اشاره
کاربرد زبان در بیان اوصاف و افعال خداوند و معنى و مقصود گزارهها حاوى این اوصاف و افعال، یکى از بحثهاى عمده زبان دین است. اینکه این اوصاف از کجا به دست مىآیند، یعنى خاستگاه اولیه آنها و نیز اینکه معناى آنها چگونه فهمیده مىشود و اینکه چگونه بر خداوند حمل یا از او سلب مىشوند موضوع تحقیق و تدقیق متکلمان و فیلسوفان در این بخش از فلسفه دین است. در این رابطه، و. پى. آلستون، از فیلسوفان دین و زبان معاصر، از منظرى خاص به این بحث نگریسته است. مکتوب حاضر، تلخیصى از مقاله ایشان به نام «مجازهاى تحویلناپذیر در الهیات» است که همراه با شرح و توضیحى کوتاه و در موارد لازم با نقدهاى جسته و گریخته به محضر اهل معرفت تقدیم مىگردد.
هدف اصلى مقاله بررسى «امکان» و «معناى» گزارههاى مجازى و تحویلناپذیر درباره خداوند است. پیش از هر چیز، باید به بررسى این مساله بپردازیم که چرا الهیات (کلام) به چنین گزارههایى نیازمند است. در این باره، آلستون مىگوید: «امتناع گفتگو درباره خداوند در قالب گزارههاى حقیقى، به صورت بخشى از ایمان متکلمان این قرن در آمده است.» این امتناع به معناى ناتوانى انسان از ساخت و اطلاق چنین گزارههایى بر خداوند نیست، بلکه به معناى امتناع بیان مضمونى «صادق» دربارهخداوند،درقالباینگزارههاست.
از سوى متکلمان، دلایل گوناگونى بر این معنى اقامه شده و شاید عامترین دلیل در روزگار ما این است که خداوند، متعالى و کاملا «موجودى دیگر» است; یعنى «تعالى» و «غیریت» محض خداوند از تطبیق و کاربرد حقیقى گزارههاى کلامى، که مشتمل بر اوصافى هستند که از عالم طبیعت و عالم انسانى برگرفته مىشوند، در مورد او جلوگیرى مىکند. وقتى مىگوییم «خدا مهربان است» یا «خدا حکیم است»، این اوصاف را از مصادیقى برگرفتهایم که نه متعالىاند و نه به طور کلى مغایر با عالم و آدم. از اینرو، هم معناى این اوصاف را در تطبیقات روزمره آنها درک مىکنیم و هم اطلاق آنها حقیقى است. اما وقتى به عرصه الهیات پا مىنهیم و در مقام اطلاق این اوصاف بر خداوند برمىآییم، این مشکل رخ مىنماید که این اوصاف چگونه با «تعالى» و «غیریت» محض خداوند سازگار است و از آنجا که اطلاق این اوصاف به معناى حقیقى بر خداوند با «تعالى» و «غیریت» محض او ناسازگار است، چارهاى نیست جز اینکه بگوییم این اوصاف نه به صورت حقیقى، بلکه به صورت مجازى بر خداوند اطلاق مىشود. از سوى دیگر، امکان بیان این اوصاف به نحو حقیقى، در قالب واژههاى دیگر نیز به همین دلیل ابطال مىشود. بنابراین، نتیجه مىگیریم که این گزارههاى مجازى غیرقابل تحویل هم هستند.
دلایل متعدد دیگرى نیز در این باره مطرح است. به عنوان مثال، پل تیلیخ، متکلم پروتستان آلمانى، مىگوید:
الف خدا موجود نیست، بلکه عین وجود است; زیرا شىء موجود شایستگى پرستش دینى را ندارد.
ب تنها موجوداتاند که به نحو حقیقى قابل توصیفاند.
بنابراین، خداوند به شکل حقیقى، قابل توصیف نیست. در این باره، هواداران سنت عرفانى بر «وحدت» توصیفناپذیر و تمایزناپذیر خداوند تاکید مىورزند و آن را منشا امتناع کاربرد گزارههاى کلامى به معناى حقیقى در مورد او مىدانند.
سرانجام، اثباتگرایان (پوزیتیویستهاى) منطقى، که تحقیقپذیرى تجربى را معیار معنادارى قلمداد مىکنند، مىگویند: «اساسا هیچ محمول کلامى ارزش صدق ندارد»; زیرا این گزارهها به شکل تجربى قابل تحقیق و صدق و کذب نیست. اگر بخواهیم موضوع و محمول این گزارهها را بر معناى حقیقىشان حمل کنیم معناى خود را از دست مىدهند. پس چارهاى جز حمل آنها بر معناى مجازىنیست.
آلستون مىگوید: «این استدلالها بسیارى از متکلمان و فیلسوفان دین را متقاعد کرده است، اما در عین حال، بسیارى از آنان حاضر نیستند بحثهاى کلامى را کنار بگذارند. بنابراین، ناگزیرند روش دیگرى براى تفسیر گزارههاى به ظاهر حقیقى کلامى پیدا کنند.»
یکى از شایعترین تفسیرها، تفسیر غیرشناختارى است. این تفسیر ادعا مىکند که گزارههاى کلامى فاقد مضمون معرفتبخش بوده و صرفا بیانگر گرایشها، احساسات و تعهدات یا برانگیزنده تجربیات عرفانى و دیدن چیزى به صورت دیگر است. اما در اینجا نیز عده بسیارى از دستبرداشتن از این نظر کراهت دارند که «ساخت گزارههاى حقیقى درباره خداوند ممکن است.»
آلستون مىگوید: «مجاز مىتواند راهحل امیدبخشى براى اصحاب این موضع فکرى باشد»; زیرا ما در بحث و گفتگو در قلمروهاى دیگر، توفیق ساخت گزارههاى مجازى صادق را مىیابیم. به عنوان مثال، در قلمرو سیاست، مىتوانیم با گفتن این جمله، که «روسیه در وسط اروپا پردهاى آهنین کشید»، کارى را که این کشور پس از جنگ جهانى دوم انجام داد به درستى توصیف کنیم، هرچند در این مورد، «پردهاى آهنین»، به معناى حقیقى کلمه، در کار نیست. پس چرا نتوان به شکلى مشابه، گزارههایى مجازى درباره ماهیتخداوند و اوصاف و افعال او تشکیل داد و از این طریق، الگوىمناسبىبراىاندیشیدندرباره او ارائهکرد؟
پس از طرح موضوع بحث و ضرورت آن، اینک نوبت آن است که به تعریف مجاز تحویلناپذیر بپردازیم. آلستون مىگوید: «مجاز تحویلناپذیر، جملهاى است که نتوان تمام یا بخشى از مفاد آن را در قالب واژههاى حقیقى بیان کرد.» بنابراین، اگر واژهاى نداشته باشیم که به نحو حقیقى بر خداوند قابل اطلاق باشد، نخواهیم توانست مضمون گزارههاى مجازى درباره خدا را در قالبگزارههاى حقیقى بیان کنیم.
اما واژه «مجاز» به مقوله زبان و معنى مربوط نیست، بلکه بر طریق خاصى از کاربرد واژهها دلالت مىکند; یعنى نوعى «فعل گفتارى» است، نه نوعى از معنى. مجاز، کارى است که با زبان انجام مىگیرد، نه معنایى که از الفاظ قصد مىشود. مجاز وصف «استعمال» است، نه وصف معنى و «استعمال» کارى است که متکلم با زبان انجام مىدهد. به عبارت دقیقتر، مىتوان یک واژه را در یک معناى واحد به دوگونه حقیقى و مجازى به کار برد.
