولوژیک شدن دین را زمینه چینی می کند؟ چه ارتباطی منطقی می توان در پیوند دو جریان مشاهده کرد؟ بدیهی است که وقتی این جریان مذهبی به عصری کردن و دنیوی کردن دین با تفسیر تازه دین می اندیشد این امر به فراگرد دنیوی کردن دین و در نتیجه بریدن دین سنتی مسیحی از نهادهای مدنی و اجتماعی و سیاسی می انجامد. لذا این جریان مذهبی در دنیوی کردن دستگاه کلیسا (که بر نهادهای مختلف اجتماعی و سیاسی نظارت داشت) بسیار مؤثّر می افتد. خود سازمان کلیسا با این تأثیرپذیری، خود به دنیاگرایی روی آورد. این دنیاگرایی را در واقع به صورت یک ایدئولوژی عرضه می کند. نکته ای که بایتسی مورد تأمل قرار گیرد این است که تبدیل دنیاگرایی به صورت یک ایدئولوژی، بعد از روی آوردن دستگاه کلیسا به سوی این روند است که تحقق می یابد اگر چه قبل از آن در دین نیرو و قوّه ای به تحقق چنین فرایندی وجود داشت. ولی شکل ایدئولوژیک آن با توجیه و تبیین دینی، دنیاگرایی از سوی اصلاح طلبان کلیسا و نیز از سوی ارباب و دستگاه کلیسا مورد توصیه و سفارش قرار گرفت. روشن و واضح است که بعضی از محققان و اندیشمندان غربی از جمله «ویلسون» (Wilson) در این راستا بین دنیاگرایی (سکولاریسم) به عنوان یک ایدئولوژی با جدا انگاری رابطه دین و دنیا (سکولاریزاسیون) به عنوان یک فرایند فرق گذاشته اند. ویلسون در تفکیک بین این دو واژه و مفهوم می نویسد:

«مفهوم جدا انگاری دین و دنیا با دنیوی گری، که گاهی با آن مشتبه می شود تفاوت دارد، جدا انگاری دین و دنیا اساسا به فرایندی از نقصان و زوال فعالیّت ها، باورها، روش های اندیشه نهادهای دینی مربوط است. که عمدتا متلازم با سایر فرایندهای تحوّل ساختاری، اجتماعی، یا به عنوان پیامد ناخواسته یا ناخودآگاه، فرایندهای مزبور، رخ می نماید، در حالی که دنیوی گری یا قول بر اصالت دنیا یک ایدئولوژی است. قایلان و تابعان این ایدئولوژی آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراء طبیعی و وسایط و کارکردهای مختص به آن را طرد ـ تخطئه می کنند. و از اصول غیردینی و ضد دینی به عنوان مبنای اخلاقی شخصی و سازمان اجتماعی، حمایت می کنند. این ایدئولوژی احتمالاً تا حدودی به فرایندهای جدا انگاری دین و دنیا مدد می رساند.»(48)

هر چند تفکیک و قائل شدن به تفاوت آن دو از حیث دلالت مفهومی واژه ها می توان صحیح دانست اما به اعتقاد بعضی از پژوهشگران فرایند دنیوی شدن نیز به پشتوانه ایدئولوژیکی مشخصی صورت می گیرد. این فرایند ناشی از ایک جریان ارادی ایجاد سکولاریسم در تمامی حوزه ها است.

در هر حال با حرکت پروتستان، دین ایدئولوژیک شد و در کنار آن ارباب کلیسا و دستگاه کلیسا، یک دستگاه ایدئولوژیک به معنای جدید بوجود آوردند. جریان اصلاح مذهبی، نظام فکری و فلسفی این دین ایدئولوژیک بر پایه تفسیر و تعبیر آزادانه آن را پی ریزی می کند. و سازمان کلیسا همانند دستگاه ایدئولوژیک عمل می کرد. با این رویکرد دنیوی گرایی، قلمروهای دیگر زندگی را به غیر دستگاه کلیسا واگذار می شود. آن را به حوزه نامقدس و به عرصه جداگانه ای واگذار می شود. این جاست که:

«دنیاگرایی، به معنای حرکت از جامعه «مقدس» به جامعه دنیوی است. به این ترتیب که جامعه هر گونه پایبندی اش را به ارزش ها و عملکرهای سنتی رها می کند. و ضمن پذیرش، دگرگونی با همه تصمیم ها و کنش هایش را بر یک مبنای عقلانی و فایده گرانه انجام می دهد. آشکار است که این معنای دنیاگرایی از هر معنا دیگری گسترده است.»(49)

