مقایسه روش تبیین کارکردی جامعه شناسان و عالمان دین در عرصه دین پژوهی(۳)

توجه توأمان به صور مختلف کارکردهای دین
 

برخلاف جامعه شناسان، در روش عالمان دین، به شکل های مختلف به کارکردهای دین توجه شده است. برای اثبات مدعا، به طرح دیدگاه برخی از آنها بسنده می شود.
الف. توجه به کارکردهای اخروی و دنیوی: یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های روش کارکردی عالمان دین، توجه هم زمان به کارکردهای اخروی و دنیوی دین است. غزالی در این‌باره می‌نویسد: «مقصود شریعت پنج چیز است: دین، نفس، عقل، نسل و اموال»؛ (56) مقصود وی از «دین» همان آخرت است. برخی دیگر نیز چنین می‌نویسد:
اکنون که اعتقاد به خدا و مذهب چنین فایده های بزرگی دارد و در سرنوشت اجتماع می‌تواند تا این اندازه مؤثر باشد چرا انسان دربارة آن به بحث و بررسی نپردازد تا در صورت واقعیت داشتن آن، از این همه مزایا بهره‌مند گردد ... وظیفه هر دانش‌پژوه عاقل است که در این باره به مطالعه و تحقیق بپردازد تا با کاوش و بررسی به خدا ایمان بیاورد و از مزایای دنیوی و اخروی آن محروم نماند.(57)
مهم در آرای عالمان دین، توجه به نحوة ارتباط کارکردهای دنیوی دین با کارکردهای اخروی آن است. از نظر آنها، کارکردهای اخروی اصل، و کارکردهای دنیوی تابع و مقدمة کارکردهای اخروی هستند؛ زیرا کارکردهای دنیوی راه وصول به کارکردهای اخروی است؛ در نتیجه، اگر به بعد مقدمه بودن آنها توجه نشود، بی‌اهمیت است.
بسیاری از متفکران اسلامی به این حقیقت اشاره کرده اند؛ ملاصدرا معتقد است کارکرد اصلی دین راهنمایی انسان به سوی خداوند و ارتقا دادن از این عالم است نه دنیای تنها؛ از نظر ایشان، دنیا مقدمة آخرت و غرض از زیستن در دنیا، آماده شدن برای آخرت است. (58) امام خمینی قدس سره نیز می فرماید هدف اصلی دین بسط توحید و شناخت مردم از عالم است و تمام کارکردهای دیگر آن مانند تشکیل حکومت، مقصود بالذات دین نیست؛ بلکه مقدمه بسط توحید است.(59) از نظر آیت‌الله جوادی آملی نیز خواستن سعادت و رستگاری اخروی کارکرد غایی دین و خواستن امور مادی انسان مانند تأمین اقتصاد و... جزو کارکردهای فرعی و مقدمه دستیابی به کارکرد اخروی دین است.(60) علامه محمد تقی جعفری با تقسیم حیات به طبیعی و معقول بیان می‌دارد انسان در سامان دادن زندگی طبیعی، نه تنها به دین نیاز ندارد، بلکه دین در برخی مواقع مزاحم آن نیز است؛ سرّ نیاز انسان به دین حیات معقول و طیبه است که در آن انسان به کمال نهایی دست می یابد و ظرف تحقق آن نیز آخرت است. بنابراین، هدف غایی دین، ساختن زندگی معقول است و اگر این هدف نادیده انگاشته شود و زندگی طبیعی مقدم انگاشته شود، استفادة ابزاری از دین است. (61)
گفتنی است از نظر عالمان دین، پس از وصل به ذی‌المقدمه نیز از کارکردهای دنیوی دین به منزلة مقدمه بی‌نیاز نمی‌شویم. سر مطلب این است که گاهی مقدمه مرتبة ضعیفی از ذی‌المقدمه است و گاهی نیست. امور دنیوی مورد توجه دین از نوع اول است. بنابراین، کارکرد دنیوی و توجه به آخرت، دو مرتبه از یک حقیقت واحد کمال بشر است و دین به هر دو توجه کرده است.(62) بنابراین، بسیاری از کارکردهای دنیوی دین برای رسیدن به هدف نهایی ضروری است.
