پیوند دین و مردم سالاری

واژه شناسی جمهوری و دموکراسی در نظریه سیاسی امام خمینی ره

برخلاف مودودی و منیر الحسینی که به شدت با هر گونه چهارچوب نظری برای تبیین دموکراتیک از حکومت دینی مخالف اند،(1) نوگرایان اسلامی پیوند وثیقی با مردم سالاری دارند. در واقع نوگرایان در وضعیت ایجابی خود، از طریق پیوند زدن دین با مردم شناخته می شوند؛ اینکه حقوق مردم در این پیوند چقدر است، در حاشیه هویت یابی نوگرایان اسلامی قرار دارد؛ اصل پیوند مهم است و بدون آن، مفهومی به نام نوگرایی اسلامی ظهور نمی کند.

با این همه، تبیین هایی که گروه های مختلف نوگرایی اسلامی از پیوند اسلام و دموکراسی ارایه داده اند، متنوع است. این تنوع که در پی یافتن شباهت های نظری میان اسلام و دموکراسی یا اثبات سرشت دموکراتیک اسلامی است(2) به صورت اجمالی عبارت است از؛

1. سازگاری و بدیل یابی نهادهای دموکراتیک موجود با نهادهای مدنی صدر اسلام؛مانند بیعت و شورا.

2. انطباق فلسفه سیاسی دموکراسی با فلسفه سیاسی اسلام.

3. مشروط کردن دموکراسی غربی و تلقی آن به مثابه زیر مجموعه ای از آیین اسلام و مندرج در آن.

4. پذیرفتن دموکراسی به مثابه یک روش حکومت در اسلام.

5. تاویل مجدد مفاهیم دموکراتیک در سنت اجتهادی اسلام و تحلیل زبانی اسلام.(3)

گذشته از نقد و ابرام هایی که بر هر یک از این تلاش ها وارد است، استقرار مسئله دموکراسی در کانون توجه نوگرایان اسلامی، نظریه های مربوط به حکومت دینی را وارد مرحله جدیدی از چالش کلان سنت و تجدد کرده است. این چالش که در حوزه ایران، به ویژه با وقوع انقلاب اسلامی ایران، به یکی از جدال های فراگیر فکری ـ سیاسی گروه های مختلف، اعم از نوگرایان و سنت گرایان تبدیل شده است. بر نحوه تعامل اسلام و دموکراسی در اندیشه سیاسی امام خمینی تکیه زده است. در حقیقت احیای سنت های گذشته و دمیدن روح و درونمایه گذشته در مهندسی جدید که مهم ترین زاده تفکر سیاسی امام خمینی است، آغازگر چنین مجادله دامنه داری در ایران امروز به حساب می آید.

گذشته از اینکه امام خمینی، چگونه عناصری از دموکراسی را در اندیشه سیاسی خود می پذیرد که پاسخ به آن غایت این نوشتار است، روایت های مختلفی از پیوند دین و مردم سالاری در اندیشه سیاسی امام خمینی وجود دارد که گاه بعضی دسته دیگر را نفی می کند. تعارض این قرائت ها به گونه ای است که گروهی از سنت گرایان، با اصالت دادن به بخش های سنتی اندیشه امام خمینی، در پی به حاشیه راندن بخش های مدرن آن هستند و به همین دلیل نیز حضور واژگانی از قبیل دموکراسی در کلمات ایشان را بر تقیه خوفیه یا تقیه مداراتی حمل کرده و بعضی نیز نسبت دادن تبیینی دموکراتیک به اندیشه امام را در حکم شر می انگارند.

این همان روایتی است که جمهوری اسلامی را به مثابه متشابه، به هنگام عرضه بر محکمات اندیشه سیاسی امام خمینی، ناهمخوان و ناهمجنس می انگارد که مفرّی جز کوفتن آن بر دیوار وجود ندارد. در مقابل، برخی نوگرایان، جمهوری اسلامی را هم ثابت و هم عصاره اندیشه آن فقید می دانند که فهم سایربخش های اندیشه ایشان بر محوریت آن استوار است. ثابتی که ولایت فقیه را متغیری وابسته به خود می کند، به دلیل ناهمخوانی با بخشی از قواعد جمهوریت، به حذف پاره ای از دامنه اش متمایل می گردد.

ریشه این مجادله به روزگاری باز می گردد که امام خمینی برای نخستین بار (22 مهرماه 1357) در مصاحبه با خبرنگار «فیگارو»، جمهوری اسلامی را به عنوان نظام سیاسی بدیل معرفی کرد و پس از قرن ها، اندیشه شاهی در هر دو روایت آن، یعنی اندیشه «فرّه ایزدی» و «ظل اللهی» در سپهر اندیشه ایرانی و اسلامی را شکست و الگوی اندیشه سیاسی جدیدی درقالب جمهوری در ایران را مطرح نمود.(4) در واقع جمهوری اسلامی بدیلی بود که گسستگی جهان شناسانه با سپهر اندیشه شاهی داشت؛ سپهری که حتی ورود اسلام به ایران نتوانست آن را درهم بشکند، در انقلاب اسلامی شکسته شد؛ اینکه امام خمینی چگونه به این بدیل رسیده بود، چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که مقصود او از جمهوریت چه بود و چگونه می توانست با حفظ عناصر و قواعد جمهوریت، به دغدغه های کاملاً شریعت مآبانه اش سامان دهد؟

علاوه بر این، جمهوریت چگونه می توانست از احیای مجدد استبداد ممانعت به عمل آورد و با رعایت قواعد دموکراتیک، خود را با وضعیتی دموکراتیک همسامان نماید؟

پاسخ به این سؤالات براساس بررسی های نشانه شناسانه واژه جمهوری در تفکر سیاسی امام خمینی به دست می آید که در ذیل به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.

