چهره عیسی مسیح در مسیحیت معاصر (۲)

مسیح; چهره اى رستاخیزى
 

در دهه 1960، تردیدى وجود نداشت که اندیشه هاى جدیدى در الهیات، در حال رونق گرفتن است و الهیدانان بزرگى که نبض تفکر پروتستانى را در طى چندین دهه در دست داشتند ـ بارت، برونر، بولتمان، گوگارتن و تیلیخ ـ کنار زده شدند یا آرام آرام غیر فعال گشتند و الهیدانان جوان ترى زمام امور را به دست گرفتند که توجه به رستاخیزشناسى در میان آنها مشهود بود. راست است که از آغاز قرن بیستم، الهیدانان دریافتند که در عهد جدید انتظار خاتمه یافتن عصر حاضر داراى اهمیت بسزایى بود و مهم تر از آن بود که لیبرال هاى قرن نوزدهم آن را تجویز مى کردند. اما دو تن از محققان به نام ژوهانس ویس[42] ـ که براى اثبات اهمیت رستاخیزشناسى در عهدجدید بسیار کوشیدند ـ هنگامى که دریافتند که این اندیشه اسطوره اى نقشى اساسى در تفکر مسیحیت اولیه و حتى در تفکر درباره عیسى داشته است، دچار معضل شدند. هم بارت و هم بولتمان بسیار درباره رستاخیزشناسى سخن گفتند، ولى هر دو، از اهمیتِ جنبه هایى از این اندیشه که مربوط به آینده بود، کاستند. اما در همین زمان، عده اى از الهیدانان جوان در آلمان، رستاخیزشناسى را احیا کردند و بر ویژگى مربوط به آینده بودن آن تأکید ورزیدند. آنها به جاى این که این موضوع را اندیشه نادرست مسیحیان اولیه تلقى کنند، ادعا کردند که این امر به جوهره پیام مسیحى تعلق دارد.
یکى از رهبران این مرحله نو از الهیات آلمان، شخصى به نام یورگن مولتمان[48] بحرانى کرد.
از این رو، از دیدگاه مولتمان، مفهوم رستاخیز داراى اهمیت اساسى است و منظور او از این مفهوم، هم رستاخیز عیسى مسیح و هم رستاخیز یا بازسازى نهایى همه آفرینش است. به این سبب، مولتمان ضمن ابرازمخالفت با همه اسطوره زدایان اعلام کرد که «دوام وبقاى مسیحیت، بستگى بهواقعیت برانگیختن عیسى ازمیان مردگان به دست خدا دارد.» (مولتمان 1964: 165) او رستاخیز عیسى را نوید یا تضمین رستاخیز آینده مى داند.
از این رو، شاید با شگفتى از خود بپرسیم که آیا مولتمان خود در دام نوعى اسطوره گرایىِ مجدد نیفتاده است؟ او هرگز موفق نشد که برداشت خود را از رستاخیز تبیین کند; رستاخیز نه اسطوره است و نه حقیقتى تجربى. از سوى دیگر نباید رستاخیزِ آینده را تنها به شکل فوق طبیعى یا آن جهانى تصور کنیم; زیرا به نظر مولتمان، این موضوع پیوند استوارى با عمل اجتماعى و سیاسى به منظور تجدید حیات جامعه بشرى دارد. از میان خیل الهیدانان جدید، او از جمله کسانى است که توجه زیادى به کاربردهاى اجتماعى مسیحیت دارد. هم چنین باید خاطرنشان سازیم که مولتمان در آثار متأخر خود، موضوع رستاخیز، صلیب و عناصر مصیبت بار مسیحیت را به کنارى نهاد. تمام سخن او به ویژه در کتاب معروف خداى مصلوب[50] مى کوشد تا در آن، رابطه عیسى مسیح و پدر را به گونه اى تصویر کند که رنج پدر بر صلیب هم آشکار شود.