ب. توجه به کارکردهای مختلف دنیوی دین: در این مورد، دو موضوع دیدگاه عالمان دین را از دیدگاه جامعه شناسان متمایز می‌سازد؛ اول اینکه در آرای عالمان دین، شکل های متنوع نیازهای انسان و کارکردهای دنیوی دین لحاظ شده است؛ یعنی کارکردهای روحی و جسمی و مادی و معنوی به مثابة مصادیق کارکردهای فردی دین و همین طور انواع کارکردهای اجتماعی آن با هم لحاظ شده است.(63)
شهید مطهری با تفکیک میان کارکردهای ثابت و متغیر، به صورت روشن به این مطلب پرداخته است. به عقیدة وی، از آنجا که دین وسیلة منحصر به فرد تأمین نیازهای ثابت انسان است، از جهت کارکردی نیز همواره حضور خواهد داشت.(64) گفتنی است، کارکردهای ثابت مورد توجه جامعه شناسان است. تفاوت دوم در این است که عالمان دین، کارکردهای دین را پاسخ به نیازهای حقیقی انسان می‌دانند؛ یعنی نیازهایی که خاستگاه آن ذات انسان است و عقل آن را تشخیص می‌دهد. به عبارت دیگر، از نظر عالمان دین، کارکرد دین تأمین مصالح واقعی است. از آنجایی که این مصالح دارای ثبوت واقعی و غیر قابل زوال و ثابت هستند، در نتیجه دین و دستورها بنیادی آن نیز همواره ثابت خواهد بود؛ زیرا بیانگر مصالح واقعی ثابت و بادوام است.(65)
اندیشمندان دینی به ترتب و نظام سلسله مراتبی کارکردهای دین نیز توجه کرده اند. برای مثال، شاطبی کارکردهای دین را به سه قسم ضروری، حاجتی و تحسینی تقسیم می‌کند. مقصود از کارکرد ضروری، تأمین مصالحی است که حیات دنیوی و اخروی انسان به آنها وابسته اند و در غیاب آنها، نظام دنیوی و اخروی انسان دستخوش اختلال می شوند. حفظ دین، نفس، نسل، مال و عقل مصادیق اساسی کارکردهای ضروری هستند. کارکردهای حاجتی، آنهایی هستند که اصل حیات بدان‌ها وابسته نیست؛ بلکه تأمین‌کنندة رفاه و آسایش بشر هستند. اهداف تحسینی آنها‌یی‌اند که در پی نظم بخشی به روابط اجتماعی انسان با دیگران و نهادینه کردن نظام ارتباطی نیکو در جامعه هستند. از نظر وی، مصالح سه‌گانة مزبور دارای نظام سلسله‌مراتبی است؛ یعنی مصالح ضروری بنیان و اصول تمام مصالح دیگر، مصالح حاجتی در خدمت مصالح ضروری، و مصالح تحسینی در خدمت مصالح حاجتی است؛ از این رو، مصالح ضروری محور تمام مصالح دیگر هستند؛ (66) ولی در آرای جامعه‌شناسان، نیازهای انسان چنین عمقی ندارند.
