هماهنگی طبیعیت و شریعت مبنای حق و عدالت

چکیده: استاد مطهری حقوق طبیعی و فطری را مبنا و پشتوانه ی حقوق موضوعه ی بسیاری از مقررات و قوانین اسلامی از جمله مقررات درباره ی طبیعت و محیط زیست و حیوانات می داند و تفسیر برخی از حقوق را بدون توجه به حقوق طبیعی و اصل غایی ناممکن می انگارد. این مسئله تنها در فلسفه ی الهی مطرح است و فلسفه ی مادی غرب اگر چه به حقوق بشر، طبیعت، حیوانات و محیط زیست پرداخته، مبنای صحیحی برای توجیه آن ندارد؛ زیرا به اصل غائیت و هدف داری جهان هستی توجه نمی کند. وی نام این نظریه را حقوق فطری و طبیعی یا «نظریه حقوق عقلی» می نامد که بر چند اصل استوار است: اصل غائیت، اصل هماهنگی نظام تکوین و نظام تشریع، اصل هم دوشی حق و تکلیف و حقوق طبیعی.

کلیدواژه: اصل غائیت، طبیعت، شریعت، حق، تکلیف، حقوق فطری و طبیعی.
 

مقدمه
 

امروزه توجه به مباحث طبیعت و محیط زیست ضرورت ویژه ای دارد؛ چرا که روحیه ی مادی و تکنیک زدگی و سودجویی هرچه بیشتر بشر امروزی را از حفظ منابع طبیعی و حق آیندگان باز می دارد و سبب فرسایش مستمر و فزاینده طبیعت و محیط زیست می شود. لذا متصدیان و دل سوزان محیط زیست برای یافتن راه حلی کارآمد در این زمینه می کوشند. راه حل هایی با رویکرد دینی وجود دارد که تنها به بیان مواعظ اخلاقی دینی و گذار اشاره می کند. این راه حل ها فاقد مبنای کاربردی است و برای حقوق متقابل انسان و طبیعت بر اساس دستورهای دینی فراتر از مواعظ اخلاقی مغفول باید مبنایی درست یافت.
این مقاله که تحقیقی توصیفی (Descriptive) است، به تبیین یکی از نظریه های استاد مطهری در زمینه ی مبانی حقوق و فلسفه ی اجتماعی اسلام می پردازد؛ تبیین نظریه ی حقوق فطری، طبیعت و عقلی و نقش آن به منزله ی مبنای دیگر حقوق و تکالیف از جمله حقوق و تکالیف انسان در طبیعت و محیط زیست.

الف) کلیات و تعاریف
 

1. اهمیت پرداختن به محیط زیست از نظر حقوقی
 

استاد مطهری بحث از رعایت حقوق طبیعت و محیط زیست را تنها از راه موعظه و بحث های اخلاقی امکان پذیر نمی داند، بلکه معتقد است که باید جامعه را با ترتیب اسلامی با حقوق آشنا کرد و در هر مورد نظام های حقوقی بنا کرد که پی گیری و مواخذه ی قانونی بر آن اساس صورت پذیرد.
بشر در نظام حقوقی اسلام هم باید به حقوق خود آشنا باشد، هم به حدود خود و هم به دفاع از حقوق.
همچنین باید برای استیفای حق کوشید، نه تنازع بقاء. مطالبه ی حق با نیرومندی و جدیت باید صورت پذیرد، نه متضرعانه و خواهش مندانه؛ «ولایدرک الحق الا بالجد». اسلام به برآوردن حقوق از طریق رعایت حق دیگران هرچند در بهره مندی از حق طبیعت یا موجودات دیگر تأکید دارد و حقوق را مقدس و فدا شدن برای استیفای آنها، فدا شدن در راه خدا و شهادت می داند. استاد مطهری اخلاق و موعظه های اخلاقی را نیز تنها در نظام های حقوقی اجرایی می داند و لذا اخلاق اسلامی را بر دو قسمت می داند:
1. اخلاقی حقوقی، مثل صبر، عزم، اراده، همت، استقامت و توکل؛
2. اخلاق حدودی، مثل زهد، رضا، عفت، تقوا و عدالت.
البته ایشان قسم سوم از اخلاق را نیز فرض شدنی می داند؛«اخلاق ایثاری» مثل احسان و ایثار.(1) معنای عدالت در اسلام حفظ حقوق است. خیانت در حقوق به ویژه در حقوق عمومی (که حقوق محیط زیست و طبیعت هم یکی از آنهاست) بالاترین خیانت هاست:« ان اعظم الخیانه خیانه الأمه و أفظع الغش غش الائمه».(2) به نظر استاد مطهری اسلام به علت اصلاحات اجتماعی و احترام حقوق و عدالت پیشرفته کرده، نه دستورات اخلاقی. اسلام منادی عدل، حق، آزادی و مساوات و الغای اختیارات بوده و اگر آسیبی هم دیده، به دلیل مسخ همین مسئله بوده است. در اسلام یک سری حقوق پیش بینی شده و بر مبنای آنها مقرراتی وضع شده که باریک بینی این دین را نشان می دهد، مثل حقوق پدرو مادر، دانشمند، هم سفر و حقوق طبیعت و موجودات دیگر.(3)
استاد مطهری معتقد است علمای اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل پایه ی فلسفه ی حقوق را بنا نهاده اند، اما بر اثر پیش آمده های ناگوار تاریخی نتوانسته اند راهی را که گشوده اند ادامه دهند. «توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امور ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی، اولین بار به وسیله ی مسلمین عنوان شد. پایه ی حقوق طبیعی و عقی را آنها بنا نهادند».(4) با این حال، گویا بنا بود که آنان کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریبا هشت قرن دانشمندان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. گذشته از علل تاریخی مانند برتر بینی اصحاب حدیث و اشعری گری و قشری مآبی و اخباری گری، استاد مطهری علل روانی و منطقه ای را نیز در این امر تأثیرگذار می داند. روحیه ی انسان شرقی به اخلاق تمایل دارد و شرق شیفته ی اخلاق است، ولی غربیان شیفته ی حقوقند. انسان غربی انسانیت خود را در شناختن حقوق و دفاع از آن می داند. با وجود این، بشر به هر دو نیاز دارد و اسلام به حقوق و اخلاق با هم توجه کرده است. روحیه ی خاص انسان شرقی سبب شد پس از آنکه اخلاق و حقوق را با هم از اسلام وام ستاند، حقوق را رها و توجهش را به اخلاق محصور کند. به هر حال، عدالت و حقوق قبل از آنکه قانونی در دنیا وضع شود، وجود داشته است. با وضع قانون نمی توان ماهیت عدالت و حقوق انسانی بشر را عوض کرد.(5) پس باید مبنای حقوقی محیط زیست را بررسی و بر طبق آن برنامه ریزی کرد، نه اینکه به یک سری مواعظ اخلاقی در این زمینه بسنده نمود.

2. تعریف حق و انواع آن
 

حق به معنای سلطه و اختیاری است که فرد در برابر افراد دیگر یا اشیاء دارد؛ امری اعتباری که به موجب آن فرد شایستگی بهره برداری از چیزی را می یابد و دیگران موظف به رعایت آن هستند، مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین. استاد مطهری حق را سزاواری فرد در برابر یک چیز می داند و آن را بر دو نوع، تکوینی و تشریعی تقسیم می کند:
باید گفت که حق یعنی ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یکی ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه ای واقعی بین شخص و شیء و عقل آن را درمی یابد و یکی ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وفق آن وضع وجعل می شود.(6)

حقوق انواعی دارد:
 

1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت های آن (حقوق اقتصادی)؛
 

2. حقوقی که در مورد اختلافات و محاکمات است (حقوق قضایی)؛
 

3. حقوق در حکومت و سیاست(حقوق سیاسی).(7)
حق ولایت، حق وصایت، حق اختصاص خمر، حق تحجیر که نوعی اولویت است، حق شُفعه و حق خیار و حق جبایت که نوعی سلطنت و مالکیت است، حق قصاص، حق نظارت، حق سبق و حق راتبیت، حق الاختصاص، حق مضاجعت، حق نفقه ی زوجه، حق رضیع، حق بطش، حق راه رفتن، حق حضانت مادر، حق الماره، حق تملک، حق تصرف و تسلط در اموال خود، حق شنیدن، حق بطن، حق فرج، حق استراحت، حق تغذی و ... را نیز از حقوق می شمارند که آنها را از حقوق فطری و طبیعی تفسیر می کنند و می گویند:«فی کل مورد اعتبر خاص وله اثر مخصوص».(8)