لذا حوزه اجتماع و سیاست از صلاحیّت امور مقدّس بر کنار می شود. این به این معناست که قلمروهای دیگر غیرمذهبی در معرض فرایند عقلانیّت و کاربرد افکار و روش علمی قرار می گیرد. با این بیان است که «برگر» می گوید خود کلیسا و سازمان آن، دین خود را در هدایت زندگی و تفسیر جهان به کنار کشید با این جدا انگاری، دخالت حوزه دین و اجتماع و سیاست، از سوی کلیسا، و افراد جامعه، برای دادخواهی و درخواست شرایط بهتر دیگر به کلیسا و مفاهیم دینی و مسکّن اخروی رجوع نمی کنند. بلکه با روی آوردن به نهادهای سیاسی و اجتماعی انتظار خود را از آنها می طلبد.(50)

3 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان علمی و روند ایدئولوژیک شدن دین

در شرایطی که جریان علمی در حال اوج گیری بود خود این جریان مذهبی پروتستاتیسم به رشد جریان علمی و جنبش های فکری و فلسفی جدید کمکی کرد. در حالی که جریان های فکری و فلسفی و علمی درباره تفسیر و تبیین جهان تبیین های پوزیتویستی را جای تفسیرهای مذهبی و دینی به کار گرفتند ما شاهد و نظاره گر این هستیم که این نوع جریان علمی و فکری با تکیه بر متد پوزیتویستی زوال دین را در خود می پروراند، رشد علم به همان اندازه علّت زوال دین بوده که زوال دین عامل زمینه ساز رشد علم بوده است. هر چند علم و دین حقیقتا با هم تعارض ندارند. اما در سنّت غربی، این تعارض با آموزه خاصّی که دین مسیح نسبت به امور تجربی بر مبنای کتاب مقدس ارائه می داد، پدید آمده است که با دیدگاهی که بر امور تجربی بر مبنای مشاهده تکیه داشت تعارض داشت.

در واقع اگر تأثیر رشد روز افزون علم جدید بر روند دین گریزی و همچنین بر روند ایدئولوژیک کردن بررسی کنیم وسعت و مجال زیادی می طلبد. ولی اجمالاً می توان گفت که تفسیر عصری از دین و جریان هرمنوتیک دینی توانست بر محتوای درونی دین مسیحیّت، دست ببرد و آن را به صورت دلخواهانه به نفع رویکرد علمی و تجربی جدید مصادره بکند نتیجه آن نیز سلب اعتماد عمومی از دین و فروکاستن دین مسیحیت (که روزی بهترین مسکّن روحی و روانی بود) از مایه های ماوراء طبیعی و تبدیل آن به شکل یک دین طبیعی و تجربی و یا یک دین عقلی محض می باشد.

«می توانیم بگوییم با رشد رهیافت تجربی و واقع گرایانه، آگاهی دینی انحطاط می یابد. تصویرهای امر ماوراء طبیعی هر روز انتزاعی تر می شود... توسل به ماوراء طبیعه، خواه به عنوان راهی برای فهم ساختاری جهان یا به عنوان پشتوانه عاطفی شخصی، رو به افول دارد... . دینداری دیگر بر عهده اعضای جامعه نیست به صور امری دلخواه و داوطلبانه درآمده است.»(51)

لذا دین مسیحیّت بعد از عهد رنسانس بواسطه مذهب پروتستان می خواست همگام با جریان های علمی و جنبش فکری آن عصر بر کنترل جهان جهت فهم آن کوشش کند که با جریان علمی یک همگرایی در این راستا و سمت و سو داشته باشد. اما این همگرایی و همآوردی با جریان و جنبش علمی و فکری آن هر چند توانست در تسریع فرایند رشد علم و اندیشه مدرن کمک نماید اما به بهایی سنگینی برای جریان دینی تمام شد. زیرا تسامح و جریان هرمنوتیک دینی، منتهی به تحلیل رفتن درون مایه های دینی گردید.

«اما مسیحیّت و حتّی در یک حدّ بالاتر یهود نیز به این سمت گرائیده اند که بر کنترل جهان جهت فهم آن تلاش کنند... اضافه بر آن دین ممکن به طریق غیرمستقیم و ناخواسته برانگیخته شدن فعالیّت علمی کمک نماید نهضت اصلاح، مطمئنا به طور مستقیم متکفّل یک تسامح دینی و آزاد اندیشی نبود. اما آهنگ اعتراض علیه الگوهای قرون وسطی اقتدار و اصطلاک میان پروتستان به شکسته شدن رسوم منجمد کمک نمود و اندیشه را تسهیل کرد.»(52)

یعنی جریان اصلاح مذهبی نه تنها مذهب را از نهادهای سیاسی و اجتماعی جدا کرد بلکه با روند ایدئولوژیکی کردن دین منجر به حذف دین، حتی از حوزه خصوصی زندگی و حذف تعهّد دینی از زندگی مشخصی نیز انجامید.