* * *

1 ـ معرفت به مفهوم جمهوریت در نظریه سیاسی امام خمینی، بر درک معنایی آن در سنت فلسفی ارسطویی استوار است؛ در واقع امام خمینی در نظام سیاسی و بدیل خود، بیش از آنکه از فلسفه سیاسی مدرن متأثر باشد، از فلسفه عصر کلاسیک تأثیر می گیرد؛ عصری که بر کلیت و منظومه فلسفه اسلامی نیز تأثیری شگرف نهاده است. تمایز میان فلسفه سیاسی عصر کلاسیک با فلسفه سیاسی مدرن، در فهم مسئله جمهوریت در تفکر سیاسی امام خمینی به ما یاری خواهد رساند.

نخستین تفاوت میان این دو، تمایز میان طبقه بندی انواع دولت و نیز ملاک چنین طبقه بندی است. از آنجا که در یونان باستان توجه فلاسفه سیاسی بر منبع (source) و دامنه (scope) اقتدار حکومت ها معطوف بود، نه به قلمرو اعمال حاکمیت، طبقه بندی دولت ها و وضعیت ویژه ای داشت؛ در واقع توجه به نقطه ای(5) که قدرت از آنجا اعمال شد، سرشت قدرت در نظر فلیسوفان سیاسی، ماهیتی هرمیک به خود می گرفت که اقتدار (Authority) از رأس و قله هرم به سمت پائین اعمال می گردد. طبیعتاً قدرت در رأس هرم، یا توسط یک نفر اعمال می شود، یا توسط عده ای و یا توسط کثیری. اما از آنجا که حکومت ها به علت رعایت مصلحت یا منفعت عمومی حزب، ناب و خالص (PURE) و به علت عدم رعایت چنین امری، فاسد (corrupt) قلمداد شدند، خود به خود در شش نوع آرایش می یافتند.

از آنجا که مونارشی، آریستوکراسی و جمهوری، هر سه در حفظ منافع عامه می کوشند، بهترین نوع حکومت هستند؛ در حالیکه تیرانی که منافع شخصی فرمانروا، الیگارشی منافع برگزیدگان و دموکراسی منافع و نه مصالح توده اکثریت را بر منافع عامه مقدم می نمایند، فاسد و غیر ناب هستند.

این در حالی است که متفکرین سیاسی عصر جدید، علاقه ای به استفاده از مفاهیم دو گانه ای چون خوب و بد، بهتر و بدتر و یا خالص و فاسد را ندارند و همانند فلاسفه روزگار قدیم، در پی یافتن بهترین شکل حکومت نیستند. طبعاً به نقطه مرکزی که از آنجا قدرت اعمال می شود، توجه نمی کنند؛ چون پیدا کردن جایگاه نهایی قدرت بی نهایت را پیچیده تر از آن می دانند که به سادگی بتوان به آن اشاره کرد و براساس آن، به بررسی تنوع آن پرداخت. به ویژه آنکه رشد بی رویه ساختارهای بروکراتیک، آنچنان دولت را فربه کرده که به کلی دولت را از سادگی انداخته است؛ به همین دلیل، این متفکرین دوست دارند دولت ها را به میزان کنترلی که بر عرصه عمومی و خصوصی جامعه دارند، طبقه بندی کنند؛ برای مثال به دولتی که علاوه بر کنترل عرصه عمومی، تمام فعالیت های شخصی شهروندان را تحت نظارت و کنترل خود دارد، دولت توتالیتر (totalitarianism) می گویند؛ همانند حکومت فاشیسم در ایتالیا و نازیسم در آلمان که دو نمونه عالی از دولت های توتالیتر در عصر جدید هستند. به عکس، دولت هایی که دامنه اقتدار محدودی دارند و عوامل بازدارنده، اقتدار آن ها را در درون مرزهای قانونی شان محدود می سازد، به دولت های مشروطه خواه (ConstitutionAlism) یا دموکراسی مشروطه شهرت دارند.

2. نکته دوم تمایز میان مفهوم دموکراسی و جمهوری (republican)است که به اشتباه تلقی واحدی از آنها می شود، در حالی که جمهوری، تنها درمقابل نظام سیاسی مبتنی بر سلطنت به کار می رود، نه همسنگ با دموکراسی؛ در واقع اگر نظام شاهی حکومتی است که قدرت در آن ارثی (hereditary) است و قدرت سیاسی از پدر به اعقاب ذکور، به مثابه ما ترک دست به دست می شود؛ نفی آن، یعنی نظام سیاسی ای که قدرت در آن ارثی نباشد ،جمهوری می شود؛ اما این طور نیست که جمهوری با دموکراسی، رابطه ارگانیک یا پیوستگی منطقی (logical connection)داشته باشد و تلازم و حتی ترادفی میان این دو وجود ندارد. جمهوری، تنها نافی ارثی بودن قدرت است، اما در مورد اینکه در وضعیت ایجابی خود، محقق دموکراسی است یا خیر، پاسخ روشنی نمی توان داد؛ هم می تواند به یک نظام سیاسی کاملاً دموکراتیک تبدیل شود مثل جمهوری فرانسه، هند و ژاپن، و هم می تواند به یک سیستم کاملاً غیر دموکراتیک رخ نماید؛ مثل جمهوری وایمار در سال 1939 م.