3. آثار حق
 

استاد مطهری موارد زیر را از آثار حق ذکر می کند:
1.قابلیت اسقاط یا اعراض و قابلیت نقل و انتقال؛
2. امکان اتلاف و تضییع ولو به اتلاف و اعدام موضوع و اشتغال ذمه و لزوم جبران؛
3. حق «له» است، ولی اباحه مطلق نیست و ویژه ی بعضی جدای از بعض هم نیست؛
4. تعلق به فعل تسبیبی دارد نه به عین؛
5. عدم اخذ اجرت در مقابل آن؛
6. حق اعتبار، ثبوت نیست؛ چون ثبوت مانند وجود، مفهومی عام است و عارض همه ماهیات می شود و به اختلاف ماهیات متکثر می شود. لذا هر جا که هر چیزی اعتبار شود، حق اعتبار شده است. پس باید مفهومی اخص از این معنا در نظر گرفت؛
7. حق مملوک است، نه ملک. لذا قابل اسقاط و نقل و انتقال است؛
8. جامع مشترک برای حقوق ذکر نشده است؛
9. حق عین اباحه ی شرعی نیست؛ زیرا اسقاط کردنی است و نیز به دلیل انفکاک حکم از آن یکی و حق از آن دیگری است، چنان که در ملک نیز چنین است.(9)

4. تفاوت حق و ملک
 

حق «له» است و اما نه به معنای اباحه ی مطلقه، بلکه به معنای بهره یا اعتبار یا سلطنتی خاص برای بعضی جدای از بعض دیگر. می توان گفت حق امکان اعتباری است که قانون باید امکان آن را بدهد و جلوی آن را نگیرد، هر چند در بعضی موارد ملازم با حکم وجوبی است، البته لازمه ی این امکان قابلیت اسقاط یا نقل و انتقال نیست. این امکان گاهی به صورت اختیار استفاده از سببی شرعی است و گاهی به صورت اختیار استفاده از عینی شرعی، مثل حق السبق. مالکیت این است که شیء جزء وجود مالک به شمار می رود. اما دوگانگی در حق محفوظ است و مانعی ندارد که حق الاختصاص نوعی از مالکیت به شمار رود. مالیت نداشتن شرعی هم مجازی بیش نیست و به معنای منع خرید و فروش است.
حق، اسقاط کردنی است و ملک نیست؛ چون در حق، چیزی اعتبار شده است، نظیر دین بر اشخاص. همچنین حق از قبیل مملوکات است نه مالکیت. لذا حق باید در مقابل مال و ثروت قرار گیرد، نه در مقابل ملکیت و حکم. فقط بعضی از حقوق اسقاط کردنی و رفع یدپذیر نیست، مثل حق آزادی و حق ولایت، وصایت، یا نظارت در علم حقوق و فقه نیز چنین است، چنان که بنابر لسان شارع «ما ترک المیت من مال أو حق فهو لوارثه». پس حق متعلق سلطنت است، نه نفس سلطنت و شاید بتوان متعلق مالکیت است.
از این رو، استاد مطهری حق را مرتبه ای از ملکیت نمی داند؛ چون واحدیت مقوله ای شدت و ضعف پذیر نیست. تفاوت حق و ملک در متعلق آنهاست که حق به فعل تعلق می گیرد، نه به عین و بر خلاف ملک.(10)

5. حقوق طبیعی.
 

حقوق طبیعی از حقوق تکوینی انسان است که امری ثابت و دایمی و لازمه ی طبیعت انسان به شمار می رود. جهانی و کلی بودن، ضروری بودن و ثبات را از ویژگی های حقوق طبیعی ذکر کرده اند. (11) از نظر استاد مطهری، دوام و عمومیت و مصلحت (12) و حقوق طبیعی، اصول و قواعدی ثابت هستند که از اراده ی حکومت ها برتر و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید آنها را سرمشق خود قرار دهد.(13) حقوق طبیعی قانون طبیعت و نظم طبیعی اشیاء، قانون عقل و نظام عقلایی در سلوک انسان ها و ارزش ها و آزادی های ملازم با طبیعت انسان است.(14)
یکم. تفاوت حقوق طبیعی با حقوق موضوعه: حقوق طبیعی در مقابل حقوق موضوعه ای به شمار می رود که مجلس به دولت و یا رئیس به عضو دولت می دهد؛ کارهایی که فقط با مجوز قانونی صورت می گیرد و رسمیت قانونی و به نوعی مشروعیت قانونی می خواهد. اگر اختیاری در همه ی این کارها به شخص داده شود، نام آن اختیار حق است. گاهی کاری بالذات ممنوع است و مجوز شرعی می خواهد، مثل تصرف در مال، نفس یا عرض غیر و گاهی به شخص اختیار می دهند که آن را از بین ببرد، مثل حق قصاص یا غیبت یا شتم. پس حق عبارت است از اختیار قانونی استفاده از اسباب قانونی یا کارهای ممنوع. از این رو، اثر حق در مورد اول نفوذ وضعی و در مورد دوم برطرف ساختن آثار اولیه شیء ممنوع است.(15) ولی حقوق طبیعی ارتباطی تکوینی بین حق و صاحب حق و از نوع رابطه ی غایی و ارتباط عضوی جهان و ناشی از وحدت عالم به شمار می رود که در طبیعت وسیله ی کمال و استکمال قرار داده شده است.
دوم. حق طبیعی و مالکیت طبیعی: مالکیت تکوینی تابعیت قهری مملوک واجدیت فعلی مالک است، ولی حق تکوینی فقط این است که شیء بالفعل واجد شیء دیگر نیست، اما بالقوه و بالغایه دارای آن است. صاحب حق استعداد قابل در مقابل معطی دارد، یعنی قابلیت تامه، برخلاف آنکه حق ندارد.
سوم. حق طبیعی و مالکیت اعتباری: در مالکیت اعتباری ذات مملوک برای مالک جعل شده است. مثلا در بیع تملیک نفس عین صورت می پذیرد، نه تملیک اضافه و ملکیت، همانطور که شیخ انصاری در «مکاسب» و مرحوم سیدابوالحسن اصفهانی در «وسیله النجاه» بدان اشاره کرده اند. اما در حقوق طبیعی، نفس مورد حق برای صاحب حق قرار داده شده، نه اینکه در طبیعت حقی جعل شده باشد؛ حق انتزاع شده و رابطه ی غایی است. حق تکوینی و مالکیت تکوینی است و دیگر اینکه نفس حق مجعول طبیعتی نیست، بلکه مورد حق مجعول طبیعت است به جعل غایی و این جهت مابه الاشتراک حق و مالکیت است، اما مالکیت اعتباری مثل تکوینی است در اینکه مملوک مجعول است نه ملک و جعل هم فاعلی است نه غایی.

ب) تبیین، تفسیر و توجیه حقوق براساس نظریه ی حقوق طبیعی
 

1. تبیین اجمالی نظریه ی حقوق طبیعی
 

بر اساس حقوق طبیعی، دستگاه طبیعت و خلقت باتوجه به هدف و غایت الهی موجودات را به سوی کمالاتی پیش می برد که استعداد آن کمالات را در وجود آنها نهفته است. هر هدف و استعدادی که برای رسیدن به آن در موجودات نهاده شده، سند حقی طبیعی است، به طوری که اگر آن صاحب حق و محتاج نمی بود، آن هدف و محتاج الیه به وجود نمی آمد. پس در منطق الهی هر کس که به دنیا می آید، فرزند جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد و باید آن را به گونه ی احسن استیفا نماید و انسان فرزند ارشد طبیعت است، اما در برابر انجام تکالیف و مسئولیت های متقابلی که نسبت به جهان و موجودات آن اعم از انسان های دیگر، حیوانات، گیاهان و جمادات و زمین دارد و این قاعده ی عقلی و طبیعی در کتاب تشریع و آموزه های دین مبین اسلام نیز بیان شده است؛ زیرا که خالق طبیعت و شریعت یکی ست و هماهنگی کاملی بین شریعت و طبیعت وجود دارد. لذا با الهام از طبیعت می توان حکمت بسیاری از دستورات شریعت را فهمید و یا بر مبنای آن حقوق تازه ای کشف و تبیین نمود.
استاد مطهری به ضرورت حقوق طبیعی در پشتوانه بودن برای حقوق موضوعه معتقد است:
در حقیقت نظریه ی حقوق فطری را باید نظریه ی حقوق عقلی نام نهاد؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است که می توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول متعارفه در باب حق قائل شد و در نتیجه، می توان علم حقوق را یک علم عقلی و فلسفه ولو فلسفه ی عملی نظیر اخلاق دانست، اما با انکار حقوق فطری، علم حقوق، یک علم وضعی است، نظیر فقه.(16)
فقها تنها از حقوق موضوعه بحث کرده اند؛ زیرا وظیفه ی فقه، بحث در حقوق موضوعه است و بحث در حقوق تکوینی و فطری هر چند مربوط به فقه باشد، وظیفه ی فلسفه ی اجتماعی اسلام است. دیگر آنکه نوع حقوق فطری با حقوق موضوعه تفاوت ماهوی دارد. (17) استاد مطهری بسیاری از مشکلات و شبهات در حقوق فطری به شمار می رود و معتقد است که بدون توجه به آن، بسیاری از حقوق را نمی توان تفسیر و تبیین کرد. «برخی حقوق فقط در فلسفه ی الهی و حقوق فطری و طبیعی و الهی با استفاده از علاقه ی غایی و هدف دار بودن نظام آفرینش قابل توجیه است، مثل حق آیندگان و گذشتگان بر امروزیان (و مثل حق طبیعت و حیوانات بر انسان ها»؛(18) زیرا که نوع جهان بینی و عقاید کلی یک مکتب در باب انسان و عالم و حیات و هستی در نوع علاقه ی حقوقی انسان و سایر موجودات تأثیر دارد. برای مثال، علاقه ی غایی در فلسفه های مادی معنا ندارد.(19)