طبیعی است که بعد از جریان پروتستانیسم، به عنوان اولین ایدئولوژی زائیده شده در متن الهیّات مسیحی، انتظارات دیندارانه مردم، که قبلاً در حوزه دین و نهادهای آن، تأمین می شد به حوزه و قلمرو نهادهای مدنی، سیاسی و اجتماعی تازه تأسیس و متجدد و مدرن تجربی و عقلی واگذار گردید. لذا با ظهور عصر رنسانس و به دنبال آن نهضت رفورمیسم دینی، جایگاه اجتماعی و مرجعیّت دین مسیحیّت، از بین رفت.

«با ظهور آن یگانگی دین و فرهنگ و به دنبال آن مقام ممتاز الهیّات زوال یافت، البته در این مورد نمی توان گفت، حرکت نهضت اصلاح دینی عامرانه بر دنیاگرایی صحه گذاشت. نمی توان، جریان رنسانس و حرکت اصلاح دینی حرکت دنیاپرستی تلقّی کرد. زیرا توصیف رنسانس به منزله روح حقیقی رنسانس گسترش فرهنگ دینی با تفسیر جدید دینی و گشودن افقهای باز و نامنتهای به روی انسان مسیحی بود ولی کلیسا حاضر نبود قدرت و اعتبار خویش را در مقام خالق فرهنگ به کسی دیگری واگذار کند. تأکید عصر رنسانس بر فردیت باعث جدایی فرهنگ از دین رسمی کلیسا شد. و زمینه ای برای ظهور ایمان درونی و فردی لوتر و نهضت اصلاح دینی را فراهم ورد.»(53)

به هر حال بعد از رنسانس با ورود جریان اصلاح مذهبی، پرتستانیسم به عنوان یک ایدئولوژی دینی به معنای جدید گردید زائیده شد این جریان ناخواسته بدون پیش بینی پیشامدهای ناشی از ایدئولوژیک شدن دین، به معنای جدید و بار خاص آن یعنی، دنیوی کردن دین را تحقق بخشید. بدیهی است که جایگزینی نهادهای مدنی و سیاسی، اجتماعی، اقتصادی با متد تجربی و عقلی که روح دینی در آن حضور فعال ندارد و همچنین اداره جهان و جامعه ای که با حذف مشیّت الهی رو به رو شده، نیازمند یک دستگاه فکری و سیستم عقلی و اندیشه با گرایش معطوف به علم و عینیت می باشد. و این دستگاه فکری در حکم نگرشی نو یک نظام ایدئولوژیک دنیوی را تولید می کند. ولی هنوز، باز در این مرحله نظام با ایدئولوژیک دنیوی هنوز آن مایه های دینی و معنا و مفهوم را در زندگی تداعی می کرد. لذا می توان آن را نظام ایدئولوژیک دینی محسوب کرد. ولی این نیز خود بستر رشد مکتب ها و ایدئولوژی ها بشری با گرایش غلیط اومانیستی و دنیامحور می گردد. و سرآغاز جهانی از انفجار ایدئولوژی های بشری را تدارک می کند. لذا هر یک از ایدئولوژی ها به نوعی در دنیوی کردن و این جهانی کردن دین نقش داشته اند.

«لذا می توان گفت سنت و ادیان در مسیر عرفی شدن در منزلگاه های متعددی از شبه دین (guasivcligious) را اطراق می کنند که یکی از آنها ایدئولوژی های متنوع است... پروتستانیسم به عنوان اولین ایدئولوژی تاریخ زده شده... عرفی ترین جلوه پروتستانیسم یعنی «پیورتیسم» با وجود خصلت های ایدئولوژیک، فرایند دنیوی شدن را در انگلستان بعدا آمریکا با سهولت بیشتر پیش می برد.»(54)

