ارتباطات میان فلسفه و مسیحیت در طول بیست قرن آینه تمام نمایى از تضاد و تنش منازعه پیلاطوس با این ادعاى مسیح است که او نشانه حقیقت است[1]. در دوران جدید، لازمه سنجه هاى عقلانیت دوره روشنگرى آن بود که اعتقادات دینى در صورتى به لحاظ فلسفى معتبرند که بر دلایل معتبر استوار باشند و مقدمات آن ها از مقبولیت همگانى برخوردار باشد. چنین دلایلى به رغم تلاش هاى استوار و متهورانه نازا وامانده اند، و در نیمه قرن بیستم صاحبان تقریباً جدى دین و فلسفه در برابر مباحث فلسفى دین (که در آن وقت در رشته فرعى فلسفه دین شکل تخصصى به خود گرفته بود) موضعى کاملا دفاعى گرفتند. شکاکیت با به چالش کشیدن عقلانیت یا حتى خود معنادارى اعتقاد دینى فلسفه دین را ـ دست کم فلسفه دین در جریان فلسفه حرفه اى که گرایشى تحلیلى بود ـ در چنبره خود داشت.
در برابر این چالش، پاره اى از مؤمنان فلسفى مشرب، با وام گیرى از دیدگاه ویتگنشتاین، این ایده را پیش کشیدند که فهم و ارزیابى اعتقاداتِ دینى با سنجه ها علمى و فلسفى، که در شیوه هاى زندگى دینى خود مؤمنان ریشه ندوانده، پاک نادرست است. برجسته ترین و نافذترین طرفدار این ایده دى. ضد فیلیپس است، او با موشکافى و فراستى بى بدیل اعتقاد و عمل دینى را بدون تکیه به غیر آن فهم کرد و در برابر هر نوع تحویل آن به بازیهاى زبانى بیگانه پایدارى کرد.
جاى انکار نیست که آثار فیلیپس فهمِ استقلالى از دین را تعمیق بخشید و درس هاى بسیار لازمى را در برابر همانندسازى هاى سطحى آن با دیگر راه هاى تفکر و تجربه به دست داده است. اما در اینکه آیا فیلیپس به چالش هاى مدرن به عقلانیت اعتقاد دینى پاسخى چشمگیر داده است یا نه، بسیار چند و چون شده است. به نظرم ، فیلیپس تنها به قیمت بسیار هنگفت دست کشیدن از ویژگیهاى اساسى فهم ادیان سنتى از خود این منازعات و چالش ها را به عقب مى راند. همین طور به نظرم، فیلیپس تنها با تغییرى بنیادین در معانى سنتى به دفاع از مدعیات دینى اى چون نیایش و نامیرایى مى پردازد.
در سال هاى اخیر، بسیارى رویکرد تازه آلوین پلانتینگا را برگذشتن از حملات رایج به عقلانیت اعتقاد دینى و هم برگذشتن از پاسخ هاى ویتگنشتاین به آن ها برشمرده اند. پلانتینگا بر آن بود که اعتقاداتِ بنیادین دینى در معانى کاملا سنتى خود ، بدون دلیل، واقعاً پایه اند و به نظر مى رسید که او با چنین رویکردى بى آن که همانند ویتگنشتاین محتواى سنتى اعتقاد دینى را سُست کند، به سؤال شکاکانه پاسخ گفت. مؤمنانِ فلسفى مشرب، با تقلید از آثار پلانتینگا ، در سر سوداى آن دارند که از موضوع چوبینِ توجیه عقلى فراتر روند و ابزارهاى فلسفه تحلیلى را معطوف به ایضاح و تنقیح اعتقادات دینى کنند. در نتیجه آن، حوزه فلسفه تحلیلى دین از بنیاد دیگرگون گشت و به جاى حمله شکاکانه به دین، که مؤمنان در آن یک اقلیت در محاصره بودند، به رشد ایجابى اندیشه دینى (بویژه مسیحى)، که در سیطره مؤمنان قرار داشت، پرداخت.
با آن که چشم اندازهاى تازه این دیگرگونى را مى ستایم و بسیارى از دستاوردهاى فلسفى آن را تحسین مى کنم، به جدّ این رویکرد به عقلانیت دینى را به عنوانِ شالوده نظامِ جدید در فلسفه دین از سر تردید مى نگرم. در واقع بسیار تردید دارم که دفاعیه پلانتینگا از عقلانیت اعتقاد دینى در حد خود غیرقانع کننده باشد، دست کم به همان اندازه که من و بسیارى دیگر دفاعیه فیلیپس را غیرقانع کننده یافته ایم، در این مقاله، تحلیلىِ نقادانه از دفاعیه پلانتینگا نسبت به عقلانیتِ اعتقاد دینى عرضه مى دارم.