2. تبیین نظریه ی حقوق طبیعی و مصادیق آن در برخی مسائل حقوق اسلامی
یکم. تبیین مسائل حقوق خانوادگی
 

- فلسفه ی عدم تشابه حقوق زن و مرد: استاد مطهری در زمینه ی حقوق زن و در بیان فلسفه ی عدم تشابه حقوق زن و مرد در اسلام می گوید: از آنجا که «استعدادهای طبیعی مختلف است و دستگاه خلقت هر نوعی از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده و سعادت او را هم در این قرار داده که در مدار طبیعی خودش حرکت کند و این سندها تصادفی نیست، ریشه و اساس حقوق خانوادگی را مانند سایر حقوق طبیعی باید در طبیعت جست و جو کرد، از استعدادهای طبیعی زن و مرد و انواع سندهایی که خلقت به دست آنها سپرده است، می توانیم بفهمیم آیا زن و مرد دارای حقوق و تکالیف مشاهبی هستند یا نه».(20)
- حکومت و ریاست خانواده: مرد در خانواده طبق آیه ی «الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من اموالهم»(21) سه سرمایه دارد: جسم، روح و مال و زن دو سرمایه: جسم و روح. اصلحیت امری فطری است و از قبیل اصلحیت فردی برای ریاست شرکت نیست. طبیعت مرد حاکمیت و ریاست است و طبیعت زن پذیرش حکومت و ریاست و برای جبران این مطلب نوعی حاکمیت برای زن بر مرد قرار داده شده و آن حاکمیت بر احساسات مرد است. حکومت خانوادگی انتصابی است و طبیعت ضامن حسن اجراست.(22) اسلام برای زن در خانواده حق حکومت قائل است، نه حق تحکم. به دلیل برتری مرد بر زن و زن بر مرد، هر دو بر یکدیگر حکومت دارند. زن به واسطه ی حسن، غرور، جمال و زیبایی و مرد به واسطه ی قدرت جسمی و مال.(23) اما حسن تسلط مرد و زن بر یکدیگر برای جذب است، نه طرد. مرد از عامل هیبت و قدرت و زن از راه دل و عواطف- زن نمی خواهد مرد از او پیروی کند و بترسد، بلکه می خواهد مرد او را بپرستد. این دو حس آنها را بیشتر جذب می کند.
زوجیت و عائله احتیاجی طبیعی است. زن و مرد خودشان مورد احتیاج یکدیگرند. طرح یگانگی دو روح در متن خلقت ریخته شده است. سرمایه ی ازدواج میل به وحدت است که برای همیشه باقی است و حریم هایی که اسلام قرار داده، برای حفظ این اجتماع طبیعی است. در خانواده سعادت و خوشی مرد در گرو سعادت و خوشی زن است. حکومت مرد بر زن طبیعی است و سؤال «چرا» غلط است. آیه ی قوام بودن مرد (نساء آیه ی 34) بیان حقیقت اجتماع طبیعی خانوادگی است و ربطی به حکومت مردان بر زنان در اجتماع مدنی ندارد. ظلم مرد بر زن نظیر ظلم به فرزند خروج از غریزه است در این اجتماع طبیعی خواه ناخواه اختلاف رخ می دهد. طلاق راه حل نیست و حتی الامکان نباید باشد. علت حکومت مرد و تأدیب زن در صورت نشوز هم طبیعی بودن این اجتماع است. البته تأدیب اسلامی در مورد زن دردآور و دیه وارد کردن نیست. باید غیر مبرح و غیر مدمی باشد وگرنه از طرف حکومت مأخوذ است این زدن حداکثر تنفر است. طبیعتا زن به واسطه ی اظهار تنفر و خشونت و استقلال و آزادی مرد رام می شود و از مردانگی همسر خود لذت می برد، هر چند آنکه مردانگی علیه او اعمال شود.(24) روابط خانوادگی منطق ویژه ای دارد و نباید با احکام اجتماعی آن را یکی دانست و زن و شوهری را نباید مانند شرکت در فعالیت های اجتماعی شمرد.(25)
- مهر: نتیجه ی تدبیر ماهرانه خلقت آفرینش برای تعدیل روابط زن و مرد و پیوند آنها به یکدیگر مهریه است. از آنجا که طبیعتا مرد در مقابل غریزه از زن ناتوان تر است، باید به زن اظهار نیاز کند و برای جلب رضای او اقداماتی نماید که نثار هدیه به زن یکی از آنهاست. زن به الهام فطری دریافته که عزت و احترام او به این است که خود را رایگان در اختیار مرد قرار ندهد، بلکه با حیا و عفاف آن را حفظ کند و با قدرت و مرموزی که طبیعت و خلقت در او گنجانده، مردان را به دنبال خود بکشاند و آنها را تا سر حد کشته شدن ببرد. زن با حیا و عفاف، بدن خود را از چشم مرد مستور می دارد و خود را اسرارآمیز جلوه می دهد و به مرد عشق را الهام می بخشد حس تغزل و ستایشگری و خاکساری و فروتنی را در او ایجاد می کند. همان قدرت مرد را وادار می کند که هنگام ازدواج عطیه ای به نام «مهریه» تقدیم کند. مهریه ماده ای از آیین نامه ی کلی است که طرح آن در متن خلقت ریخته شده و با دست فطرت تهیه شده است.(26) در قرآن کریم از مهریه هم به صدقه و نحله یاد شده است: (وءاتوا النساء صدقاتهن نحله) و هم فریضه:(و قد فرضتم لهن فریضه) و هم اجر (فانکحوهن باذن اهلهن و اتوهن اجورهن - فماستمتعتم به منهم فاتوهن اجورهن).(27)
مهر از نمونه هایی است که می رساند زن و مرد با استعدادهای مشابهی آفریده شده اند و قانون خلقت از لحاظ حقوق فطری و طبیعی سندهای نامتشابهی به دست آنها داده است. مهر، تدبیر قانون خلقت برای بالا بردن ارزش زن و قرار دادن او در سطحی عالی تر است. مهر به زن شخصیت می دهد و ارزش معنوی مهر برای زن بیشتر از ارزش مادی آن است.»(28)
- نفقه: طبق قانون طبیعت، مرد مظهر نیاز و زن مظهر ناز و بی نیازی است و باید برای رسیدن به این نیاز هزینه ای متحمل شد. مسئولیت بلوغ و زحمات طاقت فرسای تولید نسل، بیماری ماهانه، سنگینی و بیماری مخصوص دوره بارداری، سختی زایمان و عوارض آن، شیر دادن و پرستاری از کودک و ... از لحاظ طبیعت بر عهده ی زن گذاشته شده و برای مرد به جز عملی لذت بخش و آنی چیزی نیست و همه اینها از نیروی بدنی زن می کاهد، به علاوه اینکه از نظرجسمی زن مشابه و مساوی مرد آفریده نشده و توان رقابت با او را ندارد. به علاوه تجمل و زینت جزء زندگی زن و از احتیاجات اصلی اوست. لذا میل به تفنن و تنوع و استهلاک ثروت زن به مراتب از مرد افزون تر است، در حالی که قدرت تحصیل ثروت اش کمتر از مرد است و باقی ماندن جمال و نشاط و غرور و زن بودن مستلزم آسایش بیشتر و تلاش کمتر و فراغ خاطر زیادتر است. لذا در وصیت علی (ع) به امام حسن(ع) آمده است:«فذلک أنعم لحالها و أدوم لجمالها». در نتیجه، مصلحت زن و مرد و مصلحت کانون خانوادگی در این است که زن از تلاش های اجباری برای تأمین معاش، معاف باشد تا مرد هم نیاز روحی خود را در او بیابد.لذا مرد باید تأمین معاش کند. همان گونه که قرآن کریم فرموده است:(و جعل منها زوجها لیسکن الیها)(29) زن از جنبه ی مادی و مرد از جنبه ی روحی نیازمند یکدیگرند. از این رو، اسلام مرد را پشتوانه ی زن معین کرده است.(30) پس حکمت وجوب انفاق برای حفظ کرامت زن است. حکمت دیگر نفقه از نظر سازمان اجتماع منزلی و وظایف و حقوق اجتماع منزلی مقرر می شود. قرآن کریم حکومت فرد در داخل خانواده را به دو چیز می داند: یکی صلاحیت و فضیلت تبادل زن و مرد و دیگر انفاق: «الرجال قوامون علی انساء بما فضل الله علی بعض و بما انفقوا من أموالهم».(31) بنابر ظاهر آیه ی قرآن، نفقه ملاک مستقل دارد و ریاست تا اندازه ای تابع آن است.(32)
- حق طلاق: چرایی حق طلاق برای مرد در اسلام و اینکه این امر موجب پیدایی طلاق های ناجوانمردانه شده و لذا چرایی عدم حرمت طلاق در اسلام مباحثی است که به ماهیت اصل قانون طلاق در اسلام برمی گردد. شهید مطهری با توجه به مبانی حقوق طبیعی به دفاع از این قانون می پردازد. او ضمن بیان نظریات مختلف درباره ی طلاق، ماهیت آن را این گونه بیان می کند که نظر اسلام این است که ازدواج مقدس و محترم و ادامه ی آن ضروری و طلاق منفور و مبغوض است و اجتماع باید علل وقوع طلاق را از بین ببرد، ولی در عین حال نباید راه طلاق را برای ازدواج های ناموفق بست. راه خروج برای زن و مرد، هر دو باز است، ولی دو راه نامتشابه. با وجود اینکه طلاق در نظر اسلام مبغوض و منفور است، تحریم نشده؛ زیرا این مسئله به الهامی برمی گردد که از طبیعت باید گرفت. اسلام بر بقای خانوده اصرار دارد، اما نه به واسطه ی قانون قرادادی. به واسطه ی قانون طبیعت، پیمان زناشویی متفاوت با دیگر پیمان ها و علقه ای طبیعی بر مبنای طبیعت و غریزه است، نه قراردادی که وحدت روح ها و دل ها علاقه ی فطری متخالف الاطراف و نه متشابه الاطراف، طالبیت مرد و مطلوبیت زن و علاقه ی مراد و مریدی، مکانیسم خاص این اجتماع طبیعی ست. لذا از آنجا که عشق اصیل زن ابتدایی نبوده و در پاسخ به عشق مرد است، زن خود را طبعا لازم الاحترام و لازم الرعایه و لازم المحبه می داند و نظر اسلام این است که ازدواج بر اساس این قانون طبیعی محفوظ و باقی بماند. قانون حاکم بر خانواده محبت و یگانگی است، نه همکاری و رفاقت و محبت، اجبار و الزام کردنی نیست. زن باید در منظومه ی خانوادگی محبوب و محترم باشد. لذا اگر به عللی زن از این مقام سقوط کند، دیگر نمی توان با قانون آن را جبران کرد.
اگر محبوبیت و مطلوبیت زن از بین برود، بیشترین تحقیر بر زن است که به واسطه ی قانون او را در خانه ی مرد نگه دارد. وقتی شعله ی محبت و علاقه ی مرد خاموش شد، این ازدواج از نظر طبیعی مرده است و این در صورتی است که بی علاقگی از طرف مرد شروع شود که موجب بی علاقگی طرفین شود، اما اگر از طرف زن شروع شده باشد، تأثیری در علاقه ی مرد ندارد، بلکه احیانا آن را بیشتر می کند؛ زیرا مرد عاقل می تواند با ابراز محبت و مهربانی علاقه ی زن را بازگرداند و این کار برای مرد اهانت و تحمل ناپذیر نیست که محبوب رمیده ی خود را حتی به زور قانون رام کند، ولی برای زن تحمل ناپذیر است و البته که بی علاقگی زن به دلیل اضرار و ستمگری مرد باشد، مطلب دیگری است که در طلاق قضایی بحث می شود.
به عقیده ی استاد مطهری بزرگ ترین اعجاز اسلام تشخیص همین مکانیسم طبیعی است. اسلام نمی خواهد بنا را بر اجبار بگذارد. طلاق از مواردی است که ضرورت و عسر و حرج موجب مباح شدن اقتضایی آن می شود، یعنی اگر قانون گذار بخواهد مردم را منع کند، زندگی دچار دشواری می گردد وگرنه پیامبر (ص) از طلاق بی دلیل نهی کرده و آن را گناه بزرگی شمرده است:«طلاق ام ایوب لحوب».(33)
با سرد شدن کانون محبت مرد، موضوع حق اجتماع معدوم می شود، اما با سرد شدن کانون محبت زن کانون خانواده نیم مرده و نیم زنده می شد و امید حیات و بقا در آن هست. جریان انفصال تابع جریان اتصال یعنی همان مطلوب زن و طالبیت مرد است.(34)
دوم. تبیین مالکیت ها: از نظر اسلام قبل از تولید صنعت برای هر کسی، بالقوه حقی است و همه در این جهت مساوی اند و برای همه تکلیفی است. همه حق واجب دارند که از پستان مادر طبیعت بمکند آن هم در حوزه ی عقل و اراده و هر کس این حق را از قوه به فعلیت برساند، اولویت پیدا می کند. لذا خداوند می فرماید:(هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فیها فاستغفروه)؛ (35) بر خلاف منطق مادی که مبدأ حق فطری را فقط تولید یا صنعت و کار می داند. در مقابل موجودات هم بر انسان حق دارند:(انکم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم). لذا طبق منطق الهی عجزه و ضعفه هم واقعا حق دارند؛ چون شرط تکلیف امکان و قدرت است که اگر کسی با وجود آن کار نکرد، به همین جرم از حق خود محروم می شود، ولی وقتی قدرت ندارد، تکلیف هم ندارد، اما حقش محفوظ است؛ چون اگر حق بالفعل باشد، قطعاً عاجز حق دارد و اگر هم بالقوه باشد، عاجز به علت عدم قدرت و تکلیف و به حکم این که اگر عاجز نبود، سهمی از حق را در مقابل انجام تکلیف به خود اختصاص می داد، پس به قدرت اداره ی زندگی اش در مال توان گران سهیم است. لذا می فرماید:« فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم»(36) بنابراین، از نظر اسلام کسب و کار واجب و لازم است: «ملعون من ألقی کله علی الناس». لذا حق تحجیر که در اسلام به همه تعلق دارد تا آن اندازه صحیح است که مقدمه ی احیای واقعی و تولید باشد.(37)