در این نقطه، تفکیک دقیق «استعمال حقیقى» از «استعمال مجازى» لازم بهنظر مىرسد و آلستون با محدود کردن دامنه بحثبه محمولات گزارههاى حملى، مىگوید: معناى هر محمول را مىتوان به صورت چیزى که آن را به وصفى مربوط مىکند، تصور کرد و نظریههاى گوناگون در باره معنى و سرشت این ارتباط را به دست آورد; مثلا، نظریه «ایدهانگارى» معتقد است که معناى یک محمول آن را به وصف معینى مانند P مربوط مىکند، به شرط اینکه آن محمول در ارتباط محاورهاى همانند نشانهاى براى مفهوم P عمل کند. بنابراین، مىپذیریم که محمول بر وصفى مربوط به آن دلالت دارد.
تفاوت کاربرد حقیقى یک محمول در گزاره حملى با کاربرد مجازى آن در این است که در کاربرد حقیقى، متکلم همراه با اظهار جمله، ادعا مىکند که محکى موضوع، واجد وصفى است که محمول بر آن دلالت دارد یااگرمحمول مفهومى نسبى باشد، ادعاى متکلم این است که آن محمول بین موضوعات قرار دارد. بنابر این، اگر این گزاره صادق باشد، مىتوان گفت: این محمول به نحو حقیقى درباره موضوع صادق استیا بهنحو حقیقى بر آن اطلاق مىشود.
اما در کاربرد مجازى، به همراه اظهار جمله، نمىتوان به گونهاى معقول چنین ادعایى داشت; زیرا موضوع واقعا داراى چنین محمولى نیست و این محمول به شکل حقیقى درباره آن صادق نیست.
در اینجا، آلستون به تبیین روند کاربرد مجازى مىپردازد و مىگوید: وقتى محمول را مجازا به کار مىبریم به معنى یا معانى آن واژه در زبان تکیه نمىکنیم. اگرچه از آن معانى غافل نیستیم، اما ادعا نمىکنیم که این واژه حقیقتا بر یکى از آن معانى درباره موضوع صادق است، بلکه بعکس، واژه را در یکى از همان معانى به کار مىبریم، اما به گونهاى غیر از آنچه که در گفتار حقیقى استعمال مىکنیم.
در کاربرد مجازى، متکلم به جاى اطلاق مستقیم واژه بر موضوع، در فعالیت چند مرحلهاى ذیل درگیر مىشود:
1- ابتدا به امرى توجه مىکند که واژه به نحو حقیقى بر آن اطلاق مىشود و از مخاطب نیز دعوت مىکند که به آن توجه کند. آن امر را «نمونه» یا «مثال» مىنامیم.
2- مطلب اساسىترى که گزاره مجازى مىگوید این است که این نمونه مىتواند به گونهاى مؤثر به عنوان الگویى براى موضوع لحاظ گردد و از شنونده هم دعوت مىشود که نمونه را به عنوان الگویى از موضوع تلقى کند; یعنى به عنوان راهى براى کشف، برجستهکردن یا آرایش چشمگیر جنبههاى گوناگون موضوع.
نتیجه اینکه گزاره مجازى براىطرحادعایى حقیقى و صادق درباره موضوع به کار نمىرود، بلکه بعکس، به طور ضمنى، ادعا مىشود که موضوع به حد کافى مشابه نمونه است تا نمونه به الگوى مفیدى براى موضوع تبدیل شود.
تا اینجا، صرفا الگویى براى مخاطب فراهم آوردهایم تا در موارد مناسب، به نظر خودش، آن را به کار ببرد و گوینده هیچ ویژگى خاصى به موضوع نسبت نداده است، هرچند شاید این تفسیر کاملى از کار او باشد. او صرفا نمونهاى را پیشنهاد مىکند که تخیل وى را برانگیخته و به نظر خودش درست است. اما در بیشتر موارد، گوینده علاقه دارد که از این الگو به شکل خاصى بهرهبردارى کند; یعنى اهداف خاصى در ذهن دارد که به دلیل شباهت الگو و موضوع مایل است آنها را به موضوع نسبت دهد; مثلا، وقتى چرچیل مىگوید: «روسیه میان اروپا، پردهاى آهنین کشیده است» مقصودش این نیست که صرفا صورت خیالى «پرده آهنین» را در ذهن مخاطب به وجود آورد تا هرکس تصویر خیالى مورد علاقهاش را در ذهن خود بسازد، بلکه به دنبال این است که از این الگو به نحو خاصى بهرهبردارى کند; یعنى اظهار کند که روسیه تبادل اطلاعات، کالاها و اشخاص را بین منطقه نفوذ خود و اروپاى غربى قطع کرده است.
پس در گزارههاى مجازى، متکلم به دو طریق بر معناى مناسب محمول تکیه مىکند:
اولا، امورى را که محمول به نحو حقیقى بر آنهامنطبقمىشودبهعنوانالگوعرضه مىکند.
ثانیا، در ذهن خود، یک یا چند وجه تشابه بین الگو و موضوع برقرار مىکند و از میان این تشابهات، آنچه را که مىخواهد به موضوع نسبت دهد، گلچین مىکند. این نکات تشابه ( وجه شبهها) دقیقا همان چیزهایى است که به موضوع نسبت مىدهد.
البته «بار معنایى» جمله، گوینده را محدود و مقید مىکند، اما در درون این چارچوب، او مختار است که محمول را به نحو مجازى به کار ببرد یا نبرد و اگر چنین است، انتخاب جنبههاى خاصى از الگو براى نسبت دادن به موضوع نیز به دست او خواهد بود.
آلستون مىگوید: این تصویر، آرمانى است و باید با افزودن قید و شرطها یا جرح و تعدیلهایى آن را به واقعیت نزدیک کرد. اصلاحات پیشنهادى او به شرح زیر است:
1- گوینده را باید به معناى وسیعى در نظر بگیریم تا شنونده را نیز در برگیرد; زیرا چه بسا شنونده نیز در طى مراحل مذکور سهیم باشد.
2- مفاد خبرى در عبارتهاى مجازى، شخصى و منحصر به فرد نیست، بلکه تابع معیارها و ضوابطى است. مجازهایى مشهور با تفسیرهاى استاندارد یا هستههاى استانداردى از تفسیر وجود دارد که تنوعات شخصى را باید به آنها بازگرداند.
3- مقصود گوینده مىتواند در غایت صراحت و وضوح باشد، بدون اینکه او نیاز داشته باشد مقصودش را براى خودش شرح دهد و حتى در مواردى ممکن است قادر نباشد آن را در قالب واژههاى حقیقى بیان کند. آنچه لازم استبیان شرایط صدقى است که گوینده در وقت عرضه، اتخاذ مىکند.
در این نقطه، آلستون به ذکر یک اشکال مىپردازد و آن این که اگر مفاد عبارتهاى مجازى بر حسب قصد و غرض متکلم تعیین مىشود چگونه وى مىتواند با این عبارتها با دیگران ارتباط برقرار کند; زیرا قصد و مراد او بر مخاطب پوشیده است؟ جوابى که به این اشکال مىدهد این است که متکلم بر قراینى تکیه مىکند که شباهتهاى مورد نظر او را به مخاطب منتقل مىکنند. بهترین دلیل بر امکان برقرارى چنین ارتباطى وقوع آن است.