یکى دیگر از الهیدانان آلمانى که به موضوع رستاخیز علاقه نشان داده است، شخصى به نام ولفهارت پننبرگ[52] مى نامد، انتقاد مى کند. او به ویژه معتقد است که عالِم الهیات باید چنان درکى از تاریخ داشته باشد که به موضوع رستاخیز و سایر اندیشه هاى رستاخیزشناسانه مجال دهد. به گفته او:
آدمى باید از این حقیقت آگاه باشد که هنگامى که کسى درباره صحت انتظار پایان جهانىِ[53] داورى آینده و رستاخیز مردگان سخن مى گوید، مستقیماً با اساس ایمان مسیحى سروکار دارد. علت این که چرا آدمى همچون عیسى مى تواند، اوج مکاشفه خدا باشد و چرا بناست که خداوند در او و تنها در او ظاهر شود، در افق انتظار پایان جهانى، بخشى فهم ناپذیر است. (پننبرگ 1964: 82 ـ 83)
تأکید فراوان پننبرگ بر رستاخیز، نباید ما را به اشتباه به این تصور اندازد که او گرایش به ماوراى طبیعت دارد; او برعکس، نگرشى عقل گرایانه (اما نه اثبات گرا) به تاریخ دارد و معتقد است که «رستاخیز» عاقلانه ترین "تبیین" سنت ها درباره پایان دوره عیسى و ظهور مسیحیت است. پننبرگ بر خلاف بولتمان معتقد نیست که داستان قبرِ خالى صرفاً یک افسانه است، بلکه سنت مستقلى است که داستان هاى مربوط به ظهور را تأیید مى کند. از این رو، او مى تواند رستاخیز را به عنوان یک حادثه تاریخى بپذیرد، اما در عین حال، بر بشربودن کامل مسیح، تأکید بسیار بلیغى دارد. ما باید نقطه عزیمت خود را پذیرش کامل این انسانیت قرار دهیم و هیچ چیزى حتى حادثه رستاخیز نمى تواند آن را نقص کند. با این حال، آدمى نباید آن چنان دست پاچه باشد که به مسیح چیزى «بیش» از بشربودن را نسبت دهد. «همه ملاحظات مسیح شناسانه به اندیشه تجسّد تمایل دارند، اما این اندیشه تنها مى تواند پدیدارکننده نتیجه مسیح شناسى باشد; در حالى که اگر در عوض، این گرایش در آغاز قرار گیرد، همه مفاهیم مسیح شناسانه... داراى لحنى اسطوره اى خواهند شد." (همان ،269).
آیا ما مى توانیم به تصور روشن ترى ازمفهوم تاریخ نزد پننبرگ دست یابیم که رستاخیز را روابداند، هرچندکه به ادعاى او اسطوره اى نباشد؟ درتأیید چنین دیدگاهى او دوملاحظه را مطرح مى کند که یکى از آنها، برخاسته از تحلیل وجودى از بشر است.
وجود بشر دائماً درحال عرضه کردن خود درآینده است وچنین موضوعى از مرگ نیز فراتر مى رود. «براى آدمى امید داشتن به پس از مرگ امرى طبیعى است.» (Pannenberg 1970:44) این شاید نشان دهنده این باشد که پدیده اى چون انتظارِ زندگى پس از مرگ، بخشى از وجود افراد بشر است. با این حال، پاننبرگ برهانى جاه طلبانه تر و جامع تر دارد; او با ناخرسندى از دیدگاه پوزیتیویستى درباره تاریخ به عنوان حلقاتى به دنبال هم، درصدد است تا اندیشه اى در باب فلسفه تاریخ، با دیدگاهى وحدت گرا در باب فرآیند تاریخى ارائه کند. خداست که به تاریخ وحدت مى بخشد و خود را در تاریخ آشکار مى سازد، و این تنها زمانى امکان پذیر است که مسیر حرکت تاریخ رو به پایان باشد. پننبرگ مدعى است که چنین دیدگاهى هرگز به معناى ماوراى طبیعت گرایى نیست. «تحقیق الهیاتىِ شایسته، درباره تاریخ، باید واقعیت گرایش بشرى به سوى درک ماندگار از حوادث را به خود جذب کند. ممکن نیست که این مطلب جایگزین بررسى تاریخى مفصل به وسیله نظریه هاى ماوراى طبیعى شود (همان، 79).