ج) مبانی نظریه حقوق طبیعی
 

این نظریه بر مبنای چندی استوار شده است که از آثار استاد مطهری استنباط و تدوین شده است:

1. اصل غائیت
 

این اصل مبنای حقوق طبیعی است که از نظر استاد مطهری ویژگی های زیر را دارد:
یکم. طبیعت دارای هدف است و خداوند استعدادهایی را در موجودات نهاده که آنها را به سوی غایت خاص خودشان سوق می دهد؛
دوم. انسان دارای سلسله حقوقی خاص (حقوق انسانی) است؛
سوم. راه تشخیص این حقوق (حقوق طبیعی)، مراجعه به نظام خلقت است.
زیرا هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای حقی طبیعی است. به نظر استاد مطهری یگانه مرجعیت صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها کتاب پرارزش آفرینش است. (38)«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شد که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق می دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می آید. مثلا فرزند انسان حق خواندن دارد، اما بچه ی گوسفند چنین حقی ندارد؛ برای این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست. هم چنین است حق فکر کردن و رأی دادن و اراده ی آزاد داشتن». به نظر استاد مطهری، با تأیید اصل غائیت و شهادت جهان تکوین و تناسب و توازن حاکم در جهان، راه دیگری برای اینکه حقوق فطری واقعی باشد، وجود ندارد، به طوری که نظم و اراده و شعور و قاعده ی الهی به نحوی است که اگر محتاج نبود، محتاج الیه به وجود نمی آید. بلی بشر درباره ی فراورده های خود، حق اولویت دارد، ولی در منطق الهی هر کس به جهان می آید، فرزند جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد. «رابطه ی انسان با مورد حق خود یا فاعلی است یا غایی. از نظر فلسفه ی اجتماعی اسلام هر دو هست، ولی از نظر فلسفه ی مادی، فقط رابطه ی فاعلی است».(39) خداوند فاعل است و غایت ندارد، ولی فعل غایت دارد. حقوق الهی حقوق موضوعه تشریعی نیست تا در مقابل حقوق فطری قرار گیرد، بلکه غائیت الهی با غائیت بشر متفاوت است. لذا در فلسفه ی مادی غرب اگر چه به حقوق فطری اشاره کرده اند، به دلیل عدم آشنایی و اعتقاد به اصل غائیت قادر به تفسیر صحیح آن نیستند؛ چون از نظر فلسفه ی مادی، فقط رابطه ی فاعلی مطرح است، ولی از نظر فلسفه ی اجتماعی اسلام هم رابطه ی فاعلی است و هم رابطه ی غایی.
چهارم. بر اساس تفسیر غایی و اصل غائیت و حقوق طبیعی و فطری الهی می توان روح قوانین اسلامی را کشف کرد و بر آن اساس فلسفه ی اجتماعی اسلام یعنی فقهی پویا و پاسخگو در تمام زمان ها را پایه ریزی کرد. بر این اساس از نظر استاد مطهری معلوم می شود که تا به حال به مبانی حقوق اسلام توجه نشده است وگرنه «اگر راهی که عدلیه باز کردند تعقیب می شد و به مبانی حقوق اسلام توجه می شد، بسیاری از آیات قرآن مثل آیات فوق که فعلا از آیات الاحکام شمرده نمی شوند، جزء آیات الاحکام می باشند».(40)
پس یگانه مرجع حقوق نظام آفرینش و جهان هستی است که بنابر وجود حکمت در افعال الهی، وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج الیه برای محتاجی خلق شده. در این بینش مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر، میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه ی غایی» وجود دارد.(41)