پیش از پرداختن به مساله اصلى، ذکر دو نکته در رابطه با تفسیر استعمال مجازى، مفید به نظر مىرسد:
1- یکى از نکات امیدوارکننده در این بحث این واقعیت است که بسیارى از معانى استقراریافته واژهها، به لحاظ تاریخى، نتیجه کاربردهاى اولیه آن واژهها در معانى دیگر به صورت مجازى است. معانى مجازى به تدریج، سخت مىشوند و به صورت معانى جدید درمىآیند. اینگونه معانى در زبان وجود دارند. و از این پس، ما نه به نحو مجازى سخن گفتهایم و نه واژه مورد نظر را به صورت مجازى به کار بردهایم. تنها با اشاره به ریشه این معانى مىتوان آنها را مجازى دانست.
2- واژه حقیقى در طى طرز تلقى وسیعى که در زمانهاى اخیر پیدا کرده است، لوازم و مدلولات نامنتظرى را با خود حمل مىکند; مثلا، مفاهیمى مانند «دقیق»، «غیرمشترک»، «مشخص»، «واقعى»، «تجربى» و «متعارف» با آن پیوند خوردهاند، اما نباید پنداشت که این واژه در معناى متمایزش به لحاظ تاریخى، مستلزم این جنبههاست. معنایى که واژهها در یک زبان دارند کمابیش و به انحاى گوناگون مىتوانند مبهم، ترکیبپذیر، نامشخص و نامتعین باشند. بنابراین، مىتوان واژهها را به شکل حقیقى به کار برد و در عین حال، مبهم، دوپهلو و نامشخص سخن گفت. علاوه بر این، واژهها قابلیت کاربرد در زمینههاى گوناگون دارند و مىتوان آنها را به گونهاى حقیقى در مقام پرسش، ناسزاگویى، ابراز خشم و نیز اظهارات متین و عاقلانه خبرى به کار برد.
از سوى دیگر، خلط «حقیقى» با «تجربى» بیشتر یک خطاى عامیانه است. این نکته به بحثى اساسى در فلسفه زبان درباره شرایط معنادارى واژهها مربوط مىشود. اگر معنادارى به گونهاى مقتضى ارتباط با تجربه باشد تنها واژههاى داراى معانى تجربى مىتوانند به شکل حقیقى استعمال شوند; زیرا تنها چنین واژههایى معانى تثبیتشده دارند. اما باید توجه داشت که این ادعا از معناى واژه حقیقى برنمىخیزد، بلکه انضمام یک نظریه تجربى در باره معنادارى را نیز طلب مىکند و مقبولیت چنین نظریهاى به هیچ وجه روشن نیست.
پس از این مقدمات، به مساله اصلى توجه مىکنیم که عبارت است از: امکان و وضعیت مجازهاى تحویلناپذیر در الهیات. چگونگى درک پاسخ این مساله بر چگونگى درک مفاد یک عبارت مجازى مبتنى است.
بر اساس تفکیکى که پیش از این بین زبان و گفتار انجام گرفت، مىتوان گفت: مفاد یک سخن عبارت است از گزارههایى که اظهار مىشود و متکلم مدعى صدق آنهاست. اینک وقتى مىپرسیم که مفاد یک گفتار مجازى را مىتوان در قالب واژههاى حقیقى بیان کرد یا نه، مقصودمان این استکهآیامضمون خبرى آن جمله مجازى بهنحو حقیقى قابل بیان مىباشد یا نه؟
این سؤال به هیچ روى بیانگر همه جوانب یک جمله مجازى نیست. پیشتر دیدیم که متکلم با استفاده از معانى حقیقى، محمولى مجازى مىسازد تا الگویى از موضوع در ذهن مخاطب حاضر کند. بنابراین، بر حسب تعریف، باید گفت: این نحوه از اظهار یک گزاره، قابل بیان مجدد در قالب یک عبارت حقیقى نیست و هر جنبهاى که به یک جمله مجازى ضمیمه شود به اتکاى این الگوى متمایز از گزارهها، از انتقال به سبک حقیقى جان سالم به در نخواهد برد، اما متکلم با تعیین نسبتى که از طریق الگویش قصد اسناد آن را به موضوع دارد، نمونهاى را براى روشنبینى نسبتبه طبیعت موضوع عرضه مىکند کهتاکنون مورد غفلتبوده است.
بنابراین، گزارههاى مجازى همیشه حاوى مضامینى هستند که مجازا مىتوان آنها را سایه روشن نظریات غیرمصرحى دانست که هر مضمون خبرى ویژهاى را احاطه کردهاند. این نظریات قابل ثبت و بیان مجدد به نحو حقیقى نیست.
از اینرو، سؤال اصلى این نیست که جملات مجازى قابل تفسیر دقیق و فراگیر هستند یا نه، برخلاف آنچه که اغلب در عرصه ادبیات چنین فهمیده مىشود. علاوه بر آن، سؤال ما حتى این نیست که آیا مضمون خبرى مىتواند به گونهاى دقیق و فراگیر در قالب واژههاى حقیقى بیان شود یا نه. چه بسا نتوان در یک جمله مجازى بین مفاد حکم و آنچه که کمابیش به صراحت القا مىشود خط قاطعى ترسیم کرد. بنابراین، گزارههاى مجازى داراى نوعى حد و مرز مبهم و تاریکاند که گزارههاى حقیقى فاقد آنند. اما حتى اگر این امر صادق باشد مانع از این نخواهد بود که مضمون خبرى گزارههاى مجازى تا حدى در قالب واژههاى حقیقى قابل بیان باشد و این همان مدعاى اصلى آلستون است.
باید توجه داشت که در اینجا با نظریهاى سر و کار داریم که مىگوید: «از آنجا که هیچ محمولى نمىتواند به نحو حقیقى درباره خدا صادق باشد، پس درباره خدا تنها در قالب مجازهایى مىتوان سخن گفت که تماما غیرقابل تحویل به واژههاى حقیقىاند.» لذا، مساله ما این است که آیا مىتوان جملهاى مجازى داشت که مضمون خبرى آن، دست کم تاحدى، در قالب واژههاى حقیقى قابل بیان نباشد؟
در مقام حل این مساله، بررسى جداگانه دو رتبه از ادعاى صدق، که در مجازات یافت مىشود، مفید است.
در سطح اول، ادعایى کاملا نامشخص وجود دارد که مثال و نمونه مورد استفاده در مجاز، به نحو کافى مشابه موضوع است. این تشابه موجب مىشود که آن مثال به الگوى مفیدى براى موضوع تبدیل گردد. (این تشابه را تشابه نامشخص مىنامیم.)
در سطح دوم، وصفى مشخصتر وجود دارد که از یک یا چند وجه شبه استخراج و به موضوع نسبت داده مىشود.