یک راه تأمل درباره عقلانیتِ اعتقادات گنجاندن آنها در جدولى از معقول ترین تا نامعقول ترینِ اعتقادات است. در یک طرف این جدولْ مدعیات خطاناپذیرى مانند «من هستم» و گزارشِ ناظر به نمودهاى پدیدارى قرار دارد. در خطِ بعدى، مدعیاتِ بدیهى مانند 2=1+1 و دیگر حقایق پایه ریاضى و منطقى خواهد بود، که از حقایق خطاناپذیر و بدیهى به روش قیاسى نتیجه مى شوند. پس از این مدل هاى ناظر به یقینیاتِ عقلى، حقایقى خواهند آمد که متعلق تجربه حسى متعارف و مستقیم آشکارند، مانند احکامِ ناظر به وجود اشیا مستقیماً حاضر. سپس نوبت به اعتقاداتى مى رسد که از اعتقادات پیشین منتج مى شوند، که از آن جمله اند نتایجِ تاریخى و نظریه هاى علمى کاملا تأیید شده. تا اینجا، محتویات این جدول بخشى از «معلومات» ما محسوب مى شود. اما محتویات بعدى جدول احتمالا شایسته این عنوان افتخارآمیز نیستند. در رأس اعتقاداتِ کمتر معتبر، دسته اى از اعتقادات (مانند اعتقاد به وجود حیات در دیگر منظومه هاى شمسى)اند که بر اساس معلومات ما منطقاً محتمل اند اما آنها را نمى توان اعتقاداتِ قطعاً اثبات شده شمرد. تا اینجا، هر انسان عاقل و بااطلاعى باید به همه اعتقادات مندرج در جدول اعتقاد بورزد. مقولات بعدى اعتقادات منطقاً الزامى نیستند. نخستین دسته از این سلسله، آرایى آگاهانه درباره موضوعات غیرقطعى و اختلافى است که شواهد تصدیق آن را الزام آور نمى کند، اما اعتقاد را طبق موازین غیرقطعى مُجاز مى شمرند. دسته بعدى، حدسیات یا شهودات درباره موضوعاتى اند که فاقد مجموعه مهمى از شواهدند. دست کم در بعضى از موارد، این نوع از اعتقادات را مى توان داراى کمترین عقلانیت دانست (مانند آراء شخصى اى که در اعتقاد به آنها مُجازیم). اما بیرون از این نقطه، در قلمروِ اعتقاد نامعقول قرار مى گیریم. در این قلمرو، نخست دسته اى از اعتقادات را مى یابیم که از سر بى دقتى یا بى توجهى بدانها معتقد گشته ایم، اعتقاد به دسته بعدىِ به سبب نقص معرفتىِ ترمیم ناپذیر و اساسى تر ما است (مانند فقدانِ شعور یا جهل اساسى). سپس نوبت به اعتقاداتى مى رسد که در داوریهاى بسیار عاطفى ریشه دوانده است. سرانجام، در انتهاى این طیفِ غیرمعقول ، اوهام قرار دارند که مشخصه اختلالاتِ عمده روانى اند.
بنابراین، جدولِ عقلانیت ما به اختصار چیزى شبیه به این است (البته هر چند جا براى جرح و تعدیل وجود دارد):
1. اعتقادات خطاناپذیر
2. اعتقادات بدیهى
3. استنتاجات قیاسى از 1 و 2
4. انطباعاتِ مستقیم ادراک حسى متعارف
5. استنتاجات قیاسى و استقرایى از 1 تا 4
6. احتمالات مبتنى بر 1 تا 5
7. آراء آگاهانه درباره موضوعات اختلافى
8. حدسیات و شهودات
9. اعتقادات شکل گرفته از بى دقتى
10. اعتقادات معلول نقص مهم قواى معرفتى
11. اوهام
در سؤال از عقلانیت اعتقادات دینى یک راه سودمند آن است که بپرسیم اعتقادات بنیادى اى چون خداشناسى توحیدى در کجاى این جدول قرار دارد. منتقدانِ شکاک دین اغلب چنین اعتقاداتى را در سطوح 9ـ11 قرار داده اند، هر چند بعضى از شکاکان «ایمان» را احتمالا در سطح 8 یا حتى در سطح 7 مى انگارند. مدافعانِ سنتى، خداشناسى توحیدى را در سطح 2 یا 3، یا، در نهایت، در سطح 5 یا 6 قرار داده اند; و مدافعانِ مدعیات «تاریخى» خاصِ مسیحیت، اغلب آنها را در سطح 5 یا 6 قرار داده اند.
دفاعیه پلانتینگا از عقلانیتِ اعتقاد دینى تفاوتى چشمگیر با بسیارى از رویکردهاى سنتى دارد. به نظرم ویژگى کلیدى دفاعیه وى این پیشنهاد است که تبیینى مناسب از عقلانیت اعتقادات دینى نیازمند ارائه سطح یا دسته تازه اى از عقلانیت است. یعنى تقریباً، دسته اى از اعتقادات که به طور تجربى آشکاراند، اما براى حواس آشکار نیستند. از این رو، پلانتینگا اعتقاد به خدا را عموماً (یا حتى اختصاصاً) مستنتج از دلیلِ عقلى نمى داند. اعتقاد به خدا به عنوان باور پایه ریشه در دلیل ندارد، بلکه اساس آن تجربه بى واسطه اى است که از واقعیتِ خدا در زندگى داریم. دیدگاه او بى شباهت به دیدگاه مدافعانِ دلیل کلاسیک تجربه دینى نیست اما او چنین نمى اندیشد که ما باید به روش استدلال مبتنى بر تجربه، ظاهراً تجربه خدا، وجود الهى را استنتاج کنیم. بلکه معتقد است تجارب ما از خدا واقعیت او را بىواسطه در اختیار ما مى نهند، دقیقاً همان طورى که تجربه حسى موضوعاتِ مادى پیرامون ما را در اختیار ما مى نهد.
سه سؤال اصلى درباره رویکرد پلانتینگا مطرح است. (الف) آیا ارائه سطح تازه اى از عقلانیتِ متناظر با اعتقادات تجربتاً آشکار7 اما نه براى حواس، درست است؟ (ب) اگر چنین کارى درست است، جاى مناسب این سطح در میان سطوح دیگر کجاست؟ (ج) آیا اعتقاداتِ دینى ـ به ویژه اعتقاد به خدا ـ را باید در چنین سطحى جاى داد؟
پلانتینگا در یکى از پاسخ هاى خود به این پرسش ها، به دسته هاى مهمى از اعتقادات اشاره دارد که ظاهراً در جدول ما جاى نمى گیرند7 که از آن جمله اند یاد ایام گذشته (مانند، خاطره ام از آنچه امروز نهار خوردم)، اعتقاد درباره این که آینده چگونه به گذشته شباهت پیدا خواهند کرد، و اعتقاد درباره واقعیتِ حیات ذهنى دیگر افراد. زیرا این دسته از اعتقادات از زمان تحلیل هیوم از آنها، که مایلم آنها را «اعتقادات هیومى» بنامم، به طور خاص بحث انگیز بوده اند. پلانتینگا در پاسخ به سؤالِ (الف)، بر اساس رویکرد خود، با جاى دادن اعتقاداتِ هیومى در دسته جداگانه اى از جدول عقلانیت، سطح نسبتاً عالى اى (بین سطح 4 و 5) را به آنها اختصاص داد.