2. اصل هماهنگی نظام تکوین و نظام تشریع
 

این حقیقت تکوینی در کتاب تشریع (قرآن) نیز بیان شده است:
«خلق لکم ما فی الارض جمیعا»؛(42)
«و الارض وضعها للأنام»؛(43)
«و لقد مکناکم فی الارض و جعلنالکم فیها معایش قلیلا ما تشکرون»؛(44)
«و قد کرمنا بنی ادم و حملنا فی البر و البحر»؛(45)
در این صورت باید دامنه ی آیات الاحکام را گسترش داد و بر اساس حقوق طبیعی این گونه آیات را نیز آیات الاحکام دانست.(46) پس قبل از تشریع قوانین دینی، خداوند در نظام خلقت برای هر کسی حقی به رسمیت شناخته است، همانند کودکی که به شیر در پستان مادر نیازمند است. لذا هماهنگی محتاج و محتاج الیه را به وجود آورده و مثلا برای کودک دو لب و برای مادر پستان و برجستگی نهاده و قس علی هذا. لذا در قدیم حکما به امهات اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) و آباء سبعه (افلاک) و موالید ثلاثه (مرکبات عالم اعم از جماد، نبات، حیوان) قائل بودند و خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر نموده و این هماهنگی را در قرآن ذکر کرده است:«فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله»(47) گذشته از این خود نظام خلقت گواه صادقی بر این است که آفرینش انسان و مواهب طبیعت برای یکدیگر آفریده است.(48)

3. اصل هم دوشی حق و تکلیف
 

اما در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند. امام علی (ع) می فرمایند:«لایجری الحق لاحد الا جری علیه و لا جری علیه الاجری له». (49) در مقابل حق، تکلیف قرار دارد که مانند حق، مبنای خارجی و واقعی دارد که از آن به «مصلحت» تعبیر می شود. حق «له» است و تکلیف «علیه». فرق حق و تکلیف در این است که «تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی، ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت متحد است با مصلحت واقعی، یعنی چون در طبیعت این حق موجود است، در تشریع نیز موجود شده است».(50) حق و تکلیف ملازم یکدیگرند. مثلا اگر زن بر گردن شوهر حق دارد، شوهر هم به پرداخت حق زن مکلف است. حقوق محدودند و به تعبیر استاد مطهری «در حقیقت باید گفت انسان حقی دارد و حق انسان حدی دارد».(51) برای مثال، انسان حق فکر، تملیک، تصرف، شنیدن، بطش، راه رفتن، خرج، استراحت، تغذی و... دارد، ولی همه ی اینها اندازه ای دارند. همان طور که اعضای جوارح انسان حق و حدودی دارد، یک فرد در جامعه هم همین طور است. در مقال حقوق حدود و تکلیف وجود دارند و مبنای خارجی هر دو مصلحت است. اساسا چون مواهب طبیعی برای انسان آفریده شده و رابطه ی غایی بین آنها وجود دارد، انسان مسئول ست، یعنی از رابطه ی غایی بین انسان و مواهب طبیعی «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود. آیاتی از قبیل «و الارض وضعها للانام»(52) برای توجه دادن به مسئولیت انسانی است که زمین به گزافه آفریده نشده است.(53) «حق و تکلیف در اسلام هم دوش یکدیگرند و این یعنی حقوق بهره ها و نمره هایی است که متناسب با مسابقه ی تکلیف را در اسلام بشناسیم و این مطلب را درک کنیم که مسابقه ی زندگی یعنی مسابقه ی انجام وظیفه و تکلیف (ان لیس للانسان الا ما سعی) و (ان سعیه سوف یری) (54) و جایزه ی مسابقه هم بهره مند شدن از حقوق اجتماعی است، به بزرگ ترین مبنای حقوق اجتماعی اسلام پی برده ایم. این مبنا مانند چراغی روشن، در همه ی مسائل راهنما خواهد بود و از بسیاری از ظلمت ها نجات خواهد داد. (55) لذا صاحب حق بودن دو طرفی است. در واقع حق و تکلیف دو روی یک سکه اند و هیچ گاه نمی شود فردی بر دیگری حقی داشته باشد، اما آن دیگری بر او حقی نداشته باشد، مگر در یک مورد، آن هم فقط خداوند است:«ولوکان لاحد ان یجری له و لایجری علیه لکان ذلک خالصا لله سبحانه». (56) زیرا مبنای حق در مورد خداوند با دیگران فرق دارد. حق برای افراد به معنای انتفاع بردن است، ولی حق خداوند یعنی دیگران در مقابل او تکلیف دارند، ولی برخی حقوق بدون تکالیف و تکالیف بدون حقوق را ذکر کرده اند، مثل تکلیف در برابر خدا، تکلیف به پرهیز از خودکشی و آزار حیوانات، تکلیف مطبوعات به عدم انتشار آثار مستهجن، آزادی بیان و ... که البته حق اجتماع در مقابل اینها وجود دارد.(57)

د) برخی دستاوردهای نظریه ی حقوق طبیعی
 

1. توجیه حق نسل های گذشته و آینده
 

به اعتقاد استاد مطهری توجیه حق آیندگان و گذشتگان بر نسل امروزی تنها از طریق ارائه ی تفسیر غایی از حقوق فطری امکان پذیر است وگرنه «معنا ندارد که گذشته و آینده حقی بر عهده ی حاضر داشته باشند. ناچار باید گفت منشأ الهی دارد، یعنی به اعتبار حقیقتی که بر همه ی نسل ها احاطه دارد و به اعتبار پیوند غایی است که بین گذشته و حال و آینده است».(58)
مسئولیت نسل آینده و محیط زیست و موجودات دیگر همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه ای دارد و این خلقت به سوی هدف هایی پیش می رود. به این ترتیب که چون دنیا به سوی هدف هایی می رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است و آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم.(59)

2. توجیه تقدم حق جامعه بر فرد
 

استاد مطهری در توجیه تقدم حق جامعه بر فرد نیز می گوید: هم جامعه حق دارد و هم فرد؛ چون هر دو از واقعیتی برخوردارند. اما بنابر اصل غائیت که مبنای حقوق است و زندگی اجتماعی نیز از غایات طبیعت است، گاه لازم است که حق فرد در جهت حق جمع و یا نوع از میان برود. بر مبنای حقوق فطری و به نظر استاد مطهری همان فرمان طبیعت است که فرد در جمع هضم شود، خود فرد هم مولود اجتماع است. به علاوه ما قائل به جبران آخرتی هستیم و شاید یگانه راه حل قطعی این باشد که جز آفریننده ی کل و جبران کننده ی کل، کسی حق الزام ندارد.
لذا «چون مبنای حقوق، توجه به طبیعت و غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالی طبیعت است و هر چه که در جهت کمال طبیعت باشد، هر چند مستلزم ابطال حق جزئی یک فرد باشد، نظیر داشتن نوعی اشرف از نوع اخس است». (60) به نظر استاد، حقوق فطری به معنای سلب ناشدنی نیست، بلکه به معنای اقتضای دائم است. پس نزاع حق فرد و حق جامعه از مظاهر نزاع بین حقوق فطری و حقوق موضوعه است. اما این به معنای اصالت فرد نیست. حقوق طبیعی با اصالت فرد فرق دارد. در حقوق موضوعه بر قانون لازم نیست همه ی افراد را حفظ کند. لذا مصلحت کلی قانون اقتضا می کند دست رنج فردی به فرد دیگر داده شود، اما حقوق طبیعی چون جنبه ی شخصی و جزئی دارد، چنین حکمی نمی کند.
حکومت نفس مدبر اجتماع است و می تواند به علت حقوق اجتماع حقوق افراد را نادیده بگیرد. نسبت فرد به جامعه مانند نسبت نوع احسن به نوع اشرف است.(61) به عقیده ی استاد اگر بالطبع مدنی بودن انسان ثابت شود، نشان می دهد زندگی اجتماعی غایت طبیعی حیات است. حقوق اجتماعی نیز طبیعی و فطری است، یعنی جامعه شخصیت و حقوق دارد. لذا بسیاری از حقوق مثل ترقی قیمت های زمین، اجاره ها، بهای محصولات مثل پشم و گندم و روغن تنها حق فرد نیست، بلکه حق اجتماع است.(62)