ج. توجه به کارکردهای معرفتی دین: برخلاف دیدگاه جامعه‌شناسان، عالمان دین به خوبی به بعد معرفتی دین توجه کرده‌اند. خواجه نصیرالدین طوسی در برابر کسانی که ضرورت دین را نفی کرده اند، به برخی کارکردهای معرفتی دین مانند تأیید مستقلات عقلیه، ارشاد عقل به سوی امور غیر مستقلات عقلیه، بیان حسن و قبح، شناسایی اشیای مفید و مضر به حال انسان و بیان پیامدهای عمل اشاره کرده است. (67) شهید مطهری در این باره بیان می‌دارد رفتارهای تدبیری انسان بر خلاف رفتارهای التذاذی آن، همواره نیازمند طرح، برنامه، روش و انتخاب وسیله برای هدف است. عقل انسان در تنظیم برنامه جزئی و مربوط به مسائل روزانة زندگی مفید است، ولی تدوین برنامه های کلان، جامع و مطابق با مصالح خارج از قدرت عقل فردی و جمعی است؛ زیرا اولاً انسان و به ویژه حیات اجتماعی او، بالاترین مجهول است؛ ثانیاً انسان دارای حیات اخروی است که عقل قدرت درک آن را ندارد؛ زیرا از آن عالم تجربه ندارد. از این رو، نیاز به دین ضرورت خود را می‌نمایاند.(68) ایت‌الله جوادی آملی به صورت دقیق تر به این مطلب توجه کرده است؛ از نظر ایشان، مهم‌ترین نیاز انسان به دین و اساسی‌ترین کارکرد دین، معرفتی و شناختی است. ایشان معتقد است کارکرد اصلی دین، آموختن چیزهای است که بشر به طور مستقل و با عقل، قادر به درک آنها نیست. به همین دلیل، دین همواره حضور خواهد داشت.(69)

تفکیک کارکرد از فواید دین
 

یکی از مختصات دیگر تحلیل کارکردی عالمان دین این است که بیشتر عالمان دین به تفکیک میان کارکرد به معنای غایت و فواید دین قائل‌اند.(70) از نظر آنها، کارکرد آن هدفی است که دین به دنبال تأمین آنهاست و فواید دین آن آثاری است که بر دین‌داری مترتب می‌شود. علامه طباطبایی به روشنی در این باره می‌فرماید نگاه جامعه‌شناسان به دین، لوازمی دارد که هیچ متدین آشنا به مسایل دینی نمی‌تواند به آن ملتزم باشد؛ زیرا اولاً جامعه‌شناسان حقیقت و غایت دین را به فواید آن تقلیل می‌دهند. این امر آشکار با آموزه‌های دین و رفتار پیشوایان دین، در تعارض است؛ ثانیاً توحید از مجموعه معارف دینی حذف، و یا آن را به یک فایدة پست ارجاع می‌دهند؛ زیرا می‌گویند دین جز برای بهتر زیستن در این دنیا نیامده است؛ در حالی که این دو هدف، ارتباطی با هم ندارند؛ نه برگشت توحید به وسایل رفاه ممکن است و نه برگشت ابزار بهتر زیستن در این جهان به توحید ممکن است.(71) بنابراین، بسیاری از مطالبی که با عنوان کارکرد تعبیر شده است جزو آثار و فواید دین هستند. چنان‌که آیت‌الله مصباح نیز هدف اصلی دین را تأمین سعادت اخروی انسان‌ها معرفی می‌کند و تمام آثار غیر از آن را جزو فواید دین می‌داند.(72) شهید مطهری نیز به بیان دیگر به این مطلب اشاره کرده است:
دین مردم را به حق و قانون و عدالت دعوت می‌کند؛ مردم را دعوت به خدا می‌کند و از طریق خدا دعوت به عدالت می‌کند؛ پلی بین مردم و خدا برقرار می‌کند و از راه خدا، باز پلی میان مردم و ارزش‌های انسانی از قبیل عدالت و راستی و درستی و آزادی و بزرگواری برقرار می‌کند.(73)
پیامد تفکیک هدف ازآثار یا فواید دین آن است که برای شناخت کارکردهای دین، باید به آموزه‌ها و پیشوایان دین مراجعه شود تا کارکردهای اصلی دین مشخص شود و نمی‌توان بدون ارجاع به آنها، کارکرد دین را تعیین کرد. به همین دلیل، خاستگاه بسیاری از کارکردهایی که عالمان دین بیان کرده‌اند، آموزه‌های دین است وکمتر از منظر برون دینی، کارکردهایی را به دین نسبت داده‌اند. در تحلیل کارکردی عالمان دین، آورندگان ادیان فراموش نمی شوند؛ زیرا در آرای آنها، برخی از کارکردها اساساً برای اثبات ضرورت نبوت به منزلة آورندگان دین آورده شده است. در آرای عالمان دین، به نیت و هدف کنشگران دینی نیز توجه شده است؛ زیرا از نظر آنها دستیابی به کارکردهای موردنظر خود دین، در صورتی میسر است که آن عمل بر اساس آموزه‌های خود دین انجام گرفته باشد.