3. در سنت این نظریه نخست آنکه میان قالب و محتوای دولت تفکیکی صورت می گیرد و پس از آن محتوا به علت غایی بودنش، مقصود بالذات و بالتبع و قالب مقصود بالعرض محسوب می گردد؛ این تمایز که در بنیان های تئوریک خود، وامدار تفکر سیاسی ارسطو است، یکی از مهمترین ویژگی های اندیشه عصر کلاسیک است که تا زمان ظهور اصحاب قرارداد اجتماعی در غرب، بر اندیشه سیاسی مغرب زمین تاثیر نهاده است؛ چنان که پیش تر گفته شد، در نظر ارسطو مصحلت یا منفعت عمومی، به اندازه ای اهمیت دارد که هر قالبی از دولت که آن را تامین نماید، مشروعیت می یابد و دولت خالص و ناب به حساب می آید؛ به همین دلیل، در نظر ارسطو دولت های مطلوب در نوع واحدی انحصار نداشت و می توانست در مونارش، اریستوکراسی و جمهوری تبلور یابد. در واقع پیوند وثیقی که امروزه میان نظام سیاسی و محتوای آن مشاهده می شود، خصلت اندیشه مدرن است که از دوره قرارداد اجتماعی به این سو، بر اندیشه سیاسی غرب سایه افکنده است؛ در اندیشه مدرن برای مثال وقتی «جمهوری» در مقابل نظریه سلطنت به کار می رود، خود یک نظریه است، نه فقط یک قالب، نظریه ای که دارای عناصر و ویژگی های ویژه ای است که هر محتوایی نمی تواند به راحتی در آن حلول کند.

این سنت که از طریق فلسفه یونانی وارد حوزه تمدن اسلامی شده است، طی دوره های متمادی به عنوان نظریه سیاسی غالب متفکرین اسلامی پذیرفته شد و در درون همین تمدن، بنیادهای تئوریک به خود گرفت. در واقع دغدغه فراگیر عالمان اسلامی برای اجرای شریعت و احکام اسلامی موجب می شد تا محتوا نسبت به قالب ارجحیت بیشتری بیابد؛ چرا که مهم پیاده کردن شریعت محمدی بود که در هر قالبی می توانست تحقق یابد؛ چه این قالب خلافت باشد و چه سلطنت، چه کافرانی چون مغلان اجرای احکام اسلامی را وجه همت خود کنند و چه مسلمانان؛ چه به زور و تغلب قدرت را مصادره کنند و چه به بیعت.

همه این وجوه، جنبه فرعی و صبغه عرضی دارند؛ آنچه در محور و مرکز دغدغه آنها قرار دارد، اصل شریعت است که پیوندی با نظام سیاسی ندارد؛ به همین دلیل بخش عمده ای از تلاش عالمان اسلامی، برای اسلامی کردن رفتار ملوک و سلاطین و شرعی کردن امورات مربوط به نهاد قدرت صرف شده است؛ حتی در دوره مشروطه خواهی (1285 ه. ق) که اندیشه ایرانی ـ اسلامی در مواجهه با اندیشه های دوره مدرنیته، با بدیل ها و برخی نظام های سیاسی جدید آشنا می شود، همچنان بر تحفظ سنت مزبور اصرار دارد و تنها با افزودن قید مشروطه به پیکره همان سلطنت موجود، چیزی از آن نمی کاهد؛ در حقیقت مشروطه، در امتداد همان سنتی است که به نظام سیاسی اصالت نمی بخشد؛ حتی در سال های پیش از شهریور 1320 که رادیکالیزم اسلامی در شکل و قواره جمعیت فدائیان اسلام ظهور می کند و مفاسد و انحرافات اخلاقی و اجتماعی را معلول نهادهای تجدد و نیز نظام منحط و غاصب شاهی در ایران می داند، چنین سنتی شکسته نمی شود و بنابر آنچه در راهنمای حقایق، نوشته سید مجتبی نواب صفوی، رهبر فدائیان اسلام آمده، نظام سیاسی موجود با همه اجزا عناصرش یعنی سلطنت به همراه چهارده وزارتخانه و مجلس شورای ملی پذیرفته می شود و تنها برای اسلامی کردن آنها توصیه هایی مانند همان اندرزنامه نویسان گذشته، ارایه می کند.

هر چند عده ای به علت ضعف بنیان های علمی در نواب صفوی، تفکیک میان شکل و محتوای دولت در نظریه سیاسی وی را برخاسته از تاملات تئوریک او ندانسته اند، ولی به نظر می رسد که این دوره باید در امتداد همان سنت جاری فهمیده شود؛ دوره ای که هنوز میان شکل و محتوا پیوندی برقرار نمی سازد و همّ و غم خود را مصروف اسلامی کردن نظام سیاسی موجود کرده است.

مشابه همین تلاش، چند سال پیش از راهنمای حقایق(1329) در نوشته های امام خمینی در کشف الاسرار (1323) مشاهده می شود؛ امام خمینی در این اثر، علیرغم انتقادهای تند علیه وضع موجود، نظام سیاسی موجود را به شرط رعایت شریعت محمدی، حائز مشروعیت دینی می داند. این مسئله که آیا نواب صفوی در نگارش «راهنمای حقایق» از کشف الاسرار تأثیر پذیرفته یا خیر مهم نیست، مسئله مهم این است که هر دو اثر در زمینه (contex) و سنت واحدی معنا می یابند و منسلخ کردن آنها از زمینه مذکور، از تفسیر روشن هر دو اثر جلوگیری می کند.