پاسخ سؤال اصلى در سطح اول روشن است; زیرا هیچ مشکلى در اطلاق حقیقى یک محمول با «تشابه نامشخص» هر موضوعى، هرچه باشد، وجود ندارد. علاوه بر این، تا زمانى که جمله مجازى صادق استیا در واقع، تا هر زمان که آن مجاز مناسب و کامیاب است، این محمول هم درباره مثال و هم درباره موضوع، حقیقتا صادق است. بنابراین، قابلیتبیان این مقدار از مضمون خبرى بدون چون و چرا درباره هر جمله مجازى پذیرفتنى است و این امر زمینهاى براى تفسیرپذیرى حقیقى جملات مجازى در اختیار مىنهد که قابل انکار نیست.
اما مضمون خبرى مشخص، مساله پیچیدهترى است. با اینهمه، آلستون معتقد است که برهان سادهاى وجود دارد که نشان مىدهد مضمون مشخص جملات مجازى، به طور کلى، باید در قالب واژههاى حقیقى قابل بیان باشد. آلستون با محدود کردن دامنه بحثبه بخش محمولى یک جمله خبرى، مىگوید: به عنوان مثال، گزاره «خدا صخره من است» را در نظر مىگیریم و محمولى را که متکلم از طریق ابراز این جمله مىخواهد به خدا نسبت دهد P مىنامیم. آیا مىتوان P را در قالب واژههاى حقیقى بیان کرد؟ براى این کار، باید واژهاى محمولى وجود داشته باشد که با استعمال حقیقى آن در قالب جمله «خدا... است»، من بتوانم P را به خدا نسبت دهم; یعنى به واژهاى نیازمندیم که بر P دلالت کند، آنگونه که دقیقا به اتکاى معناى آن واژه، بتوان آن را براى نسبت دادن P به یک موضوع به کار برد. آیا چنین چیزى ممکن است؟
پاسخ مناسب به این سؤال در گرو تبیین ساز و کارهایى است که از طریق آنها واژهها در زبان طبیعى معانى خود را به دست مىآورند و این خود موضوعى کاملا مبهم است. اما دست کم، این مقدار واضح هست که بتوان گفت این کار ممکن است.
تا آنجا که براى اعضاى یک جامعه زبانى مقدور است که مفهومى از P را در ذهن خود شکل دهند، براى P ممکن خواهد بود که به معناى یک واژه محمولى در آن زبان تبدیل شود; زیرا تا آنجا که شخص مىتواند مفهومى از P را در ذهن خود مجسم کند، قادر خواهد بود که عنصرى از آن زبان را به آن مفهوم ضمیمه کند، به نحوى که بتوان آن را براى اسناد P به موضوعى به کار برد. تا آنجا که شخص به معرفت P دسترسى دارد، چگونه این کار براى او ناممکن باشد؟ اگر شناخت P قابل دسترسى اوست، قابل دسترسى هر انسان دیگرى هم خواهد بود و اگر مفهوم P در دسترس جامعه زبانى است در آن زبان هیچ مانعى بر سر راه یک واژه، که بر وصف P دلالت کند، وجود نخواهد داشت.
نتیجه اینکه هرگاه وصفى خاص در مضمون خبرى یک جمله مجازى واقع مىشود مستلزم وجود واژهاى است که به نحو حقیقى بر آن دلالت دارد; زیرا چنین وصفى نمىتواند در ذهن متکلم شکل بگیرد، مگر اینکه متکلم آن را به عنوان چیزى که قصد دارد به موضوع نسبت دهد، در ذهن داشته باشد. تحقق آن وصف نیز در ذهن بدون داشتن مفهومى، هر چند غیرصریح و غیرفصیح، ممکن نیست. بنابراین، متکلم دست کم، مفهومى مبهم و نارسا از P در ذهن دارد که مستلزم وجود واژهاى است که به شکل حقیقى بر آن دلالت مىکند. حاصل اینکه یک جمله نمىتواند مضمونى خبرى داشته باشد، مگر اینکه زبان حاوى واژههایى باشد که معانى لازم براى بیان آن مضمون را به شکل حقیقى داشته باشند.
گذر از «امکان تجسم مفهومى از P در ذهن اعضاى یک جامعه زبانى» به «امکان تبدیل شدن P به معناى یک واژه محمولى در آن زبان» محتاج بحثبیشترى است. اگر قرار باشد که هر یک از اعضاى جامعه زبانى مفهوم خاصى از P در ذهن خود داشته باشد آیا هیچ راهى براى مشارکت همگان در این مفهوم وجود نخواهد داشت; راهى که بگوید تصور من از P ، دست کم تا حدى، عین تصور شما از آن است؟ البته هرکس مىتواند براى کاربرد شخصى خود، واژهاى براى این مفهوم وضع کند، اما وارد کردن آن واژه به زبان عمومى و مشترک اجتماعى به گونهاى که براى برقرارى ارتباط بین افراد قابل استعمال باشد، ممکن نخواهد بود.
گذشته از این، برهان مذکور تنها امکان ذاتى سخن گفتن به شکل حقیقى پیرامون خدا را اثبات مىکند، نه امکان وقوعى آن را; زیرا من بر اساس تجربه دینىام از خدا مفهوم خاصى را نسبتبه او بسط مىدهم و شما نیز همین کار را انجام مىدهید. با وجود این، چگونه مىتوانیم تجربیات خود را مقایسه کنیم و از طریق این مقایسه میزان تطابق مفاهیممان را تعیین کنیم؟
آلستون مىگوید: در اینجا، لازم است درباره جنبههاى گوناگون تجربه، فعالیت و تفکر دینى در درون یک جامعه دینى که مشارکت عمومى را در مفاهیم کلامى ممکن مىسازد تحقیق شود. من این مطلب را مىپذیرم که هرگاه عاملى براى انتشار یک معناى مشترک اجتماعى در جامعه دینى فراهم باشد، براى تثبیتیک معناى جدید از میان کاربردهاى اولیه مجازى هم فراهم است.
البته اینکه آیا وصف مورد بحث در معرض تجربه ما هستیا نه به موضوع کنونى مربوط نمىشود; زیرا برهان مذکور هیچ چیزى را درباره اینکه چه اوصافى در قلمرو تجربه ما وجود دارد، مفروض نمىگیرد. خلاصه آنکه هر محدودیتى در معانى واژههاى محمولى نتیجه محدودیتهاى متناظر در مفاهیم است. اگر جنبههاى خاصى از جهان هستى، به دلیل اینکه مورد تجربه واقع نمىشوند، نتوانند به نحو حقیقى در زبان بازگو شوند، به این دلیل است که تجربهناپذیرى آن جنبهها مانع تشکیل مفهومى از آنها در ذهن ما مىشود.
پس اگر P واقعا به مضمون خبرى یک جمله مجازى تعلق داشته باشد، پس باید درک شدنى و پذیراى پیوستگى معنایى با یک واژه محمولى باشد.
تذکر دو نکته در اینجا ضرورى است:
1- امکان علىالاصول در اینجا به معناى امکان براى همگان نیست. مدعاى آلستون این نیست که هرکس جملهاى مجازى مىگوید یا مىفهمد باید بتواند که آن را در قالب واژههاى حقیقى بیان کند، هرچند ادعاى نامشخص مزبور به راحتى از سوى هرکسى با کمترین فصاحت قابل بیان حقیقى است، اما مفاد مشخص، مساله دیگرى است.