مسیح شناسى لیبرال
 

پیش تر خاطر نشان ساختیم که چگونه الهیات سکولارِ گوگارتن به تفسیر مسیح پرداخت و مولتمان چگونه کاربردهایى سیاسى را از رستاخیزشناسى بر گرفت. این بخشى از آرزوى مسیحیتِ امروز براى درک مجدد انسانیت کامل عیسى است; اکنون ما به جلوه دیگرى از جریانى در مسیح شناسى لیبرال مى پردازیم. این جریان عمدتاً در آمریکاى لاتین شکوفا شد; گرچه شاید بتوان در دیگر بخش هاى جهان نیز جنبش هاى مشابهى را مشاهده کرد.
شاید مهم ترین سهم پیروان الهیات لیبرال در تفسیر شخصیت عیسى مسیح، از آنِ کتابى از ژان سابرینو[55] است. سابرینو به این نکته بسیار منطقى اشاره مى کند که هیچ دلیلى وجود ندارد که عناوین مسیح شناسى باید محدود و مختص به یک فرهنگ خاص باشد; حتى مواردى که مربوط به نویسندگان عهد جدید است. (سابرینو 1978، 379)
سخن خود او آن است که امروزه مردم آمریکاى لاتین، بسیار بیشتر نسبت به عنوانِ «آزادى بخش»[57] را بر نظریه مقدم بداند، نمى خواهد شأن عیسى مسیح را تا حد یک سیاستمدار کاهش دهد. مسیح شناسى او تا حدودى کاملا سنتى است و آشکارا تأیید مى کند که «به واسطه عیسى است که ما دریافتیم که آزادى حقیقتاً چیست و چگونه باید بدان دست یافت» (همان 379).
با این حال، این گونه الهیات در معرض این خطر است که پرسش هاى مشکل و فکرى به خاطر تمرکز بر روى عمل، نادیده انگاشته شوند. سابرینو به شدت از هارناک و پننبرگ به خاطر شیفتگى آنها نسبت به تحقیقات تاریخى انتقاد مى کند. او آنها را به دلیل این که الهیدانانى «تبیین کننده»[59]، سرزنش مى کند. ولى از آن جا که خود وى نیز به عیساى تاریخى گرایش دارد، نمى تواند از نوع اشکالاتى که هارناک و پننبرگ با آن، دست و پنجه نرم کردند، بگریزد.
هم چنین لئوناردو بوف[61] (1972) عرضه کرد; با عنوان فرعى مسیح شناسى نقادانه براى زمان ما. اولویت هایى که او بر مى شمارد، شبیه اولویتهاى سابرینو است; یعنى اولویت عمل بر نظریه، جامعه بر فرد، آدمى بر نهاد و امثال آن. اما بوف نیز در بسیارى از موضوعات کاملا سنتى است. او هر چند تأکید مى کند که سعادت باید ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى را تحت تأثیر قرار دهد، ولى مى پذیرد که این کمتر از سعادتى است که عیسى در پى آن بود; هر چند که بخشى از آن است. افزون بر این، در این جا مشکلى نیز وجود دارد وآن محدودبودن شناخت تاریخى ما ومعضل انتقال ازآنچه از عیساى قرن نخست مى دانیم، به مشکلات اجتماعى ـ سیاسى قرن بیستم است.آیا واقعیت موضوع این است که "عیساى تاریخى ما را در تماس مستقیم با برنامه ها و اعمال رهایى بخشى که به واسطه آنها، آن برنامه را عملى مى کند، قرار مى دهد؟" (بوف 1972: 279).