البته چنین اطلاقی نسبت به همه ادیان و سنت ها به دور از واقعیت موجود می باشد. و نیز فارغ از درک واقع بینانه در تمایز و تفکیک دین های که دچار تحریف شده و دینی که مصون از چنین تحریفی است و نیز فاقد درک کامل و دقیق از ادیانی که خود دارای ظرفیّت ایدئولوژیک می باشند و ادیانی که فاقد چنین ظرفیّت می باشند هست. لذا نمی توان با درک خطی از تاریخ بر این انتظار بود همه ادیان در یک سرنوشت تاریخی مشترک در سرانجام در مسیر دنیوی گرایی قرار می گیرند. و لاجرم در منزلگاههای از شبهه دین یعنی ایدئولوژی دنیوی سکنی می گزینند. این میزان و درک از تاریخ ادیان زنده و اطلاق آن به دین اسلام، ناشی درک سطحی از دین و فلسفه دین می باشد. زیرا اگر دین ها (تعمیم آن به اسلام) به سرنوشت محتوم حذف و زوال قدسیت و ساخت متافیزکی اش بیانجامد، این نفی فلسفه وجودی دین های است از سوی خدا بواسطه پیامبران ارسال شده می باشد. این نفی غرض و حکمتی است از دین ها انتظار می رود.

در این عرصه است که الهیّات اصلاح گرا از آنجا که سرنوشت خود را با تحوّلات علمی و فکری عصر و دوران خود گره زده، و همراه با تغییرات و تحولات رو به تکامل جریان علمی جدید با رویکرد اومانیستی آن موجب تغییر و تحول جدید در الهیات می گردد. الهیات مسیحی در هر مرحله ای از این روند به فزاینده جریان نو شونده عصر خود، جهت مقابله با شرایط شکنندگی خود و کسب مشروعیّت جدی دست به ایدئولوژیک کردن دین می زند. زیرا بحران های روحی و اجتماعی و خلأ معنوی ناشی از سقوط دین و جایگاه کلیسا باعث می گردد که دین را با دستگاه توجیه و تبیین عقلی و علمی معاصر با رنگ و لعاب دینی، ایدئولوژیک کنند. حال سؤال این است که آیا ایدئولوژیک کردن دین با این معنا و مفهوم جدید توانست سرپوشی بر بحران ها و خلأ درونی و معنوی جامعه بگذارد، آیا چنین روندی به حذف دین حتّی از عرصه زندگی خصوصی منجر نگردید؟

آری دین مسیحی در تکاپوی سازگاری با شتاب عصر جدید گویی از رمق افتاده، دیگر نمی تواند همگام با شتاب و جهش علمی و فکری آن هماهنگ شود در این شرایط، دین خادم علم و عقل جدید می شود در طی این روند دین مسیحی با از دست دادن بنیادهای ماورائی خود، هر روز متزلزل می گردد لکن تا کی علم جدید و عقل جدید می توانست عصای دست دین باشند. تاکی دین برگرده علم و عقل جدید می توانست سوار شود؟

به هر حال روزی می رسد که دیگر این علم سکولار و عقل جدید سکولار برای رهایی از قیودات و محدودیت های دینی تحمّل و مدارای خود را از همراهی این پیکر نحیف شده از دین را نخواهد داشت لذا این دین را در غباری از فضای جدید و انسان جدید مدفون می گردد. هر چند دین هایی حقیقی جاوندان همچون اسلام فطرت دینی توحیدگرایی که از بین نخواهد رفت زیرا بشر توان و قدرت استحاله دین در هستی انسان و عالم به عبارتی قدرت احاطه بر تصرف در غایت حقیقت دین را ندارد. فقط آن را در زیر فضای سنگینی از نظام های علمی و فکری و ابزارهای خود، بی رنگ و نامرئی می کند. دین ایدئولوژیک با توجه به اینکه فرایند دنیوی کردن را بسترسازی می کند فِن در این رابطه می نویسد:

«دنیاگرایی دین را از جامعه نوین بیرون نمی راند بلکه یک مذهبی را پر و بال می دهد که کارکردهای عمده ای بر سراسر جامعه ندارند.»(55)

البته در این شرایط دین انتظارات و خواسته ای برآمده از فضای جدید برآورده می کند. لذا کارکردی که دین قبل از آن داشت جای خود را به کارکردهای جدید می سپارد. لذا رویکرد کارکردگرایانه صرف دین در آن شرایط منجر به ایدئولوژیک کردن دین می گردد این کارکردی کردن دین باعث می گردد مطالبات و خواسته شرایط جدید با رشد علم و عقل جدید بیشتر گردد. لذا دین با رویکرد کارکردگرایانه (Functionalist) محل ظهور و خاستگاه بروز ایدئولوژی ها می گردد.