2- این برهان تنها شامل جملاتى مجازى مىشود که با ادعاى صدق مقروناند. مدعاى آلستون این نیست که شرح و تفسیر حقیقى، شرط ضرورى هر عبارت مجازى و معقولى است. بنابراین، جملات مجازى، که صرفا به منظور ارائه الگو به مخاطب عرضه مىشوند، مشمول این برهان واقع نمىشوند. در این موارد، متکلم هیچ ادعایى که قابل ارزیابى و تعیین صدق و کذب باشد، نکرده است و به تعبیر دقیقتر، جمله مجازى او مضمون خبرى ندارد.
برهان مذکور در مقام نفى مجاز غیرقابل تحویل کاملا عام است و اینک آن را بر الهیات تطبیق مىکنیم. روشن است که اگر هیچ مجاز غیرقابل تحویلى نداشته باشیم در الهیات هم چنین چیزى نخواهیم داشت، اما بررسى دقیقتر ایجاب مىکند که بین دو سطح از مضمون خبرى تمایز قایل شویم و هر یک را جداگانه مورد تحقیق قرار دهیم.
طرفداران دیدگاه مجاز غیرقابل تحویل در الهیات مىتوانند بگویند: اگر بپذیریم که داشتن ادعاى صدق در جملات مجازى مستلزم این پیشفرض است که مثال یا نمونه به گونه معنادارى شبیه موضوع است، این نکته تنها نشان مىدهد که انکار مطلق محمولات حقیقى پذیرفتنى نیست، اما این انکار هرگز به صورت مطلق مطرح نشده و نمىشود. آنچه که ما واقعا با آن سر و کار داریم محمولات انتزاعى و ساختارى مانند مشابهت معنایى به شکل مبهم نمىباشد، بلکه محمولات مشخصى همانند حکمت، مهربانى، آفرینش، آمرزش، فرمان دادن و نظایر اینهاست. آنچه که مورد انکار ما مىباشد، محمولات حقیقى مشخص است; زیرا در مورد چنین اوصافى ممکن نیستبه نحو حقیقى بتوان گفت که خدا، تقدیر او و فعل او چگونه است. بنابراین، پذیرش اینکه خدا حقیقتا «به نحوى از انحا» مشابه یک پادشاه است کمترین تزلزلى در ادعاى غیرقابل تحویل بودن مجاز در اوصاف مشخص وارد نمىکند.
علاوه بر این، ما مىپذیریم که اگر گزارهاى مجازى را با داشتن وصف مشخصى در ذهن، ابراز کنیم علىالاصول، مىتوانیم آن را در قالب واژههاى حقیقى نیز به خداوند نسبت دهیم، اما از آنجا که مجبوریم در چهارچوب این محدودیتها عمل کنیم، چارهاى نداریم جز اینکه گزارههاى الهیاتى را همراه با ادعاى نامشخص به زبان آوریم، البته تا آنجا که با مضمون خبرى سر و کار داریم. بنابراین، وقتى کسى مىگوید: «خدا در برخورد با آن وضعیتبه من شجاعت داد»، کلام او صرفا باید به گونهاى تعبیر شود که بیانگر الگویى باشد از انسانى که به دیگرى جرات مىبخشد، همراه با این ادعاى مبهم که این الگو به قدر کافى مشابه رابطه خدا با شجاعت من مىباشد. هیچ ادعاى بیشترى درباره مشابهتى مشخصتر، در کلام او موجود نیست. متکلم صرفا اظهار مىدارد که مىتوان بر اساس آن الگو، درباره موضوع اندیشید و لذا، این حکم تنها تا آنجا نیازمند شرح و تفسیر حقیقى است که با ادعاى نامشخص سر و کار داریم.
آلستون مىگوید: به نظر من، موضع کرومبى کاملا به این دیدگاه نزدیک است; تفاوت تنها در این است که کرومبى مىگوید پذیرش این الگو بر اساس مرجعیت و وثاقت کلیساست، هرچند خود ما نیز قادر به تفسیر آنها هستیم.
آلستون سپس به نقد این نظریه مىپردازد و سعى مىکند که اولا جنبههاى غیرقابل پذیرش این تفسیر از سوى عموم متکلمان را روشن کند و ثانیا، نشان دهد که حتى طرفداران این نظریه نیز نمىتوانند آن را بپذیرند. حاصل نقد او این است که جملات مجازى درباره خدا، که به ادعاى صدق نامشخص محدود شده باشند، از نقایصى رنج مىبرند که مانع تناسب آنها با شان و وظیفه کلامى و الهیاتىشان است. ایننقیصههابهشرحذیلاست:
الف از آنجا که این قضیه به نحو ماتقدم صادق است که هر دو هویت مفروض از جهات نامحدود بسیارى مشابهت دارند، اگر مضمون خبرى گزارههاى کلامى به مشابهت مبهم محدود شود در این صورت، گزارههاى ناخواسته بسیارى درباره خدا صادق خواهد بود; گزاره «خدا بىرحم است» به همان مقدار صادق خواهد بود که گزاره «خدا مهربان است.» در حالى که مطمئنا پیشفرضى که در الهیات با آن سر و کار داریم اینقدر خالى از محتوى نیست که بر اساس آن بتوان هر گزارهاى را، هرچند به نحو مجازى، به خدا نسبت داد. پیشفرض ما در الهیات مشتمل بر ادعایى مشخصتر از این است که نمونه یا مثال، مشابهت مبهمى با خدا دارد، تنها به آن مقدار که آن را به الگوى مناسبى براى استفاده در الهیات مبدل مىسازد.
روش استاندارد بررسى یک الگوى عرفى این است که در صدد شرح و تفصیل آن برآییم و جنبههایى که آن را شایسته اجراى نقش الگو مىسازد، شرح دهیم. اما در رهیافتسراسر مجازى به گزارههاى کلامى، چنین کارى پیچیده است; زیرا بر اساس این مبنى، همه شرح و تفسیرها باید در قالب واژههاى مجازى صورت پذیرند که هر یک از آنها در معرض همین چالش قرار دارند.
به نظر مىرسد این فرض موجه است که تقریبا هر محمول مجازى به لحاظ کلامى قابل شرح و تفسیرى مقبول است. به عنوان مثال، وقتى مىگوییم: «خدا صخره من است» مقصودمان این است که «خدا پشت و پناه محکم و اطمینانبخشى است.» آنچه که به نظر آلستون از منظر کلامى پذیرفتنى نیست، این است که ارزش صدق این گزارهها، همعرض گزارههایى مانند «خدا خالق آسمانها و زمین است» نباشد، نه اینکه این دو دسته از سایر جهات نیز در عرض هماند. این نکته مورد اعتراف است که گزارههایى از نوع اخیر در برانگیختن پاسخ هاى عاطفى و عملى مطلوب، مؤثرترند و با سنت کلیسایى توافق بیشترى دارند; سنتى که مشتمل بر مثالها و نمونههاى مقدسى است که مورد تجربه قرار گرفتهاند.
ب از آنجا که روابط منطقى گزارههاى کلامى با سایر گزارههاى کلامى و غیرکلامى از طریق مضمون خبرى آنها تعیین مىشود، مفاد مبهم و نامشخص مورد قبول این دیدگاه مانع مشارکت این گزارهها در روابط منطقى مطلوب خواهد بود; مثلا، اگر رابطه تناقض را در نظر بگیریم، بر اساس این دیدگاه، باید بگوییم که هیچ گزاره کلامى با هیچ گزاره دیگرى متناقض نیست; زیرا هر گزارهاى مىتواند درباره خدا صادق باشد. بنابراین، گزاره «خدا بخشنده و مهربان است» منطقا گزاره «خدا ستمکار بىرحم گزافهکارى است» را نفى نمىکند; چون این واقعیت، که یک انسان بخشنده و مهربان الگوى مناسبى براى خداست، یقینا این احتمال را که یک انسان سفاک بىرحم و گزافهکار نیز الگوى مناسبى براى او باشد، نفى نمىکند و نه حتىمستقیماباآن در تناقض است.