پاره اى از مسیح شناسى هاى بریتانیایى و آمریکایى
 

ما در بحث خود درباره شخصیت عیسى مسیح در مسیحیت معاصر، تا این جا بسیار کم درباره سهم الهیدانانِ جهانِ انگلیسى زبان سخن گفته ایم. راست است که رهبرى الهیات به دست متفکران قاره اى اروپا، به ویژه آلمان بوده، ولى در بریتانیا و ایالات متحده نیز تلاش هاى خوبى صورت گرفته است، و هر چند که محرک و تکیه گاه این تلاش ها هم اروپا بود، الهیدانان انگلیسى زبان به تبیین و نقد آثار چاپ شده در اروپا پرداختند و دست کم پاره اى از زیاده روى ها را مانع شدند.
یکى از نمونه هاى برجسته این جریان بررسى، تنقیح و تدوینِ رساله کلاسیک الهیدان اسکاتلندى، دونالد بیلى،[64] مى نامد; زیرا به نظر مى رسد که اراده جدیدى در میان الهیدانان پدید آمده است که بشر بودن عیسى مسیح را به شکلى کاملا جدى مورد توجه قرار دهند و با روح انگارى عمدتاً ناخودآگاه با آن وسعت (یعنى این که او تنها به ظاهر بشر بود) که در مسیحیت، متداول و حتى در بخش عمده الهیات ریشه دوانده بود، مبارزه کنند.
رویکرد دیگر وى عبارت است از نوع جدیدى از شکاکیت تاریخى که تا حدى نتیجه نقدگرایى قرن نوزدهم در جستوجوى عیساى تاریخى بود و تا حدى نیز از تحقیقات شکّاکانه بولتمان سرچشمه مى گرفت. بیلى به طورکلى ازنخستین گرایش استقبال کرد، ولى معتقد بود که گرایش دوم نیازمند اصلاح است. براى ما صرف این حقیقت که عیسى زندگى کرد و به صلیب کشیده شد و یا حتى از میان مردگان برخاست، نمى تواند چندان اهمیتى داشته باشد; مگر آن که ما ازاین که او «که بود وچگونه بود و زیست» سردرآوریم.
بیلى تصدیق مى کرد که اندیشه خدا ـ انسان «اوج تناقض نمایى» [65] است، ولى او راضى به دل کندن از آن ـ به هر شکل ـ نبود. او معتقد بود که با استفاده از تجربه مسیحى در باب کارایى فیض در حیات بشرى مى توان این تناقض را روشن کرد. مسیحیان از زمان پولس به بعد، اقداماتى را انجام داده اند; گرچه گفته شده است که حقیقتاً آنها چنین نکرده اند، بلکه خداست که در آنها و به واسطه آنها چنین کرده است. با این حال، به عقیده بیلى دقیقاً در چنین زمان هایى است که افراد بشر حقیقتاً خودشان هستند. ما در این جا جوهره مسیح شناسى را در اختیار داریم. عیسى مسیح بشرى است که کاملا تسلیم خداست; انسانى که فیض در او به تنهایى سیادت و فرمانروایى مى کند; و در واقع به همین علت، حقیقتاً بشر است. بیلى به تبیین اندیشه اى مى پردازد که متعلق به آگوستین است، اما به نظر مى رسد که او استفاده کاملا بدیعى از آن مى کند.