یکى از ایرادهاى یک چنین اندراجى احتمالا آن است که اعتقادات هیومى را مى توان از اعتقادات سطح 1 تا 4 استنتاج کرد و لذا متناظر با دسته 5 از فهرست ما است. روى هم رفته، در زرادخانه فلسفى دلایلِ بیشمار له دیگر اذهان، راه حل هاى له مسئله استقرا، و براهینى له وجود ایام گذشته در کار است. اما بسیارند افرادى که تا به امروز به جدّ درباره چنین دلایل، راه حل ها و براهینى اندیشیده اند اما آنها را چندان قانع کننده نیافته اند. از این رو، به نظرم در مقام تبیین سطوحِ عقلانیت، به آنها نمى توان تکیه کرد.
از اینجا به سؤال (ب) مى رسیم. حتى با افزودن اعتقادات هیومى به فهرستِ ما، آنها را نمى توان در سطحِ بسیار بالاىِ عقلانیت جاى داد. در واقع، اعتقاداتِ هیومى بنا به یک احتمال، همانطور که گویا خودِ هیوم گاه چنین مى اندیشید، نامعقول اند; یعنى، از حیث معرفتى در اعتقادِ به آنها بر صواب نیستیم. اما مفادِ آن، نه این است که مجاز نیستیم اعتقاداتِ هیومى داشته باشیم و نه آن است که، با لحاظ همه امور ، باید از آنها دست بشوییم. بلکه برعکس، ما چنین اعتقاداتى را به خاطر تمایلاتِ اجتناب ناپذیرى که خوب و صواب اند اختیار کرده ایم، زیرا آنها براى حیات ما انسانها ضرورى اند. این ضرورت مبنایى است تا از هر نوع الزام معرفتى نسبت به تعلیق اعتقاداتِ هیومى دست کشیم. پاسکال بیش از یک قرن قبل از هیوم گفت: «طبیعت پشتیبان عقلِ بى یاور است و آن را از چنین خودسرانه به بیراه رفتن بازمى دارد». طبق یک چنین دیدگاهى، اعتقادات هیومى به عنوان یک دسته تازه در فهرست ما ، اما در موضعى بسیار پایین تر ـ احتمالا بین سطوح 7 و 8 ـ قرار خواهند گرفت. اندراجِ اعتقاداتِ دینى در چنین دسته اى یعنى اذعان به عدم قطعیت معرفتى آنها، اما راه توجیه آن ها، مثلا، بر اساس مبانى اخلاقى یا عملى همچنان باز است. پلانتینگا از چنین رویکردى چندان هم حمایت نکرده است و به نظر مى رسد که بر عقلانیت اعتقاداتِ دینى شدیداً پاى مى فشرد. از دیگرسو، او از عقلانیت اعتقاداتِ هیومى دفاع نمى کند، زیرا در دفاع از عقلانیتِ اعتقاد دینى به هیچوجه به رویکردِ نخست روى نیاورده است.
به علاوه، پلانتینگا در پاسخ به سؤال (ج) درستىِ اندراج اعتقادات دینى را در دسته اعتقادات هیومى اثبات نکرده است. در بادى امر، شمولیت و اجتناب ناپذیرى نسبى اعتقادات هیومى نشان دهنده تفاوتِ جایگاه معرفتى آنها با جایگاه معرفتى اعتقاداتِ دینى است و پلانتینگا به منظور نفى این تفاوت هاى در بادى امر دلیلى بر همانندى آنها اقامه نکرده است.
با وجود این، پلانتینگا به منظور تأیید اندراج اعتقادات دینى در سطح یا دسته جدیدى از عقلانیت راه دومى را پیشنهاد مى کند. در پرتو خط فکرى زیر مى توان به ایده مکنون در این رویکرد دوم، که مرکز ثقل بقیه بحث ام خواهد بود، پى بُرد. البته، در اینکه چه اعتقاداتى معقول اند و چه اعتقاداتى نامعقول، به شهودات خود تکیه مى کنیم و از این رهگذر تعیین مى کنیم که چه اعتقاداتى در فهرست سطوح عقلانیت جاى دارند. تا اینجا به روش مباحثِ فلسفى، تنها به شهوداتى تکیه کرده ایم که متعلق آنها را تقریباً هر انسان متعارفى (کسى که مباحث مذکور را مى فهمد) مى پذیرد. اما البته افراد در واقع بر سر مصادیق معقول و نامعقول اختلاف نظر دارند. محض نمونه، متدینان عموماً اعتقاد به خدا را کاملا معقول مى دانند. دیگران چنین نمى اندیشند; اما، پلانتینگا مى پرسد چرا مؤمنان باید از آن ناراحت باشند؟ قضاوت نهایى، تکیه گاهى غیر از این که چیزى به نظرم آشکارا صادق است نیست. شهوداتِ بنیادین یک فرد پایین ترین نقطه شروع در هر نوع تأمل فلسفى است. از این رو، اگر یک مؤمن با ایمان راسخ اعتقاد به وجود خدا را معقول بداند، چرا نباید این اعتقاد را در فهرستِ اعتقادات معقول خود قرار دهد؟ و اگر در درجه بندى او از اعتقادات معقول از دسته اى همخوان با اعتقاد به خدا هیچ اثرى نیست، چرا او نباید دسته مربوط را بیفزاید؟
خلاصه آن که، جوهره رویکرد دوم پلانتینگا گذارى است اساسى، از تلقى عقلانیت در پرتو معیارها و نمونه هاى مقبولِ همه محققان داراى صلاحیت، به فهم عقلانیت بر حسبِ معیارها و نمونه هاى جوامعى خاص و در نهایت افرادى خاص. به منظور مشاهده عینى چگونگى کاربرد این رویکرد در شکلى خاص و ملموس و نیز به منظور نشان دادن برخى از نقاط قوّت و ضعف آن، در نظر دارم تا تلقى پلانتینگا را درباره یکى از مهمترین چالش هاى فلسفى به اعتقاد توحیدى، یعنى ایراد شواهدگروانه، بررسى کنم.