ج بر اساس دیدگاه مذکور، هیچ استنتاج منطقى از گزارههاى کلامى ممکن نخواهد بود. به عنوان مثال، برهان غیرقابل اعتراض زیر را در نظر بگیرید:
1- موجود کاملا مهربان، گناه توبهکننده راستین را مىبخشد.
2- خدا کاملا مهربان است.
3- بنابراین، خدا گناه توبهکننده حقیقى را مىبخشد.
بر اساس دیدگاه مورد بحث، با پذیرش مقدمات و انکار نتیجه، دچار تناقض نمىشویم; زیرا انسان مهربان و انسانى که بخشنده نیست هر دو الگوى مناسبى براى خدا هستند. بنابراین، نه تنها باید از استنتاج گزارههاى کلامى از سایر گزارهها و رد کردن بعضى از گزارههاى کلامى به دلیل ناسازگارى و تناقض با بقیه گزارهها قطع امید کنیم، بلکه اساسا باید از هر امیدى نسبتبه نظم منطقى الهیات چشمپوشى کنیم.
د دستهاى از نتایجخاص الهیات، که مورد علاقه بسیارى از دینداران است، عبارت از پیشگویى روند آینده جهان و انسان مىباشد. این امر عموما مورد تصدیق هر متفکر دینى در جامعه امروزى است که هیچ پیشگویى مشخص و جزئى از الهیات قابل استخراج نیست. از الهیات مسیحى نمىتوان نتیجه گرفت که بیمارى این بیمار بهبود مىیابد یا دموکراسى در آفریقا پیروز خواهد شد یا اعضاى کلیسا در پنجاه سال آینده افزایش خواهد یافت و امثال آن. ولى این امر در سنت مسیحى کاملا مقبول است که پیشگویىهایى با تشخص کمتر، از الهیات قابل استنتاج است; مانند اینکه «سرانجام، روزى مسیحیت در زمین پیروز خواهد شد.» چنین پیشگویىهایى از مقدماتى همچون مقدمات زیر استنتاج مىشود:
1- این هدف خداست که... .
2- اهداف خدا غیرقابل تغییر است.
3-خداقادر بهتحققبخشیدنهرهدفىاست.
اما واضح است که از این واقعیت کهخداوند با انسانى که اهدافى غیرقابل تغییر دارد و قادر به تحقق آنهاست، مشابهت مبهمى دارد، نتیجه گرفته نمىشود که این اهداف تحقق خواهند یافت; زیرا وجوه مشابهتخدا با این شخص چنان نیست که ارتباطى با روند واقعى حوادث داشته باشد.
این خلا در دیدگاه مذکور تنها از طریق شرح و تفسیر حقیقى نکات تشابه مىتواند پر شود و این نکتهاى است که مورد قبول اصحاب این موضع فکرى نمىباشد.
ه- اگرچه پیشگویىهاى مربوط به روند آینده حوادث از سوى متفکران پیشرو دینى بىارزش تلقى مىشود، اما حتى این گروه نیز ذخیره بزرگى از نتایج عملى را از الهیات استخراج مىکنند در ارتباط با اینکه ما چگونه باید رفتار یا احساس کنیم یا چه رهیافتهایى باید داشته باشیم. اینک بر اساس پذیرش این دیدگاه که خداوند صرفا مشابهت مبهمى با انسانى دارد که به ما فرمان مىدهد دیگران را دوست داشته باشیم و از محرمات بپرهیزیم، هیچ دلیلى براى دوست داشتن دیگران یا پرهیز از محرمات در اختیار نخواهیم داشت، مگر اینکه نحوه مشابهتخدا با این شخص به نحو مشخصتر، یعنى در قالب واژههاى حقیقى، شرح و تفسیر شود.
آلستون مىگوید: «نتایج مذکور، اگر نگوییم براى کل رهیافت دینى، دست کم، براى بیشتر آنان که در مسیر اصلى سنت مسیحى - یهودى قرار دارند، پذیرفتنى نیست. الهیاتى که گزارههاى آن تقریبا با هر چیز دیگرى که بتوان به خدا نسبت داد، سازگار باشد نظرا و عملا هیچ نتیجه مشخصى نخواهد داشت و چنین الهیات بى حد و مرزى عملا هیچ تماسى با زندگى انسان ندارد.
در بخش پایانى مقاله، آلستون دو نمونه ذکر مىکند تا نشان دهد که اصحاب این دیدگاه، هرچند به لحاظ نظرى، موضع انعطافناپذیر مجازگرایى تمام عیار را در پیش مىگیرند، اما هنگام عمل یا از ادعاى احتواى گزارههاى کلامى بر مضمون خبرى صادق دستبرمىدارند یا از منع وجود محمولات حقیقى در الهیات رفع ید مىکنند و یا هر دو کار را با هم انجام مىدهند.
نمونه اول، پل تیلیخ است. وى گزارههاى کلامى را به عنوان گزارههایى که دعاوى صادقى درباره خدا دربردارند، معرفى نمىکند، اما واقعا به این دیدگاه هم ملتزم نیست. تیلیخ مىگوید: محمولات کلامى به سبب دلالتحقیقىشان بر مکانهایى در جهان طبیعت، که مواجهه با وجود مطلق در آنها صورت مىگیرد، نمىتوانند صادق باشند. بنابراین، شان و نقش مستقیم یک گزاره کلامى این است که بدون واسطه، انسان را به طریقى راهنمایى کند که به تجربه خداوند منتهى مىشود. این گزارهها درباره سرشتیا فعل خداوند چیزى نمىگویند. اما تیلیخ به این مقدار راضى نیست و مىخواهد الهیاتاش به گونهاى باشد که مقتضیات الهیات سنتى را هم برآورده کند. بنابراین، سعى مىکند که بر اساس مبانى وجودشناسانه خود، تفسیرى از نمادهاى دینى به دست دهد و معناى آنها را باز نماید. تیلیخ نیز مانند هگل زبان انتزاعىتر وجودشناسى را براى بیان حقیقى آنچه که مجازا در زبان دین گفته شده، به کار مىبرد.
بنابراین، تیلیخ در مقام تلاش براى اینکه مضمون خبرى مشخصترى به گزارههاى کلامى اعطا کند، در واقع حریم امتناع محمولاتحقیقىدر الهیات را زیر پا نهادهاست.
نمونه دوم، کرومبى است; متفکرى که با روشنى بیشتر نوعى مجازگرایى تمام عیار را عرضه مىکند. کرومبى صراحتا مىگوید: واژههایى که بر خدا اطلاق مىشوند حقیقتا درباره او صادق نیستند، اما بر مبناى وثاقت و مرجعیت کلیسا، مشابهت زیربنایى بین خدا و مصادیق حقیقى این واژهها، به دست مىآید. هرچند ما در موقعیتى قرار نداریم که بگوییم یا بدانیم که این مشابهت چیست، اما از آنجا که مىدانیم مشابهتى اساسى در کار است مىتوانیم به نحوى موجه، این واژهها را مجازا بر خدا اطلاق کنیم و از این طریق، حقایق اساسى درباره او را به وضوح بیان نماییم، اگرچه دقیقا ندانیم که این حقایق چیست.