بیلى در کتاب خود، بحث مبسوطى درباره عمل عیسى، یعنى کفاره مطرح کرده است. در این بحث مشاهده مى کنیم که او چگونه بعضى از افراطورزى هاى الهیدانان اروپایى را تصحیح کرده است. او سرانجام، این مطلب را مى پذیرد که ما نمى توانیم پرسش هاى مربوط به عیساى تاریخى را نادیده بگیریم; زیرا ما زمانى مى توانیم معنى صلیب را دریابیم که بدانیم چه کسى بر فراز صلیب جان داد. به نظر مى رسد که این مطلب در مخالفت با بولتمان باشد. او نکته دیگرى را نیز در مخالفت با بارت، مطرح مى کند و آن این که کفاره نمى تواند تماماً یک رخداد عینى باشد; زیرا فرآیندى معنوى در قلمرو پیوندهاى شخصى است (بیلى 1947: 200).
امروزه نوعى الهیات به ویژه در ایالات متحده شکل گرفته که به نظر مى رسد حقیقتاً انگلوساکسن است; به این معنا که بخش عمده اى از ساختار مفهومى خود را مدیون فیلسوفان انگلیسى زبان است، نه فیلسوفان آلمانى زبان. این الهیات همان الهیات پویشى[68] است.
شاید بتوان شخصیت عیسى مسیح را در الهیات پویشى به بهترین شکل در اثرى از نورمن پیتنگر[71] منتشر ساخت.
الهیدان پویشى، همان گونه که از نامش پیداست، حوادث را بر حسب تحولات مستمر آنها مشاهده مى کند، نه براساس جهش ها یا هجوم هاى ناگهانى و ناشى از بیرونِ فرآیند. از این رو، اراده جدى پیتنگر بر این است که حتى تجسّد را به همین شکل مورد توجه قرار دهد. لازمه آشکار این سخن آن است که عیسى مسیح را با همه افراد بشر از یک سنخ بدانیم. پیتنگر بارها تأکید کرده است که فرق عیسى مسیح و سایر افراد بشر فرقى رتبى است نه نوعى. او هم چنین معتقد است که عیسى در جهان، یک استثنا[73] آن آموزه است; هر چند که مقید به الفاظ ظاهرى آن نیست. او تصریح مى کند که اگر به آن هدفى که تقریرهاى کلاسیک را تعیین مى کند... پشت پا زده شود، مسیحیت به طور قطع، ویران خواهد شد (همان 85).
الهیدان آمریکایى دیگرى که عموماً او را در شمار مکتب پویشى به حساب مى آورند، شوبرت اُگدن[74] (1928) است; هر چند همان گونه که ملاحظه خواهیم کرد، او داراى رویکردى نسبتاً متفاوت است. آثار اولیه اُگدن تحت تأثیر شدید (هر چند همراه با نقادى) تفسیر وجودى و اسطوره زدایى بولتمان بود. اما به عقیده او، دیدگاه هاى بولتمان را مى توان به راحتى در قالبى ذهن گرایانه یا غیررئالیستى از مسیحیت در آورد; زیرا فاقد هر گونه اساس متافیزیکى است. از این رو، او طرفدار برقرارى پیوند میان اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى به عنوان اساسى براى ایجاد الهیاتى بود که به خوبى بتواند، نه تنها وجود بشرى، بلکه وجود الهى را بررسى کند. به گفته او، "نظر ما این است که یافتن راه حل قابل قبول براى مشکل الهیاتى ما، مبتنى بر این است که بکوشیم تا به گونه اى اساسى، سهم خاص این دو جنبش را در فلسفه معاصر مورد بررسى دقیق قرار دهیم" (اگدن 1962: 177).
اگدن در مرحله بعدى تفکر خود، شاید مهم ترین منتقد مکتب الهیاتىِ «مرگ خدا»[76] بازگشت، به اگزیستانسیالیسم گروید و اعلام کرد که «ویژگى مسیح شناسى از ویژگى هاى اگزیستانسیالیستى است و ادعاى صریح آن درباره این که عیسى کیست، حتى بیشتر از ادعاى صریح درباره این است که ما که هستیم» (اگدن 1982: 42). شاید پیوند دادن اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى عملا غیرممکن باشد.