جدا از جریان رادیکال اسلامی که جریانی بریده از نهاد مرجعیت حوزه بود، در درون حوزه نیز، چه در دوره زعامت مرحوم شیخ عبدالکریم حائری و چه در دوره مرجعیت تامه مرحوم بروجردی، وضع به همین منوال بود و نظریه سلطنت در نهایت جنبه مبالغه آمیز آن یعنی سلطنت مشروطه ،نظریه ای مطلوب قلمداد می گردید؛ به دیگر سخن، در این دوره، هم نیروهای رادیکال و هم نیروهای محافظه کار، نه تنها طرح بدیلی برای نظم سیاسی موجود نداشتند، بلکه هر دو نظم سیاسی موجود را می پذیرفتند؛ تنها نقطه تمایز این دو جریان به نوع انتقادات آنها از وضع نابسامان و مفسده برانگیز آن دوره بود که به صورت طبیعی روش خشونت آمیز جریان رادیکال به مذاق جریان محافظه کار خوشایند نبود، به همین دلیل نه از آن، در قبال تعدّیات دولت حمایت می کرد و اگر فرصتی نیز به دست می آورد، شهریه ماهانه آنها را قطع، از ورود آنها به مدرسه فیضیه جلوگیری و در نهایت پس از نماز مغرب و عشا در حضور نماز گزاران مدرسه فیضیه آنها را به شدت مضروب می ساخت.

علیرغم اینکه امام خمینی در اوایل دهه چهل، به مخالفت علنی با محمد رضا شاه پرداخت و حوزه علمیه قم را نیز به رویارویی غیر قابل بازگشت با رژیم کشاند، حوزه علمیه همچنان در حصار همان سنت گذشته، نظریه سلطنت را قبول داشت و امیدوار بود که رژیم پهلوی با انتقادات جسورانه امام خمینی، از تصویب قوانین غیر شرعی دست بکشد و موجبات مکدّر شدن خاطر عالمان دینی را فراهم ننماید. این همان سنتی است که امام خمینی متاثر از آن، رهبری مخالفت با شاه را بر عهده گرفت؛ با این تفاوت که ایشان بیش از سایرین، نسبت به نظام سیاسی موجود ظنین بود و امیدچندانی به اجرای شریعت در درون این نظام نداشت. این بدگمانی که برخاسته از تجربه تاریخی امام خمینی از عملکرد نامطلوب سلطنت پهلوی و نیز غیر منعطف بودن اقتدار، محمد رضا شاه بود، او را قانع کرد که مشکلات سلطنت به اندازه ای پیچیده و وخیم است که حتی مشروطیت هم نمی تواند مرهمی بر زخم های کهنه آن باشد.

اینکه مشروط چرا، نه در گذشته و نه آن روز، نمی توانست رافع مشکلات سلطنت در ایران باشد برخاسته از تحلیل کاملاً سنتی امام خمینی از سرشت استبداد بود؛ اساساً استبداد و در تعبیری سنتی تر از امام خمینی قلدری، صفت رذیله ای است که بر اثر عدم تهذیب در نفس آدمی ظهور کرده، به تدریج به ملکه ای پایدارتبدیل می شود. اگر دارنده چنین خصلتی ،بر اریکه قدرت تکیه زند و دولتی بر پا کند که منویات و خواسته های نفسانی خود را به قطعیت برساند، نهادهای بیرونی آن در جامعه، غایت وجودی انسان، یعنی استکمال نفس را به مخاطره می اندازد؛ از این رو، استبداد وصف سلطان است، نه خصلت سلطنت و چنان که در احادیث اسلامی آمده، وجود دو دسته از سلاطین عادل و جائر در متون اسلامی نشان گر روایتی است که امام خمینی از استبداد، به عنوان امری عارضی و وصفی نفسانی در نهان سلطان ـ نه نهاد سلطنت ـ دارد.

از این رو، استبداد در نظر امام خمینی، به عنوان ریشه همه مفاسد، خصلتی سنتی دارد که تنها می توان از منظری اخلاقی به تحلیل سرشت آن در جدال قوای درونی انسان و سیطره قوّه غضبیه برسایر قوا دست یافت؛ این در حالی است که مشروطه به عنوان برون رفتی از بحران های آن روز جامعه ایران، یک نهاد یا یک ساخت است که خصلت های بیرونی آن، تنها گره از کار سلطنت می گشاید، به همین علت هم نمی تواند مشکل درونی نهان سلطان را حل نماید. از این رو، باید چاره ای دگراندیشید تا بدین وسیله مشکل را در همان جایی که ظهور کرده، سامان داد و این نقطه عزیمت امام خمینی از مشروطیت به نظریه «ولایت فقیه» است.

در حقیقت فقیه به دلیل برخورداری از اوصافی چون ورع، تقوا و عدالت، رذیله استبداد را مهار می کند و از ملکه شدن آن ممانعت به عمل می آورد؛ با این همه، این راهکار، تنها جابجایی در همان زمینه (context)گذشته است و نه برش یا گسست آن ؛ چرا که اولاً نگاه امام خمینی به ساختار قدرت، همانند سنت ارسطویی هرمیک است و چون مشکل در رأس هرم مستقر شده، تنها با جایگزینی عادل به جای ظالم حل می شود؛ در نتیجه کلیت هرم، یعنی از بالا به سمت قاعده نیز اصلاح می گردد. ثانیاً همچنان که پیش تر اشاره شد، تحلیل ماهیت استبداد در زمینه سنت، ایشان را به رعایت قواعد حاکم بر آن، بیشتر پایبند کرده است؛ تعهدی که همواره او را از پذیرش کامل عناصر تجدد مردد و در نهایت منصرف می کند. ثالثاً روی آوری به ولایت فقیه، ترک یک قالب به قالبی دیگر است؛ قالبی که بهتر می تواند دغدغه های کلان را تامین نماید؛ همانند وضعیتی که مونارشی به تیرانی تبدیل می شد و دیگر نمی توانست منافع عامه را برآورده کند؛ به همین دلیل اریستوکراسی قالب جایگزین و بهتری به حساب می آمد.