3. توضیح اصل عدالت
 

چون عدالت عبارت است از «اعطأ کل ذی حق حقه» باید دید که مطابق اصولی که از قرآن و دستورات پیشوایان دین استنباط می شود، مبانی اولیه ی حقوق اسلامی چیست. در واقع باید دید علت و سبب و موجد حق چیست. آیا حق مبنای عدالت است یا عدالت مبنای حق؟ سبب و موحد حق بر دو قسم است: فاعلی و غایی.
به عقیده ی استاد مطهری قبل از آنکه دستورات دین به وسیله ی پیغمبر (ص) به مردم اعلام شود، علاقه ی غایی بین انسان و مواهب طبیعت وجود دارد که قانون خلقت و آفرینش مقدم بر قانون شرع آن را قرار داده است و قانون شرع آن را تأیید کرده (63) و چون هر دو از جانب خداوند است، لذا قانون دین را هماهنگ با قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است (64) حقوق واقعی در عالم هست و عدالت یعنی «اعطاء کل ذی حق حقه» «اسلام به حقوق فطری و عدالت تکوینی قائل است».(65) در جهان راه دیگری برای حقوق به جز علت غایی و حقوق فطری و طبیعی نیست. به تعبیر دیگر، باید گفت عدل مبنایی دارد و آثاری و مبنای عدل، حق است. باید دید مبنای حق چیست؟ حق بر اساس علت غایی مبنای طبیعی دارد. آثار عدل چنین ذکر شده است:«بالعدل قامت السموات و الارض» و «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم».(66) یکی از آثار فقدان عدالت، پیدایی بدبینی به نظام عالم است.(67) انسان فطرتا طرفدار عدالت است و در نهاد او عدالت نهفته است و اگر از تربیت صحیح برخوردار شود، عدالت و منفعت جمع را بر منفعت خود ترجیح خواهد داد.(68)
قاعده ی عدالت روح قوانین اسلام است، نظیر آنچه امروز در حقوق غرب تحت عنوان «رویه ی قضایی» وجود دارد. استاد مطهری می گوید:
مقصود از رویه ی قضایی در حقیقت تفسیر قانون با توجه به روح قانون که عدالت است، مانند اینکه ما به سوابق احکام بعضی مجتهدین که روح را در نظر گرفته اند، استناد کنیم، مثل استناد به عمل میرزای شیرازی بزرگ که به مرحوم صدر دستور طلاق زنی که با شوهرش به هیچ وجه سازش نمی کرد را داد. ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می شوند، ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل (ان الله یامر بالعدل و الاحسان)(69) به منزله ی روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می کنند و روح را از دست می دهند.(70)
استاد مطهری از بحث جایگاه و اهمیت قاعده عدالت به منزله ی روح قانون، لزوم پیدا کردن مبنای فلسفی حقوق اسلامی و ضرورت آن را استنباط می کند و می گوید:
چون بالضروره احتیاجات متغیر است، دستور ثابت وقتی می تواند همه جا و همیشه ثابت بماند که به شکل یک روح و قوه ی حیاتی باشد. صرفا یک چهارچوب خشک کلی، قابل تطبیق نیست مادامی که روح قانون شناخته نشود، برای تطبیق حتما شناختن روح قانون لازم است، نه اینکه احکام به نحو قضایای حقیقیه و حیثیات کلیه کافی باشد.(71)
به نظر استاد جایگاه حساس شیعه که حد وسط بین افراط و تفریط بود، حفظ نشد و در طول تاریخ تحت تأثیر نحله های انحرافی قرار گرفت، خصوصا از جنبه ی تفریط یعنی قشری گری در امان نماند. از این رو، عنوان عدلیه و غیر عدلیه جنبه ی تشریفاتی پیدا کرد و اگر راه عدلیه تعقیب می شد، منشأپیدایی بسیاری از علوم اجتماعی در میان مسلمین می شد؛ همان راهی که بعد از هزار سال که مسلمین پیدا و بعد گم کردند، اروپاییان به تدریج یافتند. توجه اروپاییان به حق و عدالت به منزله ی حقایق تکوینی و واقعی از یک سو فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و رشته های علمی حقوق را به وجود آورد و از طرف دیگر منشأ بیداری ملت ها گشت و آنها را با ارزش حیات و زندگی آشنا ساخت، اما مسلمین نتوانستند مبانی اولیه حقوق اسلامی و فلسفه ی اجتماعی اسلام را بشناسند و بشناسانند و از آن مبانی کلی در استنباط احکام استفاده کنند.(72)

4. توضیح صحیح حقوق بشر
 

استاد مطهری حق بشریت را براساس علت غایی یعنی اینکه اشیاء برای انسان و انسان برای حقیقتی عالی تر آفریده شده، تفسیر و توجیه می کند و اما مواهب طبیعی برای همه خلق شده نه یک نفر یا طبقه. حقوق انسانیت تنها بر اساس اصل علت غایی تبیین نشدنی است و انسان شرافت مند انسان زیست شناس نیست. انسان بالفعل آن است که ارزش های انسانی در او رشد و کمال پیدا کرده است. پس هدف آن ارزش های متعالی است و انسان مادام که در مسیر انسانیت است حق دارد و گرنه درباره ی هیچ چیز حق ندارد، حتی درباره ی جان خود. لذا قرآن می فرماید: «ما أفاء الله علی رسوله منهم»(73) آنچه خداوند به رسولش برگرداند، بی دلیل در دست مشرکان بود. قرآن برای کافر هرگز مالکیت قائل نیست و کمال صراحت از کافر نفی مالکیت می کند،(74) اسلام حکمت را از آن مومن می داند که اگر در اختیار مشرک باشد، باید آن را از او آموخت:«خذوا الحکمه ولو من اهل النفاق».

ه) تاثیر اعتقاد به حقوق طبیعی در مسائل مربوط به محیط زیست
 

1. حقوق طبیعی متقابل انسان و محیط زیست
 

بنابر اصل غائیت هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای حقی طبیعی است و یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها کتاب پرارزش آفرینش و جهان هستی است که طبق حکیمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهی وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج الیهی برای محتاجی خلق شده. در این بینش مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر، میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه ی غایی» وجود دارد و بنابراصل هماهنگی نظام تکوین و تشریع خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگی را در قرآن ذکر کرده است و بنابر اصل هم دوشی حق و تکلیف در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند و حق و تکلیف ملازم یکدیگرند. به گفته استاد مطهری، «اساسا چون مواهب طبیعی برای انسان آفریده شده و رابطه ی غایی بین آنها وجود دارد، انسان مسئول است، یعنی از رابطه ی غایی بین انسان و مواهب طبیعی مسئولیت و تکلیف زاییده می شود. (والارض وضعها للأنام)(75) و همه اینها برای توجه دادن به مسئولیت انسانی است که زمین به گزافه آفریده نشده است».(76) لذا در مقابل حق، تکلیف و مسئولیت وجود دارد و شرط برخورداری از حقوق انجام تکالیفی است که خالق هستی از راه تشریع حتی درباره زمین و موجودات دیگر معین کرده است: (هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فیها فاستغفروه)(77) لذا امیرمؤمنان (ع) می فرماید: «اتقوا الله فی عباده و بلاده انکم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم».(78) حضرت علی (ع) به مالک اشتر درباره سرزمین های تحت حکومتش دستور به محافظت و عمران و آبادی آنها می دهد:«جبابه خراجها و جهاد عدوها و استصلاح أهلها و عماره بلادها».(79)
همچنین معصومان (ع) درباره حق زمین، حیوانات، گیاهان و ... سفارش هایی فرموده اند.(80)

2. حکمت حرمت اسراف، تبذیر، استفاده نامشروع و نابودسازی ثروت های طبیعی
 

در اسلام به رغم مشروعیت مالکیت خصوصی، مالک اختیار تام ندارد که در غیر مصالح خود و یا اجتماع مال را مصرف کند، مثل معدوم کردن یا استفاده ی نامشروع؛ زیرا ثروت طبیعت را برای همه آفریده است. انسان فقط ثروت بالقوه را بالفعل و آن را با ارزش می کند و با کار او تعلق مواد اولیه به همه سلب نمی شود؛ فقط سبب اولویت شخص به آن شیء می شود. اثر اولویت حق، استفاده ی مشروع هماهنگ با هدف های طبیعت و فطرت است، ولی مال به جامعه تعلق دارد و اسراف و تبذیر و هرگونه استفاده ی نامشروع تصرف در حق غیر و بدون مجوز خواهد بود. وانگهی اگر انسان قادر به خلق ماده با کار بود مالکیت مطلق می شد، در آن صورت هم حق تضییع و اسراف نداشت؛ زیرا خود او محصول اجتماع است و واجب الوجود بالذات نیست؛ فردی است قائم به اجتماع و اجتماع در نیروهای علمی و دماغی و بدنی او دخیل صاحب حق است.
اما حق بخشش، وقف، صلح، ابراء و خدمت رایگان تا آنگاه که به اجتماع صدمه نزند، حق وصیت و توریث (اگر بتوان آن را حق مورث دانست؛ چون ارث حق نیست، وصیت حق است) از او سلب نمی شود.
از این رو، خودکشی نیز حرام است؛ هم از جنبه ی حقوق اجتماعی که قطع نظر از تلکیف الهی هم جایز نیست؛ چون فرد محصول اجتماع و مدیون اجتماع است(81) و هیچ کس حق ندارد پیش از ادای دین خود به اجتماع، خود را معدوم کند و هم از جنبه ی الهی و طبیعی که هر کس بیش از آنکه مال خود باشد، مال خالقش است، نه اینکه خالق در او دارای نفع است، بلکه به این معنا که در او دارای نظر است. به هر حال، این مطلب دیگری است و باید بررسی شود.(82)