جان رابینسون[79] او که بیشتر در آسمان ها مى زیست، اندک زمانى در زمین زندگى کرد و سپس به منزلگاه خود در ماوراى طبیعت بازگشت. رابینسون مایل بود که اعتقاداتى همانند اعتقادات عامه داشته باشد، اما اعتراضات او اساسى بود و اگر اندیشه عیسى به عنوان خدا ـ انسان براى بسیارى از مردم در قرن بیستم باورنکردنى است، مسئولیت این قضیه را باید تا حد زیادى به گردن آموزه هاى نارساى کلیسا در این زمینه انداخت.
اثر عمده رابینسون در مسیح شناسى، زیر عنوان چهره بشرى خدا[80] کوششى قاطعانه براى زدودن ابرهاى تیره روح انگارى و معرفى کردن عیسى مسیح به عنوان فردى حقیقتاً انسان بود و این چیزى است که پدران کالسدونیایى در قرن پنجم آشکارا بر آن مهر تأیید زدند و اگر بناست که عیسى اهمیتى براى بشریت داشته باشد، گریزى از آن نیست. با این حال، رابینسون اگرچه از منتقدان ماوراءالطبیعه گرایى و نیز شیوه هایى است که در آن، اندیشه هایى چون «وجود قبلىِ» عیسى و «بى گناهىِ» او وجود دارد، اما به عقیده اساسى مسیحیت در باب تجسّد وفادار ماند. این عقیده متکى به «وجود قبلى» و اندیشه هاى وابسته به آن نیست.
من معتقدم که کلمه مى تواند به همان درستى و به همان میزان انطباق با کتاب مقدس (در واقع با درستى و انطباق بیشتر با کتاب مقدس) در مورد شکل دیگرى از فهم آن اطلاق شود; یعنى همان کسى که یکسره و به طور کامل یک انسان بود ـ و هرگز چیزى غیر یا بیش از یک انسان نبود ـ آنچه را که ازآغاز، معنى وهدف تجلى خود خدا بوده (خواه در قالب روح، حکمت و کلمه او و خواه در قالب پیوند عمیقاً شخصىِ فرزند بودن) آن چنان تجسم بخشیده است که در باره اش مى توان و باید چنین گفت: او "انسانِ خدا" یا "خدا درمسیح" یا حتى "خدا براى ما" بود (رابینسون1973: 179).
از این رو، جاى شگفتى نیست که چون مجموعه اى از داستان ها را بعضى از الهیدانان انگلیسى تحت عنوان اسطوره خداى متجسّد[82] مى دانست، به تندى آن را هدف انتقاد قرار داد.
ادامه دارد ...

پی نوشت :
 

[41]. Johannes Weiss
[42]. Albert Schweitzer
[43]. jurgen Moltmann
[44]. theology Of Hop
[45]. godless
[46]. not Yet
[47]. ernst Bloch
[48]. orthodox Marxist
[49]. The Crucified God (1964)
[50]. Panentheism
[51]. Wolfhart Pannenberg
[52]. Positivist
[53]. apocalyptic expectatio
[54]. John Sobrino
[55]. Christology at The Crossoroad
[56]. liberator
[57]. Praxis
[58]. Explicative
[59]. TransFormational
[60]. Leonardo Bof
[61]. Jesus Christ Liberato
[62]. Donald Baillie (1887 - 1954)
[63]. God Was In Christ
[64]. End Of Docetism
[65]. Superme Paradox
[66]. Process Theology
[67]. Alfred North Whitehead
[68]. Charles Hartshorne
[69]. Norman Pittenger
[70]. The World Incarnate (1959)
[71]. Christology Reconsidered (1970)
[72]. Anomaly
[73]. Intention
[74]. Schubert Ogden
[75]. Death Of God
[76]. The Point Of Christology(1982)
[77]. John Robinson
[78]. Honest To God (1963)
[79]. Out There
[80]. The Human Face Of God (1973)
[81]. The Myth Of God Incarnate
[82]. Reductionist