«اگر دین را به نحوی کارکردی کنیم، در آن صورت ممکن است انواع بسیار گوناگونی از ایدئولوژی ها و فعالیت های که ربطی به امر ماوراء طبیعی یا اخلاق یا سرنوشت یا معنای خیالی، یا غایت غصوری ندارند به منزله دین تلقی می شوند.»(56)

این دنیاگرایی با حذف کارکردهای سنتی و پیشین، تنها با ایدئولوژیک کردن دین می توانست تحقق پیدا می کند.

4 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان هرمنوتیک دینی و ظهور ایدئولوژی ها

از جمله مؤلفه هایی که در روند ایدئولوژیکی کردن دین نقش داشته، جریان هرمنوتیک دینی می باشد. یعنی جریان تفسیر و تأویل متن دینی که توانست با این جریان، دین را از نوع بازخوانی و باز تفسیر کند این آزادی در تفسیر و تأویل متون ناخودآگاه گرایش فردگرایی در آن حاکم کرد این فردگرایی دین را یک امر شخصی و درونی تفسیر می کند. لذا این یکی از خاستگاه های است که می توانست در گرایش و تقاضای برای ایدئولوژیک کردن دین مؤثر واقع شد.

در الهیّات پروتستان که درون گرایی، فردگرایی و رابطه شخصی با خدا وجه مشترک همه شاخه های آن است، راه ذهنی گرایی را برگزید. الهیّات پرتستان با این انتخاب در عمل سرنوشت خود را با تفکر مدرن و تلاطمات و تحوّلات متافیزیکی گره زده در نتیجه امر، الهیّات پرتستان به یکی از گذرگاه های دیالتیکی فرهنگ مدرن و یکی از عرصه های بروز خلاقیت فرهنگی بدل گشت یعنی با جریان دیالکتیکی، دین را ایدئولوژیکی می کنند ولی به بهای سهیم شدن در آشفتگی منظّم و عقلانیّت جنون آمیز، این فرهنگ در تقابل با وحدت جزمی و استبدادی کلیسای کاتولیک قرار می گیرد لذا تاریخ تحوّل آیین پروتستان از آغاز با تفرقه و تکثری همراه بود که به مرور زمان افزایش یافت. با ظهور هر مکتب یا ایسم فلسفی، الهیات ملهم از آن مکتب نیز به سرعت ظاهر می شد. در برخی موارد، این ظهور موجب بروز تغییرات اساسی در خود آن مکتب گردید.(57)

این روند هرمنوتیک دینی که با جریان اصلاح دینی شروع شد توانست به یک بیان بستری برای تکثّر دینی و پلورالیزم دینی در غرب گردید. روشن است که تکثرگرایی دینی فرایند ایدئولوژیکی دین را آسان می کند. زیرا این تکثر دینی با گرایش انسان محوری آن و آزادی فرد در انتخاب مذهب در بازار عرضه مذهب و نیز در تفسیر و تأویل دینی، هر کدام سهمی خاص به میزان وزن خود در تسهیل این فرایند ایفا کردند. لذا فرایند ایدئولوژیکی دین در عصر رنسانس و اصلاح گری، را نمی توان با تفکیک هر یک از این قلمروها مورد بررسی تحقیق و تحلیل علمی قرار داد. پایان و ختم بحث را با عبارتی از ملکم همیلتون (MALCOLM BHAMILTON) پایان می برم وی در رابطه با نسبت تکثرگرایی و ایدئولوژیک شدن دین در غرب بر این باور است که:

«به هر روی، تکثرگرایی مذهبی نه تنها به گسترش گرایش عقلانی شدن یاری رسانه، بلکه در رویگردانی بسیاری از مردم تأثیر مستقیم تری گذاشت. این موقعیّت که شخص می توانست از میان تفسیرها و سازمان های گوناگون و رقیب مذهبی، که به گفته برکر در «بازار مذهب» با هم رقابت داشتند، یک تفسیر یا سازمان را برای خود برگزیند، در کل به کاهش ارزش یا از دست رفتن اقتدار دیدگاه مذهبی انجامید.

این موقعیت تکثر مذهبی که شخص می توانست مذهبش را برای خود انتخاب کند، در ضمن همان موقعیتی بود که شخص می توانست هیچ دینی را برای خود انتخاب نکند... تکثرگرایی در دراز مدت نه دین، بلکه دنیاگرایی را تقویت کرد. فراکرد دنیاگرایی مرحله ای از تکثرگرایی مذهبی را پشت سر گذاشته است. و این نوع تکثرگرایی را باید یکی از جنبه های مهم فراکرد دنیاگرایی به شمار آورد.»(58)