و) پیشنهادها
 

با مطالعه در طبیعت و یکسری حقوق برای انسان ها تعریف می شود که مبنای بسیاری از دستورات دین درباره ی حقوق متقابل انسان و طبیعت است. این حقوق در متون دینی و سخنان ارزشمند معصومان (ع) نیز دیده می شود. انسان ها با الهام از طبیعت و با توجه به هماهنگی قوانین طبیعت و شریعت ملزم به رعایت آن حقوق هستند. لذا علمای دین باید در این زمینه نیز اجتهاد کنند و نتایج آن را در رساله های علمی بگنجانند تا درباره ی طبیعت و محیط زیست احساس تکلیف شرعی شود. برای نمونه، در احادیث آمده است که شکستن شاخه درختان هم چون شکستن بال فرشتگان است، یا اینکه از تخلی در لانه ی حشرات و حیوانات و زیر درختان و در آب های جاری و... نهی شده است.(83)
مقایسه ی آن با تخلیه فاضلاب ها در محیط زیست اعم از جنگل ها (زیر درختان) و دریاها و از بین بردن بی رویه درختان و مراتع و تضییع منابع طبیعی و شکار بی رویه ی حیوانات و پرندگان در متون دینی از آن نهی شده است، نشان می دهد که حیات طبیعی باید حفظ شود و این تنها از راه یکسری مواعظ اخلاقی و عرفانی امکان پذیر نیست و باید به صورت باید و نباید های شرعی و قانونی درآید، به خصوص آنکه در فتاوای شرعی انعکاس یابد و عمل برخلاف آن جرم محسوب شود و پی گرد قانونی بیاورد.
بی توجهی به این مسئله همانند بی توجهی به مسئله ی امر به معروف و نهی از منکر و احکام آن در رساله های عملیه است. به قول استاد مطهری «تا آنجا که چند قرن است که درباره ی آن در رساله های عملیه مطلبی نمی نویسند. در میان رساله های عملیه آخرین کتابی که این موضوع را مطرح کرده است، جامع عباسی شیخ بهایی است که تقریبا مربوط به سه و نیم قرن پیش است. دیگر بعد از آن، این موضوع از رساله های عملیه هم به طور کلی حذف شده است، در صورتی که امر به معروف و نهی از منکر مثل نماز و روزه است؛ نباید دفن شود. اینکه مثل بحث عبید و اماء نیست که فسخ شده باشد. این باید در رأس مسائل قرار گرفته و همیشه مطرح شود تا آن را فراموش نکنیم».(84)
اسلام علاوه بر مسئولیت فردی، انسان را از نظر اجتماع هم مسئول و متعهد می داند. امر به معروف و نهی از منکر نیز همین گونه است. (85) گفتنی است که از نظر استاد مطهری دایره ی امر به معروف و نهی از منکر بسیار وسیع و شامل اصلاحات اجتماعی و از جمله مسائل محیط زیست است. وی می گوید: اسلام با کلمه ی عام (معروف و منکر) هر کار خیر ونیکی و هر کار زشت و منکری را شامل امر به معروف و نهی از منکر می داند و نخواسته آن را به امور معین مثل عبادات و معاملات و اخلاقیات و محیط خانوادگی و شرک، دروغ، غیبت، تفرقه و ربا و ... محدود کند، بلکه خواسته است که با تمام وجود آمر به معروف و ناهی از منکر باشید. دائره ی امر به معروف و نهی از منکر از شئون حکومت اسلامی و بسیار عام بوده و ضامن همه ی اصلاحات اخلاقی و اجتماعی(86) و حتی کارهای شهربانی ها و شهرداری های امروزی مثل نظارت بر قیمت ها، بهداشت، تهیه آب و ... بوده است. «اما آنچه بیشتر جای تأسف است، این است که این فکرها به کلی از دماغ مسلمین خارج شده و آن چیزهایی که آن روز جزء وظیفه ی حسبه می دانسته اند و به نام حسبه ی امر به معروف و نهی از منکر امور اجتماعی خود را اصلاح می کردند، اساسا جزء امور دینی شمرده نمی شود و اگر احیانا کسی در فکر امر به معروف و نهی از منکر بیفتد، فکر نمی کند که آن اصلاحات هم جزء این وظیفه و تکلیف است، یعنی معروف و منکر آن معنای وسیع خود را از دست داده و محدود به یک سلسله مسائل عبادی شده که بدبختانه به آن هم عمل نمی شود».(87)
به نظر استاد مطهری آن اندازه توسعه ای که امر به معروف و نهی از منکر در اسلام دارد که «بها تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحل المکاسب و ترد المظالم و تعمر الارض و ینتصف من الاعداء و یستقیم الامر» با این فکر کوچک و محدودی که فعلا در مغزها به نام امر به معروف و نهی از منکر است، هر اندازه هم که لباس عمل بپوشد، ممکن نیست این همه آثار نیک به بار آورد. وی علت بی توجهی مردم در بسیاری از اصلاحات و امور زندگی اجتماعی خود را همین می داند که دایره ی معروف و منکر را محدود کرده اند. برای مثال، کارهای اصلاحی شهرداری در جهت ارزاق و خواربار، نظافت، کنترل قیمت و گران فروشی یا مقررات عبور و مرور و ... را امری مذهبی تلقی نمی کنند، در حالی که به هر وسیله و هر طریق که هست، باید کاری کرد که معروف تقویت و منکر ریشه کن شود.(88)
شهید ثانی می گوید:«یجب علی العامه تقویته». هر متصدی امر حسبی را باید تقویت کرد. البته به طور کلی حدود این مطلب روشن شود که جامعه در چه مسائلی حق نظارت بر اجرا دارد و بر چه مواردی حق ندارد و فقط در زمینه ای که تخلف ثابت می شود، حق مداخله دارد. به هر حال، گاهی فردی و در زمینه ی حوزه ی زندگی فرد و گاهی اجتماعی و در شعاع زندگی اجتماعی است.(89) لذا هر مسلمان آشنا به وظیفه از آن جهت که خود را موظف به امر به معروف و نهی از منکر می داند، درباره ی اصلاح اجتماعی حساسیت دارد.(90)
لذا پیشنهاد می شود همان طور که در زمینه ی حقوق دیگر اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر را واجب می دانیم، رعایت حقوق طبیعت و محیط زیست را نیز واجب شماریم. پس پیشنهاد می شود:
یکم. با شناخت قوانین حاکم بر طبیعت و نظام های طبیعی حقوق متقابل و حتمی و طبیعی انسان و طبیعت شناسایی شود؛
دوم. قوانین و سنت های الهی حاکم بر زندگی بشر که در قرآن کریم ذکر شده، شناسایی و تبیین شود. برای نمونه، آیه ی «ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم».(91)
سوم. مقایسه ی نظام تکوین و نظام تشریع و بیان هماهنگی بین آن دو. برای مثال، قانون طبیعت، قانون عمل و عکس العمل است و قانون شریعت (یغیروا ما بأنفسهم) است، یا قانون طبیعت حکومت نظام اسباب و مسببات و علت و معلول و تخلف ناپذیری معلول از علت و سنخیت آنهاست و قانون شریعت «لیس للانسان الا ما سعی» و «ان سعیه سوف یری» و «فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره» و «أبی الله أن یجری الامور الا بأسبابها» و ... ؛
چهارم. اجتهاد در زمینه ی استنباط احکام محیط زیست و حقوق آن و تدوین نظام احکام شرعی و قانونی آن در رساله های عملیه و تنظیم مرام نامه ها و آیین نامه های قانونی و پی گیری تخلفات در مقابل آن؛
پنجم. ترویج امر به معروف و نهی از منکر در این زمینه و اکتفا نکردن به دستورات اخلاقی صرف و بدون ضمانت اجرا و برنامه های دقیق تری که هنوز به مصادیق و جزئیات این نظریه پرداخته نشده است.