تفکیک کارکرد از منشأ دین
 

در اندیشة عالمان دین، هیچ‌گاه کارکردهای دین به منزلة علل ایجادی دین نگریسته نشده است تا حضور دین دایر مدار آن باشد؛ زیرا آنها منشأ دین و منشأ دین‌داری را از هم تفکیک کرده‌اند. در نگاه متفکران مسلمان، ارادة تشریعی خداوند منشأ دین و فطرت منشأ دینداری انسان است. کارکردهای دین نیز حضور و بقای دین را در حیات انسان تضمین می‌کند. البته باید توجه داشت که کارکردهای دین، علت غایی فعل خداوند است؛ یعنی خداوند از کارکردهای دین هیچ سودی نمی‌برد، بلکه انسان به مثابة فعل خداوند از آن سود می‌برد.

نتیجه‌گیری
 

ما با دو نوع روش تحلیل کارکردی از طرف جامعه‌شناسان و عالمان دین مواجه هستیم در ظاهر این دو نوع تحلیل کارکردی با همدیگر همسان به نظر می‌رسند؛ ولی در ذات وجوهر خود کاملاً متفاوت‌اند و نباید به شباهت ظاهری آنها بسنده کرد. تفاوت اساسی آنها در این است که نگاه جامعه‌شناسان به ماهیت و کارکرد دین، نگاه سکولار است. دلیل سکولار بودن روش تبیین کارکردی جامعه‌شناسان این است که آنها کارکردهایی به دین نسبت داده‌اند که دین را در حد ابزار زندگی دنیایی انسان تنزل داده است. همچنین بدون در نظر گرفتن سایر ابعاد دین، اساساً کارکردهای اخروی به مثابة کارکردهای غایی و اصلی دین را نیز نادیده انگاشته‌اند. به بیان دیگر، در این روش یک اشتباه بسیار بزرگ صورت گرفته و آن اخذ ما بالعرض به جای مابالذات است. بر فرض، اگر توجه به کارکردهای اخروی هم بشود، معادله دنیا و آخرت بر عکس می‌شود و گفته می‌شود: «دنیا اصل و آخرت تابع آن است»؛ معنای «تابع بودن آخرت نسبت به دنیا» این است که دین برای ارتقای سطح زندگی آمده است و شأن و کارکردش در مرتبة نخست همین است؛ زیرا در تمدن جدید، سطح زندگی تنها معیاری است که ملاک ارزیابی و سنجش امور قرار می‌گیرد و دین اگر بخواهد در این جهان باقی بماند، باید در مرتبة نخست نیازهای این جهانی را تأمین کند.
بر اساس این منطق، در حقیقت تفاوت چندانی میان دین و سایر ابزارهای حیات این جهانی نیست. خاستگاه این نگاه نیز در تلقی جامعه‌شناسان از هستی و انسان نهفته است؛ زیرا آنها از منظر هستی شناسی، وجود را به همین جهان مادی خلاصه می‌کنند و در بعد انسان شناسی نیز حیات انسان را به حیات این جهانی، و ابعاد وجودی آن را به ابعاد مادی وی محدود می‌کنند. در نتیجه، دین را محصول انسان یا جامعه معرفی می‌کنند و صرفاً کارکردهای این جهانی به آن نسبت می‌دهند.