در تنسیقِ متعارفِ این ایراد، دیدگاهى مبناگروانه از معرفت پیش فرض گرفته مى شود. یعنى، اعتقادات ما را به دو دسته بنیادین تقسیم مى کنند: اعتقاداتى را که بى پشتیبانى اعتقاداتى دیگر پذیرفته ایم و اعتقاداتى را که بر اساس دیگر اعتقادات پذیرفته ایم. آنْ اعتقاداتِ پایه است و اینْ اعتقاداتِ غیرپایه یا مستنتج. مبناگرو همچنین بین اعتقادات پایه اى که به حق (بدون ناشایستگى معرفتى) پایه اند و اعتقاداتى که چنین نیستند، فرق مى گذارد. اعتقاد دسته اول اعتقادات واقعاً پایه اند. مبناگرو با نظر به این تصویر کلى، معیار عقلانیت زیر را پیشنهاد مى دهد: یک اعتقاد تنها در صورتى معقول است که یا (1) واقعاً پایه باشد، یا (2) از اعتقادات واقعاً پایه استنتاج شود (یعنى از راه دلیل استقرایى یا قیاس معتبر). گفته شده که اعتقاداتِ داراى شرط دوم بر اساس شواهد کافى یا دلایل معتبر معقول اند. ایرادِ شواهدگروان به خداشناسى توحیدى، اگر به زبان مبناگروان بیان کنیم، آن است که خداشناسى توحیدى نامعقول است، زیرا آن اعتقاد نه واقعاً پایه است، نه از اعتقاد واقعاً پایه به درستى منتج است. به اختصار این دلیل این گونه است:
(1) اگر اعتقادى واقعاً پایه نباشد، آنگاه تنها در صورتى معقول است که شواهد کافى له آن در کار باشد.
(2) «خدا وجود دارد» واقعاً پایه نیست.
(3) بنابراین، «خدا وجود دارد» تنها در صورتى معقول است که شواهد کافى له آن در کار باشد.
(4) شواهد کافى له «خدا وجود دارد» در کار نیست.
(5) بنابراین، «خدا وجود دارد» معقول نیست.
عاجل ترین راه نجات پلانتینگا از این استدلال مستقیماً ناشى از این ادعاى بنیادین او است که اعتقاد به خدا براى مسیحیان نمونه اى روشن از یک اعتقاد معقول است. از این رو، مسیحى از لحاظ معرفتى کاملا حق دارد که گزاره (5) را مردود شمرد. از این گذشته، اگر او مبناگروى عام را قبول دارد ـ و از این رو گزاره (1) را مى پذیرد ـ و خداشناسى توحیدى را فاقد دلیل معتبرى مى داند ـ از این رو، با گزاره (4) موافقت دارد ـ کاملا منطقى خواهد بود که با عکس کردن دلیل شواهدگروان نتیجه بگیرد که گزاره (2) نادرست است. به عبارت دیگر، او استدلال خواهد کرد:
(6) اعتقادم به خدا معقول است.
(7) اگر اعتقادى معقول باشد، یا واقعاً پایه است یا از اعتقادات واقعاً پایه حقیقتاً منتج است.
(8) اعتقادم به خدا واقعاً منتجِ از اعتقادات حقیقتاً پایه نیست.
(9) بنابراین، اعتقادم به خدا واقعاً پایه است.
و اما، به یک لحاظ، این پاسخِ دندان شکنى به دلیل شواهدگروان نیست. زیرا خود این ایراد دلیلى بر نامعقولیت اعتقاد به خدا است، که مقدمه نخستِ دلیل فوق آن را به سادگى ردّ مى کند. اما بى تردید مى توان اعتراض کرد که نمى توان دلیلى را با اقامه دلیل دیگرى که، بدون توجیه، نقیض نتیجه آن دلیل را ادعا مى کند واقعاً ردّ کرد. با صرف این ادعا که اعتقاد به خدا معقول است نمى توان به ردّ این دلیل که اعتقاد به خدا معقول نیست، پرداخت.
اما پلانتینگا در اینجا نمى خواهد شواهدگرو (یا یک ناظر بى طرف و کاملا عاقل) را قانع کند که ایرادِ او نادرست است. او، در برابر شواهدگرو صرفاً مسیحى را، از لحاظ معرفتى در اعتقاد به خدا مُحق نشان مى دهد. ما به ارزیابى نهایى چنین دفاعیه اى بازخواهیم گشت. اما، پیش از آن، به بررسى راه ظاهراً بسیار قوى ترى که پلانتینگا در پاسخ به شواهدگروان اختیار کرده، مى پردازیم.
دلایلى مبناى این پاسخ اند که احتمالا شواهدگرو در بیان مقدمه (2) دلیل خود از آنها سود مى جوید. شواهدگرو در تأیید مقدمه (2) باید به جاى دیدگاه عام مبناگروانه شکل خاصى از مبناگروى را اختیار کند که معیارهاى اعتقاد واقعاً پایه را مشخص مى کند. پلانتینگا، همسو با رویکردِ بسیارى از حامیان این ایراد، عمدتاً به بررسى دیدگاهى مى پردازد که آن را «مبناگروى کلاسیک» مى خواند، طبقِ این دیدگاه تنها در صورتى اعتقادى واقعاً پایه است که بدیهى، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهى باشد.
طبق مبناگروى کلاسیک دلیل له مقدمه (2) عبارت است از:
(10) تنها در صورتى اعتقادى واقعاً پایه است که بدیهى، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهى باشد.
(11) «خدا وجود دارد» بدیهى، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهى نیست.
(12) بنابراین، «خدا وجود دارد» واقعاً پایه نیست.
پلانتینگا مقدمه (11) را مى پذیرد، اما از پذیرش مقدمه (10) سر باز مى زند و دفاع دیدگاه مبناگرو کلاسیک را از آن داراى ناسازگارى درونى مى داند. مُراد او از این مطلب آن است که مبناگرو کلاسیک مانند هر مبناگروى، معیارِ عقلانیت ذیل را قبول دارد: تنها در صورتى یک اعتقاد معقول است که واقعاً پایه باشد یا از اعتقادات واقعاً پایه منتج باشد. با ضمیمه مقدمه (10)، یعنى معیار ویژه مبناگرو کلاسیک درباره واقعاً پایه، به معیار مبناگرو عام درباره عقلانیت، به راهى براى تشخیص عقلانیت هر اعتقادى، از جمله خودِ مقدمه (10) دست خواهیم یافت. متأسفانه مبناگرو کلاسیک باید در پرتو این تشخیص، مقدمه (10) را اعتقادى نامعقول بداند. دلیل این گونه است:
(13) تنها در صورتى مقدمه (10) معقول است که حقیقتاً پایه باشد یا واقعاً از اعتقادات واقعاً پایه منتج باشد.