بدین ترتیب، با طرح نظریه ولایت فقیه در سال 1348 شمسی و پیشنهاد جایگزینی حاکمی عادل و آگاه به شریعت اسلامی، برون رفتن پای به میدان نهاد که با برون رفت مشروطیت که در آن دوران، به عنوان گفتمان مسلط، همچنان بر تحفظ شاه موجود صحه می گذاشت، سرناسازگاری داشت؛ با این همه مشکل دیگری که بر زمین مانده و این جابجایی پیشنهادی رافع آن نمی شد، اصل سلطنت بود که به دلیل ابتنا بر نظم مقدس به نام «اشه» یا «جهان بینی خیمه ای»، بر روح و روان ایرانیان حکمرانی می کرد. اندیشه شاهی یا نظم سلطانی نظمی بود که ایرانیان حتی پس از اسلام به آن مشروعیت دینی بخشیدند و بنای «فرّه ایزدی» آن را در سپهر اندیشه ایرانی به «ظل الهی» در اندیشه اسلامی تغییر دادند؛ البته در دوره ای که ایران زمین در خلافت بزرگ اسلامی محو گردید، نه تنها سلطنت، بلکه به قول ابن خلدون سرزمینی به نام ایران هم وجود نداشت. با به قدرت رسیدن سلسله صفویه و رسمیت یافتن تشیع در آن در سال 908 ه . ق هم سرزمین ایران هویت یافت و هم سلطنت شیعی در قبال خلافت سنیان قد علم کرد.

از این رو، حضور ملموس و هژموتیک سلطنت که به ویژه در دوره پهلوی، به شدت خصلت های غیرمنطقی به خود گرفته بود، مسیر را بر هر برون رفتی، حتی مشروطیت مسدود می کرد و مانع از تحقق هر ایده و آمالی می گردید. این خصلت ها که در نظریه سیاسی امام خمینی به دو دسته ذاتی و عرضی تقسیم می شد، خود دلیلی بر لزوم سرنگونی سلطنت به حساب می آمد که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد:

الف. ذاتیات سلطنت

یکم. در نظام سلطنتی، نخستین شاه با تقلب و زور به قدرت می رسد و سپس سلطنت در اعقاب ذکور او تداوم می یابد؛ از این رو، سلطنت همیشگی است و تنها به هنگام بروز علل و عوامل متعددی، چون مرگ شاه، مغلوب شدن شاه در پیکار با دشمن، و در نهایت قدرت مند شدن سایر مدعیان سلطنت متزلزل شده، به صورت دوره ای از راه های خشونت آمیز، از شاهی به شاه دیگر منتقل می گردید.

«من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم؛ به دلیل اینکه اساسا سلطنت نوع حکومتی است که متکی بر آرای ملت نیست، بلکه شخصی به زور سرنیزه بر سرکار می آید و سپس با همین سرنیزه، مقام زمامدار را در خاندان خود به صورت یک حق قانونی بر مبنای توارث بر مردم تحمیل می کند... طومار سلطنت در طول تاریخ، چیزی غیر از این نبوده است.»(6)

دوم. در نظام سلطنتی، قدرت سیاسی قدرتی غیرمسئول و نظارت ناپذیر است؛ «سلطنت این طوری است که یک کسی که سلطان شد، دیگر او بیخ ریش مردم است؛ یک همچون آدمی هرچه خلاف بخواهد بکند، دستش باز است و خوف این را ندارد که عزلش بکنند؛ عزلی توی کار نیست، او هست تا آخر».(7)

سوم. در نظام سلطنتی، شاه صاحب اختیار و مالک رقاب مردم است، نه نماینده مردم؛ «فرق ما بین جمهوری اسلامی و شاهنشاهی این است که جمهوری اسلامی از مردم است و جمهوری اسلامی رهین همین مردم عادی کشور است، ولی شاهنشاهی می گفت: نه این طور نیست که من به مردم کاری داشته باشم؛ ما خودمان کارها را [انجام می دهیم]؛ مردم باید تحت سلطه ما باشند».(8)

چهارم. در نظام سلطنتی، قدرت مقدس است و سلطنت ودیعه ای الهی محسوب می شود که در اختیار شاه قرار دارد. امام خمینی ضمن تاکید بر این مطلب که «گمان نکنید که هر که قدرت پیدا کرد، خدای تبارک و تعالی با اوست... سلطنت اگر ظل الله باشد، سلطان اگر ظل الله باشد، پذیرفته است»، می پرسد؛ «یعنی چه ظل الله؟ یعنی اینکه همین طور که سایه انسان هیچ از خودش حرکتی ندارد، الا به حرکت انسان، اگر چنانچه سلطانی هیچ حرکتی نداشت، الا به حرکت، به تحریک خدای تبارک و تعالی... و همه از خدای تبارک و تعالی بود، رسول الله ظل الله است؛ غیررسول الله آلتایی که نزدیک به رسول الله اند، نزدیک به ظل الله اند؛ سلاطین جور ظل ابلیس اند؛ میزان در تشخیص سلطان جائر و سلطان عادل همین است؛ آنکه ابلیس است، حتی کلمه ظل الله را هم غصب کرده است».(9)