کسانی که به زوایای پنهان و پیدای این روش توجه کرده اند، به خوبی به این حقیقت واقفند؛ چنان‌که برگر تبیین کارکردی از دین را اساساً تبیین سکولار معرفی می‌کند و معتقد است این روش مشروعیت بخش‌های شبه علمی از یک جهان بینی سکولار شده را فراهم می‌کند؛ زیرا در این دیدگاه، با نادیده انگاشتن ویژگی‌های متمایز و انحصاری، پدیده‌های دینی آنها در سطح پدیده‌های غیردینی تقلیل یافته است؛ در نهایت، پدیده‌های دینی دیگر به چشم نمی‌آید. وی در بیان مقصود خود می‌نویسد:
گو این‌که «دین به درون یک شب تاریکی جذب می شود که در آن همه گربه‌ها خاکستری‌اند» خاکستری بودن(74) همان دیدگاه سکولار شده دربارة واقعیت می‌باشد که در آن تجلیات تعالی معنایی ندارد و با پدیده‌های دینی تنها بر اساس کارکردهای روانی و اجتماعی آن تعامل می شود؛ کارکردهایی که فهم آنها نیازمند ارجاع به بعد تعالی‌بخشی و معنایی دین نیست».(75)
به عبارت دیگر، از نظر برگر، در تبیین‌های کارکردی بعد تعالی‌بخشی و تجربة دینی فدای کارکردهای دنیایی آن می‌گردد. افزون بر آن، چون کارکردگرایان به دلیل اضطرار آن هم به کارکردهای بالعرض دین توجه کرده‌اند، در نتیجه در بلندمدت از طریق «ابدال» و «تبدیل» زمینة عرفی شدن دین، فرد و جامعه را فراهم می‌سازند؛ زیرا پس از قلب، ماهیت دین و تقلیل آن به یک ابزار به تدریج احساس بی نیازی از دین را به فرد و جامعه تزریق می‌کند. چنان‌که روشن شد، بسیاری از کسانی که این منطق را به کار برده‌اند، ادعای بی‌نیازی فرد و جامعه از دین را مطرح کرده اند؛ زیرا ابزاری بهتر فراهم شده است.
با توجه به ویژگی‌های تبیین کارکردی بیشتر عالمان دین، منطق آنها سکولار و دنیاگرایانه نیست؛ زیرا به دلیل تفاوت در مبانی، نگاه شان به دین متفاوت است. دربارة دین، چنان‌که معلوم شد آنها اولاً نگاه جامع به دین دارند؛ یعنی به ابعاد مختلف دین توجه کرده اند و دین را به کارکردهای شان تقلیل نداده‌اند؛ ثانیاً از نظر آنها تمام کارکردهای دین، حتی کارکردهای دنیوی آن در مسیر سعادت واقعی انسان قرار دارد؛ از نظر آنها، دین ابزار زندگی حیات اخروی است؛ اما حیات اخروی از متن همین زندگی دنیوی می‌گذرد. از این رو، به هر دو سنخ کارکردهای دین توجه شده است و سعادت دنیوی بدون آخرت، هرگز مقصود نهایی عالمان دین نیست. بنابراین، اگر زندگی آدمی به همین جهان دنیوی محصور می‌بود، نیاز چندانی به دین نبود و می توانست با آزمایش و خطا راه زندگی را پیدا کند.
در منطق کارکردی عالمان دین، عرفی شدن از طریق تبدیل و ابدال رخ نمی دهد؛ از طریق تبدیل رخ نمی‌دهد، چون انسان دارای نیازهای ثابتی است که همواره وی را به دین محتاج می سازد. از طریق ابدال رخ نمی‌دهد، زیرا شکل این نیازها در همه زمان‌ها نیز ثابت است و در هیچ دورانی دستخوش تغییر نمی‌شود.
چه بسا برخی بکوشند با استناد به کارکردهای لغزان دنیوی دین، ضرورت دین‌داری را اثبات کنند؛ این نوع نگاه آشکارا مصداق توجیه کارکردی دین قرار می‌گیرد و باید از آن اجتناب کرد؛ زیرا هدف غایی دین را ارتقای هر چه بیشتر سطح زندگی قلمداد کردن، یکی از آثار و نتایج کاربرد دیدگاه غیردینی و این جهانی دربارة دین است؛ این نگرش، دین را به حد نوعی آرمان‌گرایی یا مکتب انسانی تنزل می‌دهد که با آرمان‌گرایی‌ها و سایر مکاتب دنیوی در جهت وصول به هدف واحد یعنی رفاه نوع بشر، رقابت دارد. از این رو، می‌توان گفت در ادبیات کارکردی جامعه‌شناسان، غالباً هدف دین در حد تحقق کامل آرمان های یک دولت رفاه تقلیل می‌یابد. روشن است دینی که هدف آن صرفاً تأمین رفاه مادی انسان‌ها باشد، فلسفه وجودی خود را دیر یا زود از دست می دهد و در مواجه با سایر مکاتب و ایدئولوژی های انسانی، طعم تلخ شکست را خواهد چشید.