(14) تنها در صورتى مقدمه (10) واقعاً پایه است که بدیهى، خطاناپذیر یا نسبت به حواس بدیهى باشد.
(15) مقدمه (10) بدیهى، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهى نیست.
(16) بنابراین، مقدمه (10) واقعاً پایه نیست.
(17) مقدمه (10) حقیقتاً از اعتقادات واقعاً پایه منتج نشده است.
(18) بنابراین، مقدمه (10) معقول نیست.
خلاصه آنکه، اگر معیارِ مبناگرو کلاسیک را درباره عقلانیت و واقعاً پایه قبول کنیم، مقدمه (10) معقول نخواهد بود. از این رو، مبناگرو کلاسیک در اقامه دلیل له مقدمه (2)، نمى تواند ازمقدمه(10) سود بَرَد وایرادِ شواهدگرو بدون مقدمه (2)، خالى ازقوت است.
آیا شواهدگرو هیچ پاسخِ درستى به این انتقاد دارد؟ خیر، او نمى تواند مقدمه (13) یا (14) را ردّ کند; چرا که ایراد او بر پایه مبناگروى کلاسیک است. و در نتیجه مقدمه (15) قطعى به نظر مى رسد. از این رو، گویا شواهدگرو باید مقدمه (17) را انکار کند. اما آیا این حرکت او قرین توفیق است؟ پلانتینگا چنین فکر نمى کند:
حال احتمالا اگر F مبناگرو کلاسیک در پرتو قضایاى بدیهى یا نسبت به حواس بدیهى یا خطاناپذیر در علم به مقدمه (10) مؤیداتى دارد. او خواهد توانست براى استنتاجِ مقدمه (10) دلیل معتبرى (قیاسى، استقرایى، احتمالاتى، یا چیزى مانند اینها) یا مقدماتى بدیهى یا نسبت به حواس بدیهى یا خطاناپذیر اقامه کند. تا آنجا که مى دانم، هیچ مبناگروى چنین دلیلى اقامه نکرده است.[2]
اگر چنین است، آنگاه قبول مقدمه (10) از طرف مبناگرو کلاسیک با تکیه بر معیارهاى خاص او نامعقول خواهد بود.
اما احتمالا مبناگرو کلاسیک مى تواند مقدمه (10) را برهانى کند. در واقع، فیلیپ کواین بر آن است[3] که چنین کارى را مى توان به همان روشى که خود پلانتینگا در تأیید معیار واقعاً پایه به کار مى برد، انجام داد. روش پیشنهادى پلانتینگا از این قرار است:
به طور کلى راه مناسب در دست یابى به چنین معیارى استقرا است. ما باید نمونه هایى از اعتقادات و شرایطى را که اعتقادات در آن شرایط آشکارا واقعاً پایه باشند، و نمونه هایى از اعتقادات و شرایطى که اعتقادات در آن شرایط واقعاً پایه نباشند، گرد آوریم. آنگاه باید فرضیه هایى را درباره شرایط لازم و کافى واقعاً پایه مطرح کنیم و این فرضیه ها را با رجوع به آن نمونه ها بیازماییم.[4]
کواین بر آن است که مبناگرو کلاسیک مى تواند از پلانتینگا سرمشق بگیرد و با دسته اى از اعتقادات، که آشکارا در شرایط معینى واقعاً پایه اند، آغاز کند (بسیارى از ما نمونه هایى مانند «2=1+1» و «من هستم» را در بسیارى از زمان ها واقعاً پایه مى دانیم، «یک کتاب در این اتاق هست» براى من هنگامى که در اوضاع و احوال متعارف به نظرم مى رسد که کتابى را در قفسه پیش رویم مى بینم، واقعاً پایه است). او همچنین مجموعه اى از اعتقاداتى را که در شرایط خاصى آشکارا واقعاً پایه نیستند گردآورى مى کند. مبناگرو کلاسیک با تأمل در چنین نمونه هایى ـ که تا حدّ امکان شامل نمونه هایى مى شود ـ همه اعتقاداتِ آشکارا واقعاً پایه را، اما نه اعتقاداتى را که آشکارا واقعاً پایه نیستند، بدیهى، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهى خواهد یافت. او از اینجا به این فرضیه، دست خواهد یافت که همه اعتقادات واقعاً پایه برآورنده شرایط مصرّح در مقدمه (10)اند و مثال هاى او به روش استقرایى آن نظریه را تأیید مى کنند. کواین همانى را که پلانتینگا در دسترس نمى داند مأخذِ مقدمه (10) مى شمرد.
ما درباره این که مبناگرو کلاسیک نسبت به مقدماتِ این دلیل یعنى این مدعیات که اعتقاداتِ مختلف در اوضاع و احوال خاصى واقعاً پایه اند یا واقعاً پایه نیستند محق است یا نه، مى توانیم ملاحظاتى را مطرح کنیم. چنین مدعیاتى به نظر پلانتینگا «آشکار»اند، اما معناى «آشکار» باید با توجه به معیارهاى مبناگرو کلاسیک درباره عقلانیت این باشد که این مدعیات بدیهى، خطاناپذیر و نسبت به حواس بدیهى اند، یا از مقدماتى با این شرایط، بدرستى منتج شده اند. آیا نمونه هایى که مبناگروِ کلاسیک باید دلیل استقرایى خود را بر آنها مبتنى سازد واجد این شرایط اند؟ 2=1+1 را به عنوان یک نمونه خاص در نظر بگیرید. این قضیه نه تنها بدیهى است، بلکه بداهتِ آن هم بدیهى است. علاوه بر این، مبناگروِ کلاسیک «حقیقت بدیهى واقعاً پایه است» را بدیهى مى داند (یعنى در پذیرش بدون دلیل آن محق هستیم). از این رو، از این دو حقیقتِ بدیهى نتیجه مى گیرد که «2=1+1» واقعاً پایه است. مبناگرو کلاسیک از «آشکارا» واقعاً پایه بودن همه این نمونه ها، همین را در نظر دارد.