لغزش کرومبى در تاکیدش بر فحواهاى نظرى و عملى گزارههاى کلامى ظاهر مىشود. او تاکید مىکند که باورهاى ما درباره خداوند، هر چند به نحو نامشخص، مدلولاتى التزامى نسبتبه روند آینده حوادث دربردارند. لذا، وى معتقد است که رنج مطلق، ابدى، غیرقابل جبران، بىمعنى و پوچ مىتواند دلیل قاطعى بر ضد حکم به اینکه خدا مهربان است، به حساب آید; یعنى این حکم مستلزم این است که چنین رنجى وجود ندارد. همچنین وى اعتراف مىکند که اصول کلامى به عنوان راهنماى سلوک عمل مىکنند و انواع خاصى از واکنش را مناسب و انواع دیگرى را نامناسب جلوه مىدهند.
آشکار است که بر اساس دلایل پیشین، باید بگوییم که گزارههاى کلامى چنین استلزاماتى را، حتى با این درجه از تشخص، نخواهند داشت، مگر اینکه مضمون خبرى آنها مشخصتر از این باشد که خدا مشابهت مبهمى با نمونه دارد. اگر کرومبى گزاره «خدا مهربان است» را چنین تلقى مىکند که حاوى چنین نتایجى است، ناچار است مفادى مشخصتر به این گزارهها نسبت دهد و باید فرض کند که تصویرى از وجوه مشابهتخدا با انسان مهربان در ذهن دارد.
نقد و بررسى تفصیلى مقاله آلستون مجالى دیگر مىطلبد. در اینجا، تنها به ذکر چند نکته مختصر مىپردازیم:
الف به نظر مىرسد که آلستون تصویر روشن و متمایزى از انواع مجاز در اختیار نداشته و از اینرو، تعبیرات او مبهم و دوپهلوست; وى گاه وصف «مجاز» را به واژهها نسبت مىدهد و گاه آنها را وصف «استعمال» قلمداد مىکند. در فرهنگ اسلامى، «مجاز در کلمه» از «مجاز در اسناد» دقیقا تفکیک مىشود: مجاز در کلمه یعنى استعمال واژه در معناى جدیدى که مناسبت و مشابهتى با معناى اولیه و اصلى واژه دارد و مجاز در اسناد، که همان «استعاره» است، عبارت از اطلاق واژه با معناى اصلىاش بر مصداقى جدید است که حقیقتا مصداق آن نمىباشد. توضیحى که آلستون از معناى مجازى ارائه مىدهد بیشتر با نوع دوم سازگار است، در حالى که برهان او بر نفى مجازهاى تحویلناپذیر در الهیات مبتنى بر نوع اول است; زیرا تنها در مورد مجاز در کلمه، مىتوان گفت که معناى مجازى مورد نظر را مىتوان در قالب واژههاى حقیقى بیان کرد.
اما اگر بگوییم که مجازهاى مورد استفاده در الهیات از نوع دوم است ادعاى تحویلناپذیرى این مجازها با این برهان قابل دفع نخواهد بود; چون فرض بر این است که واژههاى به کار رفته در گزارههاى کلامى تماما در معناى حقیقى خود استعمال شدهاند، اما محمول مورد نظر به نحو حقیقى بر خداوند قابل حمل نیست، مگر اینکه آن را به گونهاى معنى کنیم که اتصاف خداوند به آن به نحو حقیقى ممکن باشد که در این صورت، گزاره حاوى آن محمول گزارهاى حقیقى بوده و از موضوع بحثخارج است.
بنابراین، چنین گزارههایى دو حالتبیشتر ندارند: یا مجاز غیرقابل تحویلاند و یا حقیقتاند و مجاز نیستند. مجاز تحویلپذیر در مورد استعاره فرض بلامصداق است. به عبارت دیگر، وقتى مجاز مورد نظر از نوع استعاره باشد، موضوع گزاره، مصداق حقیقى محمول نخواهد بود، هرچند محمول در معناى حقیقىاش به کار رفته است و به هیچ وجه نمىتوان کارى کرد که موضوع به مصداق حقیقى آن محمول تبدیل شود. تنها راه این است که محمول را عوض کنیم و به جاى آن، وصف دیگرى قرار دهیم که موضوع، مصداق حقیقى آن باشد و آن محمول به نحو حقیقى بر موضوع حمل شود. اما در این صورت، گزاره از صورت مجاز بیرون خواهد رفت.
ممکن است کسى بگوید: از آنجا که هر مجازى بر حقیقتى استوار است، اسناد مجازى یک محمول به یک موضوع نیز بدون درنظرگرفتن وصفى حقیقى در موضوع، ناممکن است. فىالمثل، وقتى مىگوییم «على شیر است»، مصحح کاربرد این جمله در مورد على این است که «او شجاع است» و در واقع، این جمله براى بیان شجاعت على به کار مىرود. مقصود آلستون از نمونه و شباهت آن با موضوع بیان همین نکته است و بر این اساس، تصور مفهومى که به نحو حقیقى بر موضوع قابل حمل باشد پیشفرض کاربرد استعاره است. مدعاى آلستون این است که آن «مفهوم» مىتواند معناى واژهاى حقیقى باشد; یعنى شجاعت على را، که با جمله «على شیر است» بیان کردهایم، مىتوان با جمله «على شجاع است» نیز بیان کرد. پس مجازهاى استعارهاى نیز به این معنى قابل تحویلاند.
اما باید توجه داشت که بعضى از حقایق یدرک و لایوصفاند و تنها به ذوق و شهود تجربه مىشوند. این حقایق قابل تغییر نیستند، مگر به صورت مجاز و استعاره. به نظر مولانا، عشق از این مقوله است; یعنى اساسا قابل بیان نیست و هر تعبیرى از بیان حقیقت آن ناتوان است.
هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل گردم از آن
پس نه تنها واژه عشق، بلکه شرح و بیان آن نیز نمىتواند چنان که باید و شاید حقیقت آن را در ذهن تصویر کند.
اینک بر این اساس، مىتوان ادعا کرد که مقصود از اینکه گزارههاى کلامى، مجاز تحویلناپذیرند، این است که محمولات مذکور در این گزارهها، به گونهاى نیست که کنه حقیقتخداوند و اسما و صفات او را نشان دهد. مصادیق انسانى و طبیعى این اوصاف نیز، که به عنوان الگو در ذهن ما حضور دارند، تنها به عنوان سایه، مظهر و تعینى از اسما و صفات حق تعالى تلقى مىشوند. وقتى مىگوییم «خدا عالم است» یا «خدا مهربان است» تصویرى حقیقى از مهربانى خدا در اختیار نداریم و نمىتوانیم داشته باشیم. عالمان و مهربانانى هم که با آنان سروکار داریم سایه و مظهر علم و مهربانى خداوند هستند و اطلاق مفاهیم به دست آمده از این مصادیق بر خداوند، حقیقى نیست; به این معنى که حقیقت علم و مهربانى او را نشان نمىدهد. ما فقط مىدانیم که او عالم و مهربان است، اما الگویى حقیقى از علم و مهربانى او در اختیار نداریم. تنها الگویى که در دسترس ماست، همان است که از مصادیق ممکن برگرفتهایم. لذا، اطلاق این مفاهیم بر خداوند چون با توجه و عنایتبه این نمونهها و الگوها صورت مىگیرد مجازى است، نه حقیقى. از سوى دیگر، چون کنه علم و مهربانى خدا در دسترس تجربه ما نیست، تعبیرپذیر نمىباشد.