نتیجه
 

حقوق متقابل انسان و طبیعت و مسئولیت انسان در مقابل طبیعت و مواهب الهی و موجودات جهان خلقت و مسئولیت در مقابل نسل های آینده و گذشته و صرفه جویی در منابع طبیعی و حرمت اسراف و اعدام و تضییع آنها و حفظ میراث گذشتگان و منبع آیندگان و رعایت نظم و بهداشت و پاکیزه نگه داشتن محیط زیست و ایثار و از خودگذشتگی و تقدم حق جمع بر فرد و عدالت اجتماعی و... نه تنها فضیلت اخلاقی، بلکه قاعده ی حقوقی و قابل پی گیری است که تنها بر مبنای «اصل غائیت، هماهنگی نظام تکوین و تشریع و اصل هم دوشی حق و تکلیف و حقوق طبیعی» بیان کردنی است که فقط فلسفه ی الهی بدان می پردازد وگرنه در فلسفه ی مادی غرب اگر چه از حقوق ذاتی بشر سخن می گویند، به دلیل عدم آشنایی با مبانی فوق ناتوان از توجیه و تفسیر بسیاری از این حقوق هستند. بر این اساس طبیعت و خلقت با توجه به هدف و غایت الهی موجودات را به سوی کمالاتی پیش می برد که استعداد آن کمالات را در وجود آنها نهفته و هر هدف و هر استعدادی که برای رسیدن به آن در موجودات نهاده شده است، سند حقی طبیعی به شمار می رود، چنان که اگر آن صاحب حق و محتاج نمی بود، آن هدف و آن محتاج الیه به وجود نمی آمد.
پس در منطق الهی هر کس که به دنیا می آید، فرزند جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد و باید آن را به گونه ای احسن استیفا نمود و انسان فرزند ارشد طبیعت است. اما در برابر انجام تکالیف و مسئولیت های متقابلی که درباره ی جهان و موجودات آن اعم از انسان های دیگر، حیوانات، گیاهان و جمادات و زمین دارد، این قاعده ی عقلی و طبیعی در کتاب تشریع و آموزه های دین مبین اسلام نیز بیان شده است؛ زیرا خالق طبیعت و شریعت یکی است و هماهنگی کاملی بین شریعت و طبیعت وجود دارد و با الهام از طبیعت می توان فلسفه ی بسیاری از دستورات شریعت را فهمید و نیز با عمل به قوانین متکامل شریعت می توان هماهنگی کاملی را با نظام خلقت برقرار کرد. خداوند طبیعت و موجودات آن را مسخر انسان قرار داده است و به انسان قدرت استفاده از آنها را البته در حد حقوق معین و نه بدون قاعده و تکلیف داده است تا با کشف اسرار و شگفتی های جهان خلقت آنها را در جهت آبادی جهان و بهتر زیستن و سالم زیستن همگان و ایجاد فضای مناسب و سالم برای همگان و برای رسیدن به غایت و هدف الهی استفاده کند؛ همان پرستش حق و رسیدن به کمال نهایی انسانیت و گذر از جهان مادی و رسیدن به جوار قرب الهی که خود غایت خلقت و آفرینش جهان به شمار می رود. برای نمونه قرآن کریم می فرماید:
«الله الذی سخر لکم البحر و سخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعا»(92)
«و سخر لکم ما فی السماوت و ما فی الأرض و أسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه».(93)
«و سخر لکم الانهار- و سخر لکم الشمس و القمر و سخر لکم اللیل و النهار»(94)
«هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فیها»(95)
«اتقوا الله فی عباده و بلاده انکم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم»(96)
آیات و روایات و دستورات بی شماری در این زمینه وجود دارد که همگی بیان می کنند موجودات به گزاف و عبث خلق نشده اند:
«و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما لاعبین»(97)
این مسئله بر اساس تفسیر عدالت به «اعطاء کل ذی حق حقه» بر مبنای حقوق طبیعی مساوی عدالت است و نه دستور اخلاقی صرف؛ زیرا بر اساس حقوق طبیعی و اصل غائیت هر موجودی صاحب حقی طبیعی است که باید به آن اعطا شود و طبیعت حق همه کس است و هر کس در هنگام استیفای حق خود باید حقوق دیگران اعم از انسان، حیوان، گیاه و جماد و نیز حق خود طبیعت را در نظر بگیرد و خود را مسئول بداند. طبایع و معادن گران بها را از نعمت های الهی بداند که برای استفاده ی همه آفریده شده است و از اسراف، تضییع و نابودی بی دلیل آنها اجتناب نماید. آب، هوا، گیاهان، حیوانات، مراتع، مزارع، کوه ها، رودخانه ها و دریاها را محیط زیست مظاهر زنده و زیبای الهی است که از افساد و آلودگی آنها باید پرهیز کرد، در نگهداری، پرورش، تکمیل و تکثیر آنها باید کوشید، حقوق طبیعی آنها را محترم شمرد و به مقدار نیاز از آنها بهره برد.

پی نوشت ها :
 

1. مرتضی مطهری، یادداشت های استاد مطهری، ج3، صص 230-236.
2. نهج البلاغه، نامه ی 26.
3. مرتضی مطهری، بیست گفتار، صص 79-80.
4. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 124.
5. همان، ص 124-125.
6. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج3، ص 273.
7. همان، ص 274.
8. همو، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 226- 228.
9. همان، ص 238.
10. همان، صص 225-228.
11. محمدعلی موحد، در هوای حق و عدالت، ص 248.
12. مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 225.
13. ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ص 20، ش 6.
14. محمدعلی موحد، پیشین، ص71.
15. مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 238-240.
16. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج3، ص 255.
17. همو، پیشین، ص 238-240.
18. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج3، ص 252-253.
19. همو، بیست گفتار ص 66-67.
20. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 144-145.
21. سوره نساء / 34.
22. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج5، ص 180.
23. همان، ص 135.
24. همان، ص 147-151.
25. همو، آشنایی با قرآن، ج8، ص 47.
26. همو، نظام حقوق زن در اسلام، صص 184- 186.
27. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج5، ص 238.
28. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 187-188 و آشنایی با قرآن، ج4، ص 91-93.
29. اعراف/189.
30. همو، پیشین، صص 208-210.
31.نساء/34.
32. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج5، ص 47 و 48.
33. همو، مسأله حجاب، صص 209-212.
34. همان، ص 357.
35. هود/ 61.
36. معارج/ 24 و 25.
37. مرتضی مطهری، یادداشت های استاد، ج3، ص 237-241.
38. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 143.
39. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج3، ص 250.
40. همو، پیشین، ص 239.
41. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 143-144، بیست گفتار، ص 67-79، نظری به نظام اقتصادی اسلام، صص 55-60.
42. بقره/ 29.
43. الرحمن/ 10.
44. اعراف/ 10.
45. اسراء/ 70.
46. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج3، ص 239.
47. روم/ 30.
48. همو، بیست گفتار، ص70.
49. نهج البلاغه، خطبه 27.
50. همو، یادداشت های استاد مطهری، ج3، ص 273.
51. همان، ص 230.
52. الرحمن/10.
53. همو، آشنایی با قرآن، ج6، ص 34.
54. نجم (53) 39 و 40.
55. همو، بیست گفتار، ص 127 و 128.
56. نهج البلاغه، خطبه 27.
57. محمدعلی موحد، در هوای حق و عدالت، ص 54 و محمد راسخ، حق و مصلحت، ص 153.
58. مرتضی مطهری، یادداشت های استاد، ج3، ص 252- 253.
59. همو، مجموعه آثار، ج21، ص 222.
60. همو، بررسی اجمالی مبانی اقتصادی اسلامی، ص 235.
61. پیشین، ص 237.
62. همان، ص 268.
63. بقره/ 29 (هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا) و اعراف/ 10 (و لقد مکناکم فی الارض و جعلنا لکم فیها معایش قلیلا ما تشکرون).
64. روم/ 30 (فطره الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لحق الله ذلک دین القیم).
65. ر.ک: مرتضی مطهری، بیست گفتار، صص 65-79؛ همو، یادداشت های استاد مطهری، ج3، ص 237.
66. همان، ص 218.
67. همان، ص 231.
68. همان، ص 232.
69. نحل/ 90.
70. مرتضی مطهری، یادداشت های استاد مطهری، ج3، ص 271.
71. همان، ص 272.
72. همو، مجموعه مقالات، ص 93.
73. حشر/6.
74. همو، آشنایی با قرآن، ج6، صص 158-160.
75. الرحمن/ 10.
76. همو، آشنایی با قران، ج6، ص 34.
77. هود/ 61.
78. نهج البلاغه، خطبه 166.
79. همان نامه 53.
80. همان، خطبه 167؛ رک: نظام حقوق زن در اسلام، ص 144، یادداشت های استاد، ج3، ص 78-241، بیست گفتار، ص 74-75 و بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، صص 221-240.
81. مرتضی مطهری، نظری به نظام اقتصادی اسلام، ص 163-164.
82. همان، ص 55 و بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 189.
83. برای نمونه :« عن علی (ع): نهی رسول الله (ص) أن یتغوط علی شفیر بئر ماء یستعذب منها أو نهر یستعذب أو تحت شجره فیها ثمرتها». التهذیب، ج1، ص 311، باب تلقین محتضرین ح 11 و نیز وسائل الشیعه، ج1، ص 325 باب کرهه الجلوس لفضاء الحاهه... .
یا عن ابی عبدالله (ع) قال النبی (ص): «ولا تحرقوا النخل و لاتغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجره مثممره و لا تحرقوا زرعا لانکم لاتدرون لعلکم تحتاجون الیه و لا تعقروا من البهائم ما یؤکل لحمه الا ما لابدلکم من أکله». التهذیب، ج6، ص 138 باب ما ینبغی لوالی الامام، ح2، و در حدیث دیگری از امام باقر (ع) علت آن اینگونه ذکر شده است: لمکان الملائکه الموکلین بها و لذلک یکون لشجره و النخل أنسا اذا کان فیه حمله لأن الملائکه تحضره ...، وسائل الشیعه، ج1، ص 327 باب کراهه الجلوس، ح 859.
84. مرتضی مطهری، حماسه حسینی، ج2، ص 51.
85. همان، ص 56-57.
86. همو، ده گفتار، ص 70-76.
87. همان، ص 78.
88. همان، ص 78-79.
89. مرتضی مطهری، یادداشت های استاد مطهری، ج 1، ص 258.
90. همو، نهضت های اسلامی در صد ساله ی اخیر، صص 7و 8.
91. رعد/ 11 و با تعبیر مشابه، انفال/ 53.
92. جاثیه (45)/12 و 13.
93. لقمان (31)/20.
94. ابراهیم (14)/32 و 33.
95. هود (11)/61.
96. نهج البلاغه/ خطبه 166.
97. انبیاء (21)/16.
 

منبع:فقه 62
/ن