اما پلانتینگا در پاسخ به مقاله کواین مى گوید که این سیر استدلال قانع کننده نیست. او به این نظر کواین توجه دارد که یک اعتقاد تنها در صورتى واقعاً پایه است که «شخص بتواند آن اعتقاد را بدون نقض وظیفه معرفتى یا بروز نوعى نقضِ قواى معرفتى بپذیرد».[6]
با توجه به این به نظر مى رسد که پلانتینگا ظاهراً این ادعاى منتسب به مبناگرو کلاسیک را که «حقیقت بدیهى واقعاً پایه است بداهت دارد» مردود مى شمرد. احتمالا بدیهى است که من با پذیرش ادعایى بدیهى وظیفه معرفتى اى را نقض نمى کنم. اما، به گفته پلانتینگا، احتمالا بدیهى نیست که بپذیریم ادعایى بدیهى نشاندهنده نوعى نقص در قواى معرفتى نیست. مثلا ممکن است که این ادعا تنها به دلیل آن که اعتقادم به آن ناشى از نیاز عاطفى شدیدى است، یا به دلیل آن که افکارم در کنترلِ شیطان دکارتى است برایم بدیهى باشد. در هر حال، به نظر پلانتینگا، عدمِ بداهتِ این امور نمى تواند بدیهى باشد.
قوّتِ این نقدِ پلانتینگا مبتنى است بر نحوِ فهمى که ما از گزاره هاى واقعاً پایه داریم. او به پیروى از کواین نه تنها گزاره هاى واقعاً پایه را بر حسب حقى معرفتى که ما نسبت به یک اعتقاد بدون داشتن دلیلى له آن، داریم، تعریف نموده است، بلکه همچنین به ناگزیر پذیرفته است که آن اعتقاد نشاندهنده نقص عینى در قواى معرفتى نیست. اما فرض کنید شواهدگروى مى گوید که تنها دغدغه اش آن است که آیا از لحاظ معرفتى نسبت به مقدمات و نیز نتیجه استدلال خود مُحق است یا نه. در این صورت، این که گزاره هاى بدیهى به معناى عمیق کواینى واقعاً پایه اند، امرى بدیهى نیست، براى او مشکل ایجاد مى کند. او مى پذیرد که اختیار معناى افراطىِ «واقعاً پایه» احتمالا منجر به ناسازگارى درونى دیدگاه خود او مى شود. و البته این معنا تنها معناى مناسب است اگر او بخواهد دیگران نیز، مثلا موحدان، این دلیل را قانع کننده بیابند. اما در صورتى که دغدغه او، همانند دغدغه پلانتینگا در مدافعه گرى، تنها اثباتِ حقِ اعتقاد ورزیدن باشد، تنها باید از معناى ضعیف تر اعتقاد واقعاً پایه، یعنى از حق معرفتى اعتقادورزى بدون دلیل، استفاده کند. در این صورت این موضعِ او منجر به ناسازگارىِ درونى نخواهد شد.
پلانتینگا در پاسخ به کواین، مشکل دیگرى را که روش کواین در تأیید معیار اعتقاد واقعاً پایه شواهدگروان دارد، پیش مى کشد. در این روش به نمونه هایى از اعتقادات سلبى نیاز داریم که در اوضاع و احوال خاص آشکارا واقعاً پایه نیستند. شواهدگرو حتى در صورتِ اکتفا به معناى ضعیف تر اعتقاد واقعاً پایه باید بدیهى بداند که ما مثلا در اوضاع و احوال خاص در اعتقاد به «جوپیتر ابراز نارضایتى مى کند» از لحاظ معرفتى محق نیستیم. پلانتینگا در این خصوص مى گوید: آشکار است که شخص با پذیرش قضیه مذکور لزوماً با وظایف معرفتى خود مخالفت نمى کند. در واقع، احتمالا او نمى تواند این گزاره را در حالى که پذیرفته است، نپذیرد: اعتقاداتِ ما معمولا در کنترل ما نیستند»،[7] لکن به راحتى نمى توان دریافت که این پاسخ چه نسبتى با موضوع مورد بحث ما دارد. تمام آنچه که شواهدگرو باید ادعا کند عبارت است از این که «جوپیتر ابراز نارضایتى مى کند» در اوضاع و احوال معینى، قضیه اى نیست که او در پذیرش آن مُحق باشد. و این مى تواند کاملا بدیهى باشد. نظر پلانتینگا نشانگر آن است که بعضى از افراد در پاره اى اوضاع و احوال «جُو ابراز نارضایتى مى کند» را واقعاً پایه مى دانند. و این براى نمونه هایى که به نظر شواهدگرو واقعاً پایه اند و نمونه هایى که واقعاً پایه نیستند، مشکل آفرین نیست.
بنابراین، جمع بندى ما از پاسخ پلانتینگا به ایرادِ شواهدگرو بر خداشناسى از این قرار است. پلانتینگا نشان داده است که خداباور نباید در پى ایرادِ شواهدگرو از اعتقادِ جازم به وجود خدا دست کشد. اما، از دیگرسو، نشان داده است که شواهدگرو در نتیجه استدلالش محق نیست. دقیقاً همان طور که خداباور، که با اطمینان کامل گزاره «خدا وجود دارد» را معقول مى داند، مى تواند دلیل شواهدگرو را عکس کند و «خدا وجود دارد» را براى خود واقعاً پایه بداند، همین طور هم شواهدگرو، که با اطمینان کامل گزاره «خدا وجود دارد» را واقعاً پایه نمى داند، مى تواند با پذیرش نتیجه این استدلال، گزاره «خدا وجود دارد» را معقول نداند.
یکى دیگر از دفاعیات اصلى پلانتینگا نتیجه اى مشابه دارد. او در اثباتِ عقلانیت وجودِ خدا دلیل وجودشناختى خود را عرضه مى کند و آن را اثبات مى کند، اما تنها با به کارگیرى مقدمه «کلیدى»اى که به زعم پلانتینگا عقلا مى توانند آن را تصدیق یا ردّ کنند; یعنى «حد اعلاى کمال احتمالا مصداق دارد». آن کسانى که، مانند خود پلانتینگا، مقدمه فوق را تصدیق مى کنند، به دلیل آن که آن را، پس از تأمل کافى، آشکارا درست مى یابند، از لحاظ معرفتى در باور به آن مقدمه و نتیجه توحیدى آن مُجازند. اما کسانى هم که این مقدمه را انکار مى کنند، از لحاظ معرفتى در انکار وجود خدا مُجازند.