ب. عرضیات سلطنت

یکم. دین ستیزی و اسلام زدایی؛ این ویژگی از محوری ترین انتقادهای امام خمینی علیه سلطنت پهلوی در طول پانزده سال تبعید است. در بیانی از امام خمینی آمده است: «رژیم پهلوی با رژیم های سابق و دولت اموری و عباسی... در یک معنا مشترک بودند و آن اینکه نمی خواستند، اسلام آن طور که هست، تحقق پیدا کند... اینها می دیدند که اگر اسلام را به نحو پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) بخواهند ارایه بدهند...، نمی توانند دیگر کاخ داشته باشند».(10)

دوم. استبداد و دیکتاتوری؛ چنان که پیش تر گفته شد، استبداد از ویژگی های سلطان است، نه سلطنت؛ از این رو، اتصاف سلطنت به استبداد همانند متصف کردن سلطان به آن، جنبه ای کاملاً عرضی دارد؛ با این همه تداوم این خصلت در سلطنت های ایرانی، استبداد را به یکی از اجزای لاینفک آن تبدیل نموده است که چاره ای برای رفع آن جز سرنگونی سلطنت وجود ندارد.(11)

سوم. وابستگی به اجنبی؛ به موازات ازدیاد قدرت غربی ها از یک سو، و تضعیف تدبیر و درایت دولت مردان ایرانی از سوی دیگر، شاهان ایران از دوره ناصری به بعد، برای بقای خود به اجانب روی آوردند و به تدریج دست آنان را برای دخالت در امور داخلی این سرزمین گشودند. این وابستگی از نگاه امام خمینی، موجب خلق گونه ای از سلطنت، یعنی «سلطنتی انتصابی»(12) شد که با دوره های پیش تفاوتی اساسی داشت.

از این رو، خصلت های جوهری و عرضی سلطنت، از آن نهادی موروثی، مسئولیت ناپذیر، غیر منعطف و مقدس ساخته بود که بقا و تداوم آن، حیات سیاسی را مختل، و سرنگونی آن را در دستور کار قرار داده بود. گرایش به سرنگونی سلطنت که از اواخر دهه چهل، اجمالاً بیان و در آستانه بحران 1356 به صورت جدی پیگیری شد، در واقع همان گسستی بود که پس از قرون متمادی، اندیشه شاهی مبتنی بر جهان بینی ضمیمه ای را فرو ریخت و برای همیشه مسیر تاریخ را در ایران عوض نمود.

با فروپاشی نظام شاهنشاهی در ایران، وارد عصر جدیدی می شویم که به «عصر جمهوریت» شهرت یافته است؛ علیرغم اینکه جمهوریت، گسستی جهان شناسانه با اندیشه شاهی دارد، اما در نظریه سیاسی امام خمینی، جنبه تئوریک ندارد؛ در واقع جمهوری در روایت امام خمینی، بیشتر به وضعیتی نظر دارد که خصلت دوگانه سلبی دارد؛

نخست آنکه جمهوری، یعنی ساختاری که قدرت در آن ارثی نباشد؛ اگر سلطنت به ساختاری اطلاق شود که قدرت در آن ارثی باشد، جمهوریت ساختاری است که ارثی بودن از آن منسلخ می گردد.

دوم اینکه جمهوری ساختاری است که خصلت رعیت را از مردم منسلخ، و آنان را به عنوان شهروند در برابر اقتدار و اختیارات دولت ذی حق و ناظر معرفی می کند.

برآیند این دو خصلت سلبی که در نظام شاهی، خصلت ایجابی به حساب می آمدند، نظامی مشتهر به جمهوریت است و امام خمینی نیز از این واژه مطالبی بیش از این ندارد.

چنان که گفته شد جمهوریت در نظریه سیاسی امام خمینی جنبه تئوریک ندارد؛ یعنی اساسا ایشان به واژه جمهوری و بالاخص «دموکراسی»، نگاه تئوریک ندارد و آنها را براساس یک تحلیل کلان و مبتنی بر بنیادهای تئوریک، وارد عرصه اندیشه خود نکرده است؛ به همین دلیل، وقتی جمهوری را به کار می برد، بنابر همان سنت ارسطویی، میان قالب و محتوا تمایز می نهد و دوباره اصالت را به محتوا می دهد و همچنان شکل و نوع رژیم سیاسی را مقصود بالعرض می خواند.(13) قالب لازم برای رسیدن به محتوا و نیز چگونگی توزیع قدرت، به «شرایط و مقتضیات جامعه»(14) وابسته است که توسط خود مردم تعیین می گردد؛ با این همه به نظر امام خمینی، «جمهوری» بهترین قالبی است که ما را به «محتوای اجتماعی رژیم سیاسی آینده و ترقی جامعه»(15) می رساند و نسبت بر تشکیل حکومت اسلامی امیدوار می کند. در مرتبه بعدی جمهوری تنها یک پیشنهاد است و امام خمینی قصدی بر تحمیل آن ندارد و آن را به رفراندوم می گذارد؛ در عین حال او گمان می کرد که مردم به پیشنهادش رأی منفی نخواهند داد.

گزاره اول: «شکل حقوقی رژیم اهمیتی ندارد. بلکه محتوای آن مهم است».(16)

گزاره دوم: «تعیین نظام سیاسی با آرای خود مردم خواهد بود».(17)

گزاره سوم: «ما نظام جمهوری را به آرای عمومی می گذاریم».(18)

گزاره چهارم: «چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمت گزار خود می داند، حدس می زنم که به پیشنهاد ما رأی مثبت بدهد».

بدین ترتیب، «جمهوری» رژیمی است که در شرایط و احوال آن روز جامعه ایران که توارث قدرت و نیز رعیت انگاری ملت از ویژگی های بارز آن به حساب می آمد، بهترین قالب محسوب می شود و می تواند به عنوان بدیلی مناسب، جایگزین سلطنت گردد؛ با این همه، چون مفروض امام خمینی آن است که مردم ایران مسلمان هستند و به اجرای شریعت محمدی(ص) علاقه دارند و به پیشنهاد ایشان اعتماد می کنند، به ترکیب «جمهوری اسلامی» رأی خواهند داد؛ بدین ترتیب، انتخاب «جمهوری» پیآمد یک رفت و برگشت نظری میان نظریات و مکاتب سیاسی مدرن و بالتبع، گزینش و طرد دیگری به حساب نمی آید، بلکه چون ملغا کننده دو ویژگی منفی سلطنت است، رژیمی حسن قلمداد می شود.

به همین دلیل، خارج کردن قدرت از گردونه توارث، به مفهوم تلازم یا ترادف جمهوری با دموکراتیک نیست برقراری جمهوری الزاما به برقراری دموکراسی منتهی نمی شود. شاید به همین علت، امام خمینی حتی پس از استقرار جمهوری، همچنان از بازتولید استبداد در کالبد جمهوریت در هراس بود و همواره تلاش می کرد تا مفری برای ممانعت از احیای مجدد استبداد در عصر جمهوریت بیابد. اگر در نظام شاهی، مشکله استبداد به نهان سلطان رجوع می کرد، همان حادثه، یعنی غالبیت نیروهای شر، می تواند برگزیدگان جمهوری را به استبداد گروهی کشانده، مانع تحقق حقوق از دست رفته ملت شود؛ اگر برای زایل کردن ملکه رذیله استبداد، برون رفت مشروطیت نمی توانست راهکار مناسبی برای به کنترل در آوردن آن تبدیل شود؛ طبعا جمهوری هم نمی تواند آن ملکه انباشته شده گروهی را سروسامان دهد.

مهم ترین پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که امام خمینی برای جلوگیری از بازتولید مجدد استبداد در عصر جمهوری چه چاره ای اندیشیده است؟ ماحصل تأملات نگارنده در اندیشه و سیره آن فقید این است که امام خمینی پاسخ روشنی نمی دهد و مسیری را برمی گزیند که خطوط متقاطع آن، روایت گر اندیشه خود را با مشکل مواجهه می سازد. این مشکل برخاسته از آن است که از یکسو باپذیرش برخی از قواعد و ارکان دموکراسی مثل آزادی احزاب سیاسی، حتی احزاب مارکسیستی، آزادی مطبوعات و محور قراردادن رضایت مردم و بالتبع مقدم کردن آن بر تشخیص مصلحت جویانه دولتی ها و... علاقه وافری که به سوق دادن جمهوری به وضعیتی دموکراتیک دارد، از سوی دیگر، بی اطمینانی و اضطراب از احیای حکومت اسلامی در درون نهادهای کاملاً مدرن، او را در همان زمان که به سوی وضعیتی دموکراتیک پیش می رفت، به عقب برمی گرداند.

این بیم و امید موجب بروز حالتی از ابهام در اندیشه سیاسی ایشان شده است که «نه این است و نه آن، و هم این است و هم آن»؛ «آن» به وضعیت مدرن اشاره دارد و «این» حاکی از سنت است؛ در عین حال که ناقد سنت و تجدد است، واجد آن دو نیز هست؛ به همین دلیل است که هم برخی از راهکارهای مدرن را می پذیرد و هم برای جلوگیری از بازتولید استبداد، در فرجام اندیشه سیاسی خود، با احیای مجدد نظریه ولایت فقیه و حاکم و ناظر قراردادن آن بر جمهوری اسلامی، به همان راهکارهای سنتی، یعنی کنترل کنندگی درونی روی می آورد؛ مهم ترین دستاورد این کژتاپی، ظهور و حضور نهادهای به ظاهر ناهمگن عرفی و شرعی در جمهوری اسلامی است که امروزه منشأ برخی مجادلات دامنه گیر سیاسی در ایران شده است.

* * *

نشانه شناسی واژه «جمهوری» در نظریه سیاسی امام خمینی، ما را به این نتیجه رهنمون خواهد کرد که این واژه به علت عدم ابتنا بر تاملات نظری، فاقد استعمالات تئوریک در آثار و کلمات امام راحل است؛ به همین دلیل، روایت گر اندیشه سیاسی امام خمینی، همواره باید خود را قانع کند که با رعایت گرفتن واژه های مدرنی چون جمهوری ما به عنوان یک نظریه سیاسی در سنت روشنگری نه ارسطویی، نمی تواند به کنه اندیشه آن فقید راه یابد؛ به عبارت دیگر، هرچند استفاده از چنین واژگانی که بر مد روز منطبق است، به منظور فهم بهتر اندیشه سیاسی امام خمینی صورت می گیرد، ولی چنین تلاشی، نه تنها ما را به درون مایه آن اندیشه نزدیک نمی کند، بلکه در عین قرابت دورتر می سازد. به طور قطع یکی از پیامدهای مهم این تلاش ناموفق، تطویل منازعات فکری میان جناح های سیاسی، درباره دموکراتیک بودن یا نبودن اندیشه سیاسی امام است؛ از این رو، روایت اصیل اندیشه سیاسی آن فقید، نیازمند زدودن زوائدی این چنین است که خود به درون فهمی آن اندیشه در امتداد سنت ارسطویی نیاز دارد.