افزون بر آن، طلب نعمت‌های دنیوی به خاطر خودشان یا داشتن نگاه حق طلبانه به آنها و توجه نداشتن به لطف الهی در اعطای آنها و یا نپذیرفتن وظایف مان در برابر آنها، سه روشی است که موهبت های الهی را به بت‌ها بی‌بدل می‌کنند که ما را اسیر و بردة خود می سازند و به جای تعالی‌بخشی ما را تنزل می‌دهند؛ زیرا از نظر دین، بُت بودن یک چیز، به صورت ظاهری آن بستگی ندارد؛ بلکه به نحوة تعامل ما با آن مربوط است.

پی نوشت ها :
 

56. محمد غزالی، المستصفی من العلم الاصول، ج1، ص 416.
57. جعفر سبحانی، الإلهیات، علی هدی الکتاب و السنته و العقل، ج1، ص 24.
58. محمد صدرالدین، تفسیر ملاصدرا، ج7، ص 374 / ر.ک: ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 367- 368.
59. امام خمینی قدس سره، صحیفه نور، ج19، ص 284- 285.
60. عبدالله جوادی آملی، انتظار بشر از دین، ص 8-9.
61. محمد تقی جعفری، فلسفه دین، ص 125- 126.
62. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2: 177- 179.
63. همان، ج2، ص 284- 285.
64. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص 384- 388.
65. سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج16، ص 189- 193.
66. شاطبی، الموافقات فی الاصول الاحکام، ج2، ص 3-4.
67. حسن حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 346.
68. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص 51- 55.
69. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص 110.
70. نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، ص 87.
71. سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج4، ص 115- 116.
72. محمد تقی مصباح، راه و راهنماشناسی، ج1، ص 35.
73. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج4، ص 167.
74. greyness.
75. Peter. L Berger, “Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion “. Journal for the Scientific study of Religion, (1974), Vol. 13, No. 2. (Jun.,) pp. 125- 133.
 

منابع
-آرون، ریمون، سیر مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، چ پنجم، تهران، علمی فرهنگی، 1381.
- اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، جمع مترجمان، تهران، سفیر، 1372.
- افلاطون، جمهور، ترجمه فواد روحانی، چ ششم، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، شرکت انتشارات علمی- فرهنگی، 1374.
- الیاده، میرچا، دین پژوهی، دفتر دوم، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373.
- اینگلهارت، رونالد، مقدس و عرفی، ترجمه مریم وتر، تهران، کویر، 1387.
- برمن، مارشال، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، طرح نو، 1379.
- پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1382.
- پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه علی اصغر مهاجر، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1369.
- توسلی، غلام عباس، نظریه های جامعه شناسی، چ ششم، تهران، سمت، 1376.
- جعفری، محمدتقی، فلسفه دین، تدوین جمع نویسندگان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.
- جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم، اسراء، 1373.
- جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشر از دین، قم، اسراء، 1380.
- جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، چ دوم، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1372.
- حجاریان، سعید، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، تهران، طرح نو، 1380.
- امام خمینی قدس سره، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1378.
- دورکیم، امیل، دربارة تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، ویراست دوم، تهران، مرکز، 1381.
- دورکیم، امیل، قواعد روش در جامعه شناسی، ترجمه دکتر محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1343.
- دورکیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز، 1383.
- راجر تریک، عقلانیت و دین، ترجمه حسن قنبری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.
- راین، آلن، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، علمی و فرهنگی، 1367.
- رفیع پور، فرامرز، جامعه روستائی و نیازهای آن، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1364.
- روشه، گی، سازمان اجتماعی، ترجمه هما زنجانی، تهران، سمت، 1375.
- ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چ پنجم تهران، علمی، 1380.
- شجاعی زند، علی رضا، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1381.
- طباطبائی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (مجموعه آثار شهید مطهری، ج6)، چ پنجم، تهران، صدرا، 1375.
- غزالی، محمد، المنقذ من الضلا، ترجمة دکتر صادق آینه‌وند، تهران، امیرکبیر، 1362.
- کوزر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمة محسن ثلاثی، چ نهم، تهران، علمی، 1379.
- کوزر، لویس و برنارد روزنبرگ، نظریه‌های بنیادی جامعه شناسی، ترجمة فرهنگ ارشاد، تهران، نی، 1378.
- کوهن، پرسای اس، نظریه اجتماعی نوین، ترجمة یوسف نراقی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1381.
- کینک، ساموئل، جامعه‌شناسی، ترجمة مشفق همدانی، تهران، سیمرغ، 1353.
- گلدنر، آلوین، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمة فریده ممتاز، چ سوم، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1383.
- گولد، جولیس و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، جمعی از مترجمان، تهران، مازیار، 1376.
- لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمة دکتر عبدالکریم سروش، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1381.
- مصباح، محمدتقی، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376، ج1.
- مصباح، محمد تقی، راه و راهنماشناسی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1376، ج1.
- مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، 1383، ج 4.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج 2؛ 1375، ج3؛ 1378، ج 19، 1381، ج 21.
- نیسلا، برو و مالینوفسکی، نظریه علمی درباره فرهنگ، ترجمة عبدالحمید زرین قلم، تهران، گام نو، 1379.
- همیلتون، ملکلم، جامعه شناسی دین، ترجمة محسن ثلاثی، چ دوم، تهران، تبیان، 1381.
- یاسپرس، کارل، اسپینوزا: فلسفه، الهیات و سیاست، ترجمة محمد حسن لطفی، تهران، طرح نو، 1375.
- ابن‌خلدون، عبدالرحمن، تاریخ ابن‌خلدون، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1992، ج1، (مقدمه ابن خلدون).
- اسعد السعدی، عبدالحکیم عبدالرحمن، مباحث العله فی القیاس عندالاصولیین، بیروت، دارالبشائر الاسلامیه، 1986.
- اصفهانی، محمد حسین، نهایه‌الدرایه، قم مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث، بی‌تا، ج2.
- حکیم، محمد تقی، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، المجمع الجهانی اهلبیت علیهم‌السلام، چ دوم، 1376.
- خرازی، محسن، بدایه المعارف الاهیه فی شرح العقاید الامامیه، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1411 ق، ج1.
- سبحانی، جعفر، الإلهیات، علی هدی الکتاب و السنته و العقل، به قلم الشیخ حسن محمد مکی العاملی، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، 1411، ج1.
- شاطبی، الموافقات فی اصول الاحکام، بیروت، دارالإحیاء الکتب العربیه، بی تا.
- صدرالدین، محمد، متشابهات القرآن، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.
-صدرالدین، محمد، الشواهدالربوبیه، به تصحیح، تعلیق و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.
- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417.
- طوسی، نصیرالدین، قواعد العقاید، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1416.
- علامه حلی، حسن. کشف المراد، تصحیح و تعلیقه حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1407.
- غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، بیروت، مؤسسه الرساله، 1417.
- نائینی، محمد حسین، فوئد الاصول، تألیف محمد علی کاظمی خراسانی، قم، جامعه مدرسین، 1406، ج 1 و 3.
- Peter. L Berger , “Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion”. Journal for the Scientific Study of Religion, (1974), Vol. 13, No. 2. (Jun. ,), pp. 125- 133.
- Giddens, Anthony, the Consequences of modernity, Combrige:Poliyt Press, 1990.
- Giddens , Anthony ,sociology, Combrige: Poliyt Press, 2001.
دوفصلنامه پژوهش شماره 2