در واقع، این امر یکى از ویژگى هاى عام و مهمِ مدافعات پلانتینگا است. او در برابر قویترین ایرادات از این دفاع مى کند که مؤمنان در داشتن اعتقادِ خود مُجازند. اما این حق مبتنى بر هیچ نوع دلیل ایجابى له اعتقاد نیست تا غیرمؤمن را وادارد که بى اعتنایى خود را ناشى از امرى نادرست بداند. حق اعتقاد ورزیدن نسبت به حق اعتقاد نورزیدن از پشتیبانى قویترى برخوردار نیست.
در پایان به ارزیابى دفاعیه پلانتینگا از عقلانیت اعتقاد دینى مى پردازم. در نظر دارم تا به این مسئله نزدیک شوم، آن هم با تأمل در اهمیتى که اثر او در نزد چندین گروه علاقمند به مباحث عقلانیت اعتقاد دینى دارد. در این باره مى توان به سه نگرش متمایز از هم درباره مسئله عقلانیت اعتقاد دینى اشاره کرد. آنها، طبق اصطلاحات کانت، عبارتند از نگرش جزم اندیشانه، نگرش شکاکانه، و نگرش نقادانه. نخستینِ آنها آنِ کسانى است که با اطمینان کامل اعتقاد دینى (خداشناسى توحیدى) را معقول مى دانند. دومین آنها آنِ کسانى است که با اطمینانِ کامل آن را غیرمعقول مى دانند، و سومین آنها آنِ کسانى است که اطمینان ندارند و به نظر آنها این مسئله به تأمل بیشترى نیاز دارد. اثر پلانتینگا تقویت کننده گروه نخست است، از این حیث که حقانیتِ اعتقادِ آنها را حتى در برابرِ ایراداتِ در بادى امر تهدیدگر نشان مى دهد. آنها در اعتقادِ خود محق اند; یعنى آنها با چنین اعتقادى مرتکبِ جُرم معرفتى نمى شوند. از طرف دیگر، پلانتینگا هیچ مبنایى براى برترى موضعِ معرفتى مؤمن بر موضع معرفتى غیرمؤمنان ارائه نمى دهد. محض نمونه، مؤمن ممکن است در اعتقاد ورزیدن به خدا رسمى از رسوم معرفتى (مثلا رسمى که بدون تقصیر ورزیدن درباره آن چیزى نمى داند) را به طرزى غیر قابل نکوهش نقض کرده باشد. یا ممکن است به سبب وجود نقصى عینى در قواى ادراکى به خداشناسى توحیدى روى آورده باشد. پلانتینگا به او تنها دلدارى اندکى مى دهد که در اعتقادش به خدا به لحاظ ذهنى محق است (یعنى از لحاظ معرفتى مقصر نیست)، اما این مؤمن را چندان دلگرم نمى کند. او هیچ مبنایى براى آنکه مؤمن خود را در اعتقادش به نحو عینى (بدون نقص معرفتى) موجه بداند، در اختیار او نمى نهد. او على رغم تصویرى که پلانتینگا ارائه داده است، احتمالا به کسانى ماند که کارهاى ناشایست را، درحالى که به طرز علاج ناپذیرى به غیراخلاقى بودنشان جهل دارند، انجام مى دهند.
نمى خواهم پلانتینگا را کسى معرفى کنم که از لحاظ معرفتى موضعِ مؤمنان را قویتر از این نمى داند. او به عنوان یک مسیحى معتقد است خدا همه انسان ها را با قواى ادراکى آفریده است و آن را به نحوى در انسان تعبیه کرده که آدمى به برکت آن به آگاهى بىواسطه از حقیقت او دست مى یابد، دقیقاً همان طور که همه عُقلا از وجود اشیاء مادى و انسان هاى پیرامون خود آگاهى بىواسطه دارند. اما پلانتینگا چنین اعتقادى را با تکیه بر اعتقادات دینى اختیار کرده است و از این رو، این اعتقاد نمى تواند بخشى از پایه غیردورىِ آن اعتقادات دینى باشد. پلانتینگا بدون تکیه بر اعتقاداتِ دینى تنها مى تواند حق اعتبارى اعتقاد ورزیدن را تأیید کند. در نتیجه، با آنکه بر اساس دیدگاه شخصىِ پلانتینگا به نظر مى رسد که اعتقاد دینى تقریباً در بالاى جدول عقلانیت قرار داشته باشد (احتمالا بین سطح 4 و 5)، اما بنابر مبناى غیردورى اى که او براى عقلانیتِ اعتقادات دینى ارائه مى کند، آنها در سطح نسبتاً پایین ترى (احتمالا بین سطح 7 و 8) قرار مى گیرند.
این نتیجه ارتباط دیدگاه هاى پلانتینگا را با ایمان گروى تا حدّى روشن کرد. بر اساس تفسیر معقولِ خود او از این لفظ، که غالباً کاربردِ مسامحى دارد، دیدگاه او ایمان گروانه نیست. او مى گوید ایمان گروى اعتقادات دینى را از زمره داده هاى عقل نمى داند، که «داده هاى عقل» یا گزاره هاى واقعاً پایه است یا حقیقتاً از گزاره هاى واقعاً پایه منتج است. پلانتینگا اعتقاداتِ بنیادین دینى را واقعاً پایه و از جمله داده هاى عقل مى داند، از این رو نمى تواند ایمان گرو باشد. اما همان طور که روشن شد پلانتینگا پیش از اتخاذِ موضع درباره اعتقادات دینى نمى تواند اثبات کند آنها حتى به معناى بسیار ضعیف داده هاى عقل اند. از این منظر، دیدگاه او با ایمان گروى فاصله زیادى ندارد. علاوه بر این، پلانتینگا مایل است تا با تکیه بر خود اعتقاداتِ دینى درباره جایگاه آنها در جدولِ عقلانیت به داورى بپردازد، و این حاکى از تفوق ایمان بر عقل است که به حق مى توان آن را مشخصه ایمان گروى شمرد.