* * *

گذشته از سرنوشت واژه جمهوری، اصطلاح دموکراسی نیز چنین سرنوشتی دارد؛ به ویژه آنکه امام خمینی به عمد درباره دموکراسی موضعی صریح گرفته است؛ امام خمینی در قبال صراحت مفهوم «اسلامی» بودن جمهوری، اذعان می نماید که دموکراتیک یا دموکراسی معنای واضحی ندارد؛ «دموکراتیکی که در طول تاریخ پیراهنش(19) را مرتب عوض کرده و معانی مختلفی به خود گرفته است، نمی تواند محتوای نظام ما باشد، ما دموکراتیک سرمان نمی شود، برای اینکه دموکراتیک در عالم معانی مختلفی دارد؛(20) در امریکا یک مفهوم دارد و در شوروی مفهومی دیگر، افلاطون یک چیز می گفت و ارسطو چیز دیگر؛(21) وانگهی در کجای دنیا واقعا به دموکراسی عمل شده است که این چنین اینها از آن حمایت می کنند؛ اینها نمی فهمند که این همه دموکراسی که در عالم معروف کجاست؟ کدام مملکت را شما دارید؟ این ابرقدرت ها کدام یکی شان به موازین دموکراسی عمل کرده اند»؛(22) حال که الفاظی از قبیل دموکراتیک و دموکراسی مفهوم روشنی ندارد؛ قبولش نمی کنیم. ما آنکه پیشمان مطرح است، اسلام را می شناسیم؛ یعنی می دانیم که احکامش چیست و چه وضعی دارد و جمهوری هم اسمش را می دانیم چیست؟»(23)

شاید امام خمینی به راستی از تنوع مدل های دموکراسی و نیز تغیر مفهومی آن، در کنار برخی سوء استفاده هایی که رژیم های سیاسی از این واژه می کنند، نمی توانست خود را قانع کند که غایات حکومت اسلامی، به صورت موفقیت آمیزی از درون دموکراسی سربرآورد؛ به همین دلیل دموکراسی حقیقی را نه در اندیشه مغرب زمین، بلکه در اسلام جست وجو می کرد. شبیه این انتقادات را می توان در گفته برخی روشنفکران مدرن هم مشاهده کرد؛ «کوهن» معتقد بود دموکراسی معنای حقیقی خود را از دست داده است، یا «اندرو»، اذعان نمود که مفهوم مردم در دموکراسی دائما در حال تغییر است.

از این رو، دموکراسی همانند جمهوری، اما به گونه ای دیگر، با شاکله ای تئوریک پذیرفته یا ردّ نشده است؛ بلکه بیشتر براثر مشاهدات تجربی، اذن ورود به ساحت اندیشه آن فقید نیافته است. به همین دلیل نمی توان از میزان به کارگیری واژه دموکراسی در اندیشه و بنان امام خمینی پرسش کرد که ایشان، کدامیک از مدل های دموکراسی را پذیرفته و دیگری را نفی کرده است؟ آیا مدل پیشنهادی او چیزی شبیه مدل شومپیتر است یا خیر؟ چرا که همه این سؤالات، فرع بر پذیرش دموکراسی در روایت غربی است؟ اما اینکه چرا امام خمینی در بین سال های 1354 تا 1368، هفتاد بار از واژه دموکراسی استفاده کرده است، ممکن است روایت گر اندیشه او را متوهم سازد که آن فقید، دمکراسی را ولو با جرح و تعدیلاتی اسلامی یا بومی پذیرفته است، به همین دلیل نیز سعی نماید تا براساس رهیافتی کاملاً مدرن، اندیشه سیاسی امام خمینی را به زعم خود باز خوانی کند.

در مقابل، برخی دیگر به منظور گریختن از چنبره روایت های مدرن، به کارگیری واژه دموکراسی توسط ایشان را از باب محاجه و مجادله با مخالفین داخلی و خارجی قلمداد کنند. تفسیر این گروه که بیشتر طرفدار قرائتی غیردموکراتیک از حکومت دینی هستند، براین اساس است که «در زمانی که غرب از وقوع یک انقلاب بنیادگرا که جنبه غرب ستیزیش شدت می یافت، نگران بود، امام خمینی توانست با تکیه بر واژگان مهم عصر مدرنیته، مثل دموکراسی، نگرانی های آنان را فرونشاند».(24) این شیوه از برخورد که در فقه اسلامی به قاعده الزام شهرت دارد، سابقا نیز در سیره سیاسی ایشان در تمسک به قانون اساسی مشروطه رخ داده است؛ عدم درک چنین برداشتی از سیره جدلی امام خمینی موجب شده است که «یان ریشار» تصور کند امام خمینی، سلطنت را به صورت ضمنی پذیرفته است.(25)

برخلاف هردو روایت، همچنان این مقاله بر این نکته پای می فشارد که در تحلیل قرائتی دموکراتیک یا غیردموکراتیک از اندیشه سیاسی امام خمینی، نباید از واژگانی استفاده شود که در این مقاله بر مزار آنها گریستیم. به جای استفاده از واژه جمهوری و دموکراسی، بهتر است به سراغ کلمه «مردم» و «ملت» برویم. این دو کلمه که به ترتیب در صحیفه امام ، 1212 و 1523 بار به کار رفته اند، واژگانی هستند که اولاً غموض و پیچیدگی مفهومی ندارند و ثانیا در ذهن، بلکه به واقعیاتی اشاره دارند که در جهان خارج در حال دست و پنجه نرم کردن با زندگی اند. آنها همان کسانی هستند که امام خمینی به آنان عشق می ورزید و آرزو می کرد تا بدون آنان، خود به تنهایی مسیر سیر الی الله یا غایت وجودی انسان، یعنی استکمال نفس را نپیماید؛ آنها همان رعیت انگاشته شدگان تاریخ هستند که راهی جز رهایی ندارند و رهایی از بند رعیت نیز غایت قصوای آن فقید است.