شاید بتوان گفت که مولىالموحدین، امیرالمؤمنین، علىعلیهالسلام، در آنجا که مىفرمایند: «کمال اخلاص نفى صفات از خداست; زیرا هر وصفى شهادت مىدهد که غیرموصوف است و هر موصوفى شهادت مىدهد که غیر وصف است»، به همین معنى اشاره مىکنند. این کلام شریف مىتواند به صورت برهانى بر امتناع کاربرد گزارههاى کلامى به نحو حقیقى در مورد خداوند تقریب شود، گرچه بنابر مبانى فلسفى، این کلام تاویل شده و «نفى صفت» بر «نفى صفت زاید بر ذات» حمل مىشود; یعنى مىتوان گفت: گزارههاى حاوى اوصاف حقیقى، بر خداوند قابل حمل نیست; زیرا مستلزم مغایرت وصف و موصوف است، در حالى که حقیقتخداوند قابل تحلیل به صفت و موصوف نمىباشد.
ب اینک به برهان مذکور در آغاز مقاله بازمىگردیم: در این برهان، بر «تعالى» و «غیریت» خداوند تاکید مىشود و از طریق آن اثبات مىگردد که خداوند هیچ وجه اشتراکى با مخلوقات ندارد تا بتوان بر اساس آن، مفاهیم انتزاع شده از مصادیق مخلوق را بر او حمل کرد. در رابطه با این استدل، نکات زیر قابل تامل است:
اولا، اطلاق دو صفت «تعالى» و «غیریت» بر خداوند به نحو حقیقى استیا مجازى؟ در صورت اول، نقضى خواهد بود بر این منع کلى، مگر اینکه بگوییم محل نزاع، اوصاف مشترک بین خدا و خلق است، نه همه اوصاف. اما این ادعا نیز مشکل را برطرف نخواهد کرد; زیرا مىتوان در باره اوصاف اختصاصى خداوند، از جمله «تعالى» و «غیریت» او، سؤال کرد که این اوصاف چگونه به دست مىآید و چگونه درک مىشود. اگر «تعالى» و «غیریت» از موضوعات ملموس و روزمره انتزاع نمىشوند پس ما چگونه به این مفاهیم نایل مىشویم و اگر انتزاع مىشوند پس چه فرقى بین این اوصاف و سایر اوصاف است؟
در صورت دوم، یعنى در صورت اطلاق مجازى دو وصف «تعالى» و «غیریت» بر خداوند، استدلال ناتمام خواهد بود; زیرا ناسازگارى «تعالى» و «غیریت» مجازى با سایر اوصاف معلوم نیست. پس تمامیت استدلال متوقف بر این است که «تعالى» و «غیریت» به معناى حقیقى و به نحو حقیقى بر خداوند اطلاق شود و این امر نیز مبتلا به محذور مذکور است.
ثانیا، مقصود از «تعالى» و «غیریت» تعالى و غیریت مفهومى استیا مصداقى؟ اگر مقصود، تعالى و غیریت مفهومى است، به این معنى که اوصاف خداوند، مفهوما مغایر اوصاف مخلوقات است، این عین مدعاست و اثبات آن بدون سلب تمامى اوصاف مخلوقات، مانند علم و حکمت، از خداوند ممکن نیست، چه رسد که آن را دلیلى بر سلب این اوصاف قرار دهیم. بنابراین، استدلال مصادره به مطلوب و صرفا تکرار مدعا در قالب الفاظ جدید است.
اما اگر مقصود، مغایرت مصداقى اوصاف خداوند و اوصاف مخلوقات است، ادعایى قابل قبول مىباشد، ولى مستلزم نفى اوصاف مشترک بین خدا و خلق نیست و مانع اطلاق این اوصاف بر خداوند نیز نمىباشد; زیرا بعضى از اوصاف در عین اشتراک مفهومى، مىتوانند مصادیقى کاملا متفاوت داشته باشند. از منظر فلسفه اسلامى، تمامى اوصاف خداوند از معقولات ثانیه فلسفى است و این معقولات مقول به تشکیکاند; یعنى در عین وحدت و اشتراک مفهومى، مىتوانند مصادیق گوناگونى داشته باشند تا آنجا که مصداقى از آنها واجب و مصداق دیگرى ممکن باشد و چون چنین استبعضى از مصادیق این اوصاف مىتوانند متعالى بوده و نسبتبه دیگر مصادیق غیریت محض داشته باشند. بنابراین، استدلال مذکور براى اثبات مجازهاى غیرقابل تحویل در الهیات ناتمام است.
ج در مورد برهان تیلیخ در زمینه امتناع کاربرد گزاره حقیقى درباره خداوند، نکات زیر قابل ذکر است:
اولا، تیلیخ «موجود» را به معناى «ذاتى که وجود دارد» دانسته و این مردود است. هم در فلسفه اسلامى، هم در منطق و هم در علم اصول، اثبات مىشود که معناى مشتقاتى مانند «موجود» بسیط است، نه مرکب. لذا، این واژهها به نحو حقیقى بر مبدا مشتق قابل اطلاق است. از اینرو، اطلاق «موجود» بر خداوند، که عین «وجود» است، بلامانع مىباشد.
ثانیا، تیلیخ به دلیل همین برداشتى که از معناى «موجود» دارد، نوعى محدویت و نقص در آن مىبیند و به همین دلیل، مىگوید: چیزى که موجود استیعنى ذاتى است که وجود بر آن عارض مىشود صلاحیت پرستش ندارد، در حالى که این حکم تنها در مورد مصداقهایى از «موجود» صادق است که ممکناند و در باره خدا که به تحلیلى که در اشکال اول گذشت، مصداقى حقیقى براى «موجود» است صادق نیست. به عبارت دیگر، وقتى مىتوان گفت چیزى که موجود است صلاحیت پرستش ندارد که موجود را به معناى ماهیتى که داراى وجود است، تلقى کنیم، اما اگر بگوییم «موجود» از عین «وجود» هم قابل انتزاع است این حکم درست نخواهد بود; زیرا خود تیلیخ هم مىپذیرد که خداوند، که عین وجود است، شایسته پرستش است.
اما اینکه تیلیخ مىگوید تنها موجودات، قابل توصیفاند، ادعایى است که دلیلى بر آن ذکر نشده است و اکتفا به همین مقدار چیزى جز تکرار مدعا نخواهد بود.
ثالثا، تیلیخ به گونهاى مرتکب استنتاج «هست» از «باید» شده است; چون «شایسته پرستش بودن» را، که حکمى ارزشى و اخلاقى است، به منظور اثبات اینکه «خداوند عین وجود است»، به کار مىبرد و این استنتاج دست کم بر اساس بعضى از مبانى فلسفه اخلاق، مغالطه است.
منبع:فصلنامه معرفت شماره 19