در خصوص نگرش شکاکانه، دفاعیات پلانتینگا به آن همانند نگرش جزم اندیشانه صورتى معقول مى دهند. بعضى از شکاکان، که به برترى معرفتى ـ نه اخلاقى ـ خود بر مؤمنانِ زودباور مباهات مىورزند، ممکن است این را تنزل درجه قابل توجهى بینگارند. پلانتینگا انکار یا حتى تردید در مدعیات دینى را حاوى هیچ امتیاز معرفتى نمى داند. به علاوه، او در بحثِ مسئله شر و ایرادِ شواهدگروانه دلایلِ له ترجیح شک یا انکار اعتقاد را مردود مى شمرد. اما در عین حال، بى اعتقادى را ردّ نمى کند. اعتقاد، انکار، و شک در یک سطح اند و هیچ یک به لحاظ معرفتى بر دیگرى ترجیح ندارد. البته، نمى خواهم بگویم که خودِ پلانتینگا نسبت به عقاید مردم درباره دین بى تفاوت است. او تعهدىِ ژرف به حقیقتِ مسیحیت دارد و یقیناً از تغییر کیش صادقانه به دین خود شادمان مى گردد اما بر اساس دفاعیات او نمى توان گفت که غیرمؤمنان باید چنین کنند.
در آخر، پلانتینگا به کسانى که به تعبیر من نگرشى «نقادانه» درباره عقلانیت دینى دارند چه باید عرضه کند؟ آنها از سر تردید به منزلت عقلانى اعتقاداتِ دینى مى نگرند و براى گذر از این تردید در جستجوى دلایل اند. به این اشخاص در دو مورد خاص مى توان با تکیه برآثار پلانتینگا کمک کرد. اگر کسى بهوجود مجموعه مهمى از شواهد له وجود خدا (مانند شواهد از راه نظم) اذعان کند و مسئله شر با قوتى به ظاهر تعدیل کننده تنها دلیل بى اعتقادى اوباشد، پلانتینگا مى تواند با برداشتن این مشکل راه اعتقادورزیدن را نشان دهد. و نیز اگر کسى جازمانه معتقد باشد که حد اعلاى کمال در یک جهانِ ممکن مصداق دارد، پلانتینگا به برکتِ دلیل وجودشناختى، مى تواند او را کاملا قانع کند. اما او، در غیر این دو مورد بى شک تقریباً استثنایى، چیزى براى آنانى که طالب توجه عقلانىِ براى اعتقاداند ندارد. محض نمونه، در صورتى که دلایل له وجود خدا را رشته اى از مقدمات قانع کننده تشکیل مى داد، که محققان عقلى مشرب آنها را به عنوان پایه مشترک حقایق قبول دارند (مانند گزاره هاى سطح 1 تا 5 جدولِ عقلانیت ما)، آنگاه بسیارى از لاادرى هاى صادق خداشناسانى پروپاقرص مى شدند. مدافعه گرى مثبتِ مسیحى با ابتنا بر سنت مشهور و درازآهنگ، از سِنت آگوستین گرفته تا در روزگار ما ریچارد سوینبرن، به حق مدعى اقامه چنین دلایلى اند. اما پلانتینگا در این خصوص تهى دست است.
به بیانى عام تر، پلانتینگا به هر کسى، اعم از مؤمن و غیرمؤمن، که به ملاحظاتِ عقلانى اى که مستلزم اعتقاداند احساس نیاز مى کند، کمکِ چندانى ارائه نمى دهد. بسیارى از افرادى که بر دو راهى اعتقاد و بى اعتقادى ایستاده اند کاملا محتمل است که خود را از لحاظ معرفتى در اعتقاد ورزیدن (مانند رأى شخصى شان) داراى کمترین حق بدانند. سؤال آنها این است آیا باید اعتقاد بورزند یا نه؟ به نظر مى رسد چنین سؤالى به مراتب مناسب تر است، زیرا مسیحیت، محض نمونه، اعتقاد به خدا را اعتقادى نه فقط جذاب بلکه دشوار نیز معرفى مى کند. پلانتینگا که بر محق بودن مؤمنان در اعتقادشان دلیل مى آورد از این موضوع سخنى به میان نیاورده است.
در نتیجه، دفاعیه پلانتینگا از عقلانیتِ اعتقادِ دینى نمى تواند به اهداف دفاعیات سنتى دست یابد و در این رابطه به تعدادى از راه هاى مهم اشاره مى کنیم. نخست آن که دفاعیه پلانتینگا در پرتو دلایلى مستقلِ از خود اعتقاد دینى نمى تواند برترى اعتقاد را من حیث المجموع بر بى اعتقادى اثبات کند. دوم، آن که نمى تواند (باز از راه دلایلى مستقل از اعتقاد دینى) حقانیتِ اعتقاد مؤمن را به نحو عینى (در مقابل صرفاً به نحو ذهنى) اثبات کند. سوم، آن که نمى تواند با اقامه دلایلى براى غیرمؤمنان یا مؤمنانِ متزلزل اعتقاد را واجب (در مقابل تنها جواز) کند. در آخر، او اعتقادِ دینى را به لحاظ معرفتى در سطحى بسیار پایین تر از آن چه که دفاعیات سنتى در نظر دارد، قرار مى دهد. بنابراین، با وجود آن که مدافعه گرى پلانتینگا از بسیارى جهات دستاوردى تحسین برانگیز داشته است، اما آنچه را که بسیارى، از جمله هم مؤمنان و هم غیرمؤمنان، امیدوارانه در توجیه عقلانى اعتقاد دینى مى جویند، برآورده نمى سازد.
پی نوشت ها :
[1]. مشخصات کتابشناختىِ این اثر عبارت است از:
Gutting, Gary, "Plantinga and the Rationality of Religious Belief", in Philosophy and Grammar of Religious Belief, PP. 332-347.
[2]. Alvin Plantinga, Reason and Belief in God, in A. Plantinga and N. Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (University of Notre Dame Press, 1983), p. 60.
[3]. Philip /Quinn, In Search of the Foundations of Theism, Faith and Philosophy 2 (1985), pp. 469-86.
[4]. Plantinga, op. cit., p. 76.
[5]. Alvin Plantinga, The Foundations of Theism: a Reply, Faith and Philosophy 3 (1986), p. 300.
[6]. Ibid., pp. 300-1.
[7]. Ibid., pp. 301-2.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب 