دین و فلسفه در غرب مسیحى از ابتدا تا دوره اصلاح دینى (۲)

از ابتداى مسیحیت پولسى، تبیین رابطه فلسفه یونان به عنوان تفکر عقلانى و علمى آن روزگار با مسیحیت یکى از دغدغه هاى اصلى متکلمان مسیحى بود. در این باب چهار گرایش عمده به چشم مى خورد:
 

الف. مسیحیت حکمت و فلسفه اى است که کامل کننده دیگر فلسفه هاست.
ب. تفکر یونان هیچ ارتباطى با مسیحیت ندارد; آن یکى انسانى و کفر است و این یکى الهى و نجات بخش.
ج. فلسفه یونان نظامى معرفتى است که مى توان از آن در مسیحیت بهره جست و بر این اساس، فلسفه تابع دین است.
د. فلسفه معیار صحت اعتقادات دینى است.
الف. مسیحیت حکمت و فلسفه اى است که کامل کننده دیگر فلسفه هاست. عقلانیت در این دیدگاه اشراقى است. حقیقت از طرف خدا به انسان اشراق مى شود. پس وحى و فلسفه هر دو از یک منبع هستند; چنانکه در آثار برخى از طرفداران این نظریه، فلسفه نیز موجودى آسمانى تلقى مى شود. در قرن هفدهم به این جریان نزدیک بود.
شاید بتوان گفت که بزرگ ترین نماینده این تفکر یوستینوس در قرن دوم میلادى است. مى توان او را به سبب استفاده روشن و واضح از فلسفه یونان و براهین آن براى مقصود دینى، اولین متکلم بزرگ مسیحیت نامید. او مانند بسیارى از معاصرانش دین و فلسفه را به یک معنا مى فهمید. براى او فلسفه غایتى دینى و نجات بخش داشت. به همین سبب به مطالعه نظام هاى گوناگون فلسفى یونانى مآب پرداخت، اما هیچ یک از این نظام ها او را اقناع نکرد. در این میان، افلاطون ـ در تفسیر افلاطونىِ میانه، یعنى افلاطون حکیم و مرشد روحانى و شیخ یونانى که نجات انسان را از این دنیا مدنظر خود قرار داده بود ـ براى او جذابیت خاصى داشت. تا این که با گرویدن به مسیحیت پنداشت که به حقیقت مطلق که سال ها در پى آن بوده، دست یافته است و آن را به عنوان فلسفه کامل پذیرفت. ایمان براى او عبودیت صرف نبود، عقلانیتى اشراقى بود که در انتها به وحدت با عقل خدا منجر مى شد. فیلسوفْ انسانى پارساست که همیشه از این عقلِ اشراقى اطاعت مى کند; عقلى که به او فرمان مى دهد تا به حقیقت عشق بورزد.
اما قبل از مسیحیت و هم زمان با مسیحیت هم فلسفه وجود داشته است. او به دنبال فیلون اسکندرانى اظهار کرد که فلاسفه یونان، بالاخص سقراط و افلاطون به گنجینه حکمت تورات دست یافته بودند.
به عبارت دیگر، فلسفه به جاى مسیح، زندانى را راهنمایى مى کند، طریق نجات را به او نشان مى دهد و سعادت جاویدان را به او مى نمایاند.
ب. تفکر یونان هیچ ارتباطى با مسیحیت ندارد. آن یکى انسانى و کفر است و این یکى الهى و نجاتبخش. این نظریه را معمولا ایمان گرایى مى نامند و جریان هاى مذهبى و کلامىِ مختلفى را مى توان در این گروه قرار داد. عده اى عمل گرایند و دیدگاهى مادى به عالم و خدا دارند، عده اى برخلاف آنان عارفند و عالَم را از دریچه عشق مى بینند و تفسیر مى کنند و عده اى نیز بنیادگرایند و معیار را در کتاب مقدس و نزد رسولان نخست مى جویند. اصولا ایمان گرایى باور دارد که اعتقادات دینى را نمى توان ارزیابى عقلانى کرد و ایمان مقدم بر عقل است. در ایمان گرایى باور براساس قلب یا عاطفه و یا خواست انسان به اعتقادداشتن و تعهد شخصى فرد بر پذیرش ایمان و عمل به ضوابط آن است و با عقل نمى توان آن را تبیین کرد. این نظر از همان نخستین روزهاى مسیحیت در نامه هاى پولس آمد و در تفکر اصلاح طلبىِ لوتر گسترشى خاص یافت و در مقابل کلام مدرسى (اسکولاستیک) قرار گرفت.
در قرون نخستین میلادى، عده اى از مسیحیانى که از تبار یونانى نبودند به تفکر یونان چندان روى خوش نشان نمى دادند و درنتیجه همدلى چندانى با فرهنگ و تفکر یونانى نزد آنان مشاهده نمى شد. آنان بین فلسفه و ایمان مسیحى تفاوتى بنیانى قائل شدند.
ترتولیانوس در اوائل قرن سوم میلادى ایمان را امرى غیرعقلانى و غیرقابل درک تعریف کرد. وى یقین ایمان را در غیرقابل درک بودن آن یافته بود. به عقیده او، حتى نمى توان از عقل براى توضیح و گسترش ایمان استفاده کرد. دلیل ایمان اعتقاد و یقین به واقعه اى تاریخى، یعنى تجسد الوهیت و مرگ مسیح برفراز صلیب است که باعث نجات انسان از گناه شد و این واقعه اى است غیرقابل باور عقلى، و بدان علت که دور از عقل و نوعى جنون است، قابل باور است. تضادى را که پولس قدیس بین فلسفه به عنوان حکمت انسانى و دنیوى و حکمت الهى قائل شده بود، در بالاترین درجه نزد ترتولیانوس مشاهده مى کنیم. به نظر او، فلسفه دشمن اصلى اعتقادات دینى است. او آتن را، یعنى محلى که فلسفه در آنجا نشأت گرفته است، در مقابل اورشلیم شهر دین یهود و ایمان مسیحى، و به همین سان آکادمى، محل تجمع فیلسوفان، را در برابر کلیسا محل تجمع مسیحیان قرار داد. فلسفه علت همه بدعت ها در دین است. وى در مقابل گنوسیسیان که ایمان را به شکل عرفان مى فهمیدند و آن را عامل نجات در نظر مى گرفتند، دین دارى را در ایمان صرف مى دانست و انتقاد از عقاید گنوسیسى را نیز نقد آراى فلسفى مى پنداشت. به نظر او همان طور که پیامبران ایمان مسیحى را تبلور بخشیدند و شیوخِ مسیحیان اند، فلاسفه علت گمراهى اند. حتى سقراط و افلاطون نیز عامل جهل و خطا هستند. در حالى که افلاطون در شناخت صانع و اثبات وجود، دچار مشکل بود، مؤمنانِ ساده مسیحى به وجود خدا یقین دارند. اگر فلاسفه سخنانى را ابراز مى کنند که شبیه گفتار مسیحیان است، تصادف صرف است. زیرا با عقل نمى توان به حقایق دست یافت.
با وجود این که ترتولیانوس فلسفه را مورد انتقاد فراوان قرار داد، هنگامى که بحث کلامى مى کرد، به فلسفه رو مى آورد، چنان که سخنانش رنگ رواقى به خود گرفته است. به نظر او همه چیز جسم است. البته خداوند لطیف ترین و درخشان ترین جسم است که در خشانى اش او را نادیدنى کرده است. او براى حفظ شعائر دینى و نجاتِ ایمان مسیحى حتى با ورزش و بازى هاى مختلف، تئاتر و خدمت نظامى مخالفت کرد و به انتقاد از رفتار زنان و حتى کشیشان پرداخت. ترتولیانوس همراه با تاتیانوس نماینده بالاترین گرایش ضد فلسفه و ضد خردگرایى یونانى در کلام مسیحى قرون نخست میلادى است.
مانگولد در همان قرن اظهار داشت که ایمان نباید تابع فلسفه باشد، زیرا فلسفه اختراع شیطان است و در بسیارى از موارد مخالف کتاب مقدس است. براى درک معناى واقعى کتاب مقدس نباید از فلسفه استفاده کرد، بلکه باید با پرهیزکارى منتظر امداد روح القدس بود.
در قرن شانزدهم میلادى مارتین لوتر با خروج از کلیساى کاتولیک بسیارى از مفاهیم فرهنگ کاتولیک را مورد انتقاد قرار داد و رد کرد. پروتستانتیزم مرجعیت پاپ و دستگاه کلیسا را در فهم کتاب مقدس و تبیین اصول اعتقادى و به عنوان واسطه نجات نپذیرفت. در دوران جدید مى توان از پاسکال، متکلم کاتولیک فرانسوى هم نام برد که ضمن ردّ هرگونه عقل گرایى در امور دینى اظهار داشت که قلب براى خود دلایلى دارد که عقل آنها را نمى فهمد. کیرکگور نیز ایمان را در خطرکردن مى دانست و حقیقت را ذهنیت; ایمان تضاد بین شوق بى نهایت باطن فرد و عدم یقین عینى است. اگر انسان بتواند عینیت خدا را درک کند، دیگر مؤمن نیست. کارل بارت، از متکلمان برجسته پروتستانِ قرن بیستم، معتقد بود که اگر انسان خدا را شناخته است، به سبب چیزى در ذات انسان یا ذات خدا و ارتباط میان آنها نبوده است، بلکه فقط نتیجه لطف معجزه آساى خداوند به انسان است وحى و تجسدِ خداوند مهم ترین محورهاى ایمان گرایىِ بارت بود. به اعتقاد بارت، خداوند خود را به انسان نمایانده است و ایمان علاوه بر این که نوعى تجربه، یقین و عبودیت است معرفت هم مى شود و کلام هم تبدیل به اعتقادات جزمى مى گردد; یعنى فقط ایمان مسیحى مطرح نیست، بلکه پیام مسیحى مطرح مى گردد. بدین سبب مى توان بارت را یک بنیادگراى جدید دانست که معرفت را بر بنیادهاى خاصى قرار مى دهد.
ج. فلسفه یونان نظامى معرفتى است که مى توان در مسیحیت از آن بهره جست و بر این اساس، فلسفه تابع دین است. طرفداران این نظریه با پذیرش منشأ غیرفلسفىِ ایمان، فلسفه را خادم دین و تابع ایمان قرار دادند. اینان از فلسفه براى شکل دادن به مفاهیم ایمانى و توضیح آن براى مؤمنانى که هم کیش آنها نبودند و همچنین براى دفاع از ایمان خود استفاده کردند. بدین ترتیب، روش حاکم بر تفکر قرون وسطایى در زمینه ارتباط فلسفه و دین، و همچنین روشى که در قرون جدید و معاصر نیز طرفداران بسیارى دارد، شکل گرفت.
این نظریه در قرون نخستین میلادى چندان مشخص نشده بود. متفکران گاهى ایمان را همان فلسفه، به شکل افلاطونىِ میانه و نوافلاطونى با عقلانیت اشراقى و جهان بینىِ تک منشأیى در نظر مى گرفتند، و گاهى نیز سعى در جداسازى دین از فلسفه داشتند، ولى به سبب عدم دسترسى به منابع فلسفى، به خصوص نزد لاتینیان، و ذهنیت کلامىِ نه چندان عمیق در این امر چندان موفق نبودند. با شکل گیرى قرون وسطا و حاکمیت دینى در این عصر، کلیسا تمام سعى خود را به دفاع از دین و گسترش آن معطوف کرد و در این راه، معارف بشرى، از جمله فلسفه را تابع این مقصود قرار داد. بدین ترتیب اگر در این عصر فلسفه خوانده مى شد، براى فهم بهتر دین و تبیین روشن آن مى بود. فلسفه در خدمت دین درآمد و نظام هاى کلامى شکل گرفت.
از نظریه پردازان این روش در مسیحیت اوگوستینوس قدیس بود. تأثیر او در شکل گیرى ذهنیت دینى غرب غیرقابل انکار است. او از معدود متفکرانى است که افکار او در شکل دادن به ارکان کلامىِ دو جریان کاتولیکى و پروتستان نقش بسیار مهمى داشته است. در آثار او دو نظریه راجع به ارتباط عقل و ایمان مى توان یافت. در یک رأى، او عقل را براى رسیدن به ایمان لازم مى داند و کسب ایمان را انتهاى طریق عقلانى مى داند. در رأى دیگر ایمان و عقل هیچ ارتباطى به یکدیگر ندارد و ایمان فارغ از هر تفحص عقلانى به صورت لطف و فیض الهى به انسان اعطا مى گردد.
اوگوستینوس در جوانى براى کشف حقیقت به دین مانویت پیوست، اما پس از چندى از آن دین برید و چند صباحى شکاک شد و پس از مطالعه فلسفه نوافلاطونى، تحت تأثیر آمروزیوس ِ قدیس، مسیحیتِ سنت پولسىِ یوحنایى را در قرائت نوافلاطونى پذیرفت. او با توجه به تجربه شخصى اش، که با تفحص عقلانى سعى در شناخت عالم و حقیقت داشت و در انتها به مسیحیت پیوست، درباره رابطه ایمان با عقل در دوره میانسالى اش معتقد بود که قبل از ایمان آوردن، براى درک بعضى از مفاهیم باید از عقل استفاده کرد. به عبارت دیگر، عقلْ انسان را براى ایمان آوردن آماده مى کند. البته ایمانى که اوگوستینوس در نظر داشت، ایمان عقلى نیست که با استدلال فلسفى حاصل مى شود، براى او ایمان لطفى است از طرف خداوند به آدمیان. انسان با لطفِ ایمان از گناه نجات مى یابد. تفحص عقلانى انسان را براى دریافتِ این لطف آماده مى کند و پس از دریافتِ آن به او کمک مى کند تا محتواى آن را بفهمد. به عبارت دیگر، پس از کسب ایمان باید از عقل هم براى فهم ایمان استعانت جست. اوگوستینوس در موعظه 43 جمله معروفى دارد: «بفهم تا ایمان بیاورى، ایمان بیاور تا بفهمى. علم مرحله نخست معرفت عقلانى است. در این مرحله عقل بدون ایمان به تفحص در عالم مى پردازد و معارفى را به دست مى آورد، چنانکه علوم طبیعى و ریاضیات بین مسیحى و غیرمسیحى مشترک است، اما در مرحله اى عالى تر، عقلِ مؤمنِ به مسیح، اشراق الهى را کسب مى کند. این مرحله که با ایمان شروع مى شود با تعمیق ایمان گسترش مى یابد. این معرفت مختص به مسیحیان است و مسیحى با آن به حکمت الهى دست مى یابد. در میان مسیحیان عده اى معدود تا آنجا پیش مى روند که در حیات دنیوى، موجودات را در عالم مُثل رؤیت مى کنند.
به نظر مى رسد که اوگوستینوس در اواخر عمر خود به خصوص در کتاب اعترافات بیان نمود. انسانِ اوگوستینوس انسان تاریخى و عینى است، انسان فلاسفه یونان نیست که با انتزاع عقلى از تاریخ و شرایط آن خارج مى شود و وسایل سعادت خود و یا جامعه را مهیا مى کند. تاریخى که اوگوستینوس به آن اعتقاد دارد داراى طرح و نقشه معینى است که خداوند از قبل هر اتفاقى را پیش بینى کرده است. این تاریخ، تاریخ گناه و نجات انسان است. قابلیت هاى انسان و ابزار تاریخى نمى توانند وسائل نجات او را در تاریخ و از گناه فراهم کنند. عقل نیز به عنوان مهم ترین قابلیت انسان نه تنها به او کمک نمى کند، بلکه باعث گمراهىِ بیشترش نیز مى شود; زیرا این عقل، عقلِ در گناه است و به طور دروغین باور دارد که مى تواند جهان را بفهمد. انسانِ گناهکارِ تاریخىِ اوگوستینوس فقط با دخالت مستقیم خداوند در تاریخ نجات پیدا مى کند و ایمان را به عنوان ودیعه اى الهى و لطف بى پایان خداوند مى پذیرد. عقل پس از ایمان، از ظلمت گناه رها شده، کمک مى کند تا انسان متون مقدس یعنى ایمانش را بهتر بفهمد، اما این عقل، عقل انتزاعىِ مشایى نیست. عقل اشراقى اى است که با پیوستن هر چه بیشتر عقل انسان به عقل الهى حقایق بیشترى را درک مى کند و به کسب حکمت الهى نائل مى شود.
همان طور که مشاهده کردیم، بوئتیوس که در آخرین سال حیاتش نوشت، به عقلانیت یونانى مآب بازگشت و براى فلسفه، وجودى آسمانى را در نظر گرفت و وظیفه دین را بر دوش آن گذارد و آشنایى با حقایق جاودان را از آن طلب کرد.
بوئتیوس در رسالات کلامى به عنوان یک مؤمن، بحث هاى فلسفى اى را درباره اصول اعتقادى مسیحى همچون تثلیث و ارتباط نیکویىِ خداوند با نیکویىِ عالم، ارتباط وجودىِ عالم با وجود مطلق او و مباحث مسیح شناسى کرد. از این جهت، روش او در این آثار را مى توان در این بخش جاى داد. عقلانیتى که بوئتیوس با آن در این رساله ها سخن مى گوید و اصول اعتقادىِ مسیحى را بررسى مى کند، عقلانیت مشائى است. وى از این جهت از اوگوستینوس که با عقلانیت اشراقى به بررسى مباحث اعتقادى مى پرداخت فاصله گرفت. تا قرون یازدهم و دوازدهم میلادى، به غیر از یوهانس سکوتوس اریوگنا در قرن نهم میلادى، رأى قابل توجهى در باب ارتباط بین ایمان و عقل ملاحظه نمى کنیم. متفکران این دوره معمولا شارح و دنباله رو فلاسفه قبل از خود هستند. با رواج مطالعه رساله هاى بوئتیوس از قرن دهم میلادى، و تحت تأثیر ترجمه ها و شروح او بر رساله هاى منطقىِ ارسطو این بحث رواج خاصى یافت. در این دوره فلسفه نظامى هماهنگ و کامل همانند نظام هاى مشایى و نوافلاطونىِ قرن سیزدهم میلادى نبود. غربیان از اواخر قرن دوازدهم میلادى به بعد با نظام مابعدالطبیعىِ ارسطو و نوافلاطونیانى همچون پروکلوس و دستگاه هاى فلسفىِ مسلمانان آشنا شدند. در هر صورت، فلسفه یا عقلانیت فلسفى در قرون یازدهم و دوازدهم میلادى، با تأثیرپذیرفتن از رساله هاى منطقىِ بوئتیوس، بیشتر در فن جدل و منطق خلاصه مى شد تا نظامى مابعدالطبیعى. چنانکه سه نظر عمده: تبعیت فلسفه از دین، فلسفه به عنوان معیار فهم دین، و جدایى فلسفه از دین را در این دوره مى توان ملاحظه کرد. نظریه هاى دوم و سوم در بخش هاى دیگر بررسى شده اند.
آنسلم قدیس در قرن یازدهم میلادى در چارچوب جریانات فکرىِ این قرن و در تقابل با دو نظریه دیگر رأى به تبعیت عقل از ایمان داد، ولى در مطالعه آثار او به متون و اشاراتى برمى خوریم که به نظر مى رسد گاهى او عقل را معیار سنجش و صحت اعتقادات نیز قرار داده است. فلسفه نزد او، همانند بسیارى از معاصرانش، به معناى جدل و منطق بود. او آن را بیشتر به معناى یک روش مى شناخت تا جهان بینى و مفاهیم عامِ جهان شناختى ـ مابعدالطبیعى.
آنسلم از یک سو مى خواست به عنوان یک مؤمن با ایمانش خداوند و عالم هستى را درک کند و از سوى دیگر در نظر داشت که با منطق و دیالکتیک، حقایق را ارزیابى کند. او برخلاف پطرس دامیانى تقابلى بین این دو روش نیافت و برعکس برنگاریوس دیالکتیک را مبناى درک اعتقادات دینى قرار نداد و براى جمع بین این دو روشِ معرفتى، طریقى میانه ارائه کرد: فهمِ ایمان. البته گاهى نیز هدف خود را یافتن برخى از حقایق بدون رجوع به حجیت کتاب مقدس و مرجعیت دینى و فقط با رجوع به عقل بیان کرد; چنان که در برهان وجودىِ خود مدعى شد که دلایل او هر کسى را حتى آنهایى را که حجیت کتاب مقدس را نمى پذیرند قانع مى کند. این امر مایه بحث بین متخصصان تفکر آنسلم شده است که آیا او عقل را درون ایمان قرار مى دهد و یا این که براى عقل فارغ از ایمان، قابلیت درک حقیقت را قائل است. قبلا ذکر کردیم که متفکران قرن یازدهم میلادى فلسفه را در شکل منطق ارسطویى که به طور عمده از طریق آثار بوئتیوس منتقل شده بود، مى شناختند، ولى سلسله اى از مفاهیم نیز وجود داشت که متفکران آن ها را حقایق مسلم عقلانى در نظر مى گرفتند که ریشه در سنت، و نظریه هاى کلامى و فلسفىِ آن زمان داشت. به طور مثال مى توان گفت این که آنسلم در براهینِ پس از تجربه خود، این امر را که خدا به طور مستقیم غیرقابل شناخت است و از طریق شناخت طبیعت و موجودات طبیعى مى توان به شناخت خدا نائل شد، یک حقیقت مسلّم فلسفى مى دانست، در کتاب مقدس و در آثار متکلمانى همچون اوگوستینوس یافته بود; به عبارتى، این مطلب یک اعتقاد کلامى بود و به هیچ وجه نتیجه یک مفهوم منطقىِ صرف نبود. و یا تعریف خداوند در برهان وجودى او، به عنوان چیزى که از آن بزرگتر را نتوان تصور کرد، که بدیهى در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه حرکت این برهان را تشکیل مى دهد، در ادبیات کلامى ـ فلسفىِ مسیحى و غیر مسیحى، نزد افرادى همچون اوگوستینوس، سیسرون و یا سنکا یافت مى شود، که به هیچ وجه بدیهى و مورد تأیید همه متفکران نبود. چنانکه مى توان گفت که این مفهوم از خداوند تلفیقى است از سنت فکرىِ مسیحى و یونانى. بعدها توماس آکوئینى در انتقاد از این برهان متذکر شد که بسیارى تعریف خداوند را به این صورت نمى پذیرند.
آنسلم عقل گرایىِ خود را تا آنجا گسترش داد که حتّى در رساله چگونه خدا انسان شد تجسد مسیح را امرى عقلانى دانست. وى معتقد بود که حتى اگر شواهدى تاریخى براى این موضوع در دسترس نباشد، نامعقول خواهد بود که خداوند به روش دیگرى انسان را نجات دهد. یعنى به طور فلسفى در پى اثبات چگونگىِ تجسد خداى نامتناهى و غیرمادى بود; سخنى که حتّى بسیارى از معاصران آنسلم هم آن را نمى پذیرفتند.
امّا در عین حال، آنسلم در بسیارى از نوشته هایش، ایمان و حجیت متون مقدس را برتر از استدلال عقلى قرار داد. در جایى که نتیجه عقلانى مبحثى بدیهى باشد و در تقابل با کتاب مقدس نباشد، خودش حجّت است و باید آن را پذیرفت; ولى اگر کتاب مقدس نتیجه بدیهىِ یک قضیه عقلى را نپذیرد، و حتى اگر با عقل نتوان خلاف این قضیه را اثبات کرد، باید پذیرفت که این استدلالِ عقلى حقیقت را بیان نمى کند. به نظر مى رسد که آنسلم در بعضى مواقع در باب حجیت عقل و یا ارتباط آن با اعتقادات دینىِ دو پهلو و گاهى متناقض سخن گفته است. در هر حال، او میان برنگاریوس و پطرس دامیانى قرار گرفته بود، گاهى به این و گاهى به آن نزدیک مى شد.
تفسیر سنتىِ آراى آنسلم در باب ارتباط عقل و ایمان، فهم عقلىِ حقیقت در ایمان است. به نظر او براى شناخت، دو منبع وجود دارد: عقل و ایمان. ابتدا باید ایمان آورد، پس از آن مى توان از عقل به طور گسترده و نامحدود در تبیین اصول ایمانى استفاده کرد. وحى حقایقى را به انسان اعطا مى کند که عقل به تنهایى نمى تواند به آنها دست یابد. نقطه حرکت و هدف، ایمان است و فقط در این محدوده، عقل گرایى جایز است. او در مخالفت با استفاده محدود از عقل در ایمان اعلام کرد که این عمل حددادن به خداوند به عنوان موضوع بررسىِ عقلانى است; در حالى که حقیقتِ الهى نامحدود است. از آن گذشته، در کتاب مقدس نیز آمده است که خداوند با نورش به انسان اشراق مى دهد. آنسلم اشراق را به معناى اعطاى آگاهى تفسیر کرده، اظهار مى کند که عدم استفاده از عقل به معناى این است که خداوند لطفش را قطع کرده، دیگر به انسان توجه نمى کند و این توهینى است به خداوند. بالاترین مرتبه ایمان رؤیت سعادتمندانه خداست. از ایمانِ ابتدایى تا رؤیت خداوند را باید با عقل طى کرد و ایمان را درک نمود. به عبارت دیگر، شرط دریافت سعادتِ حقیقى و نجات واقعى که رؤیت الهى است، تفحص عقلانى در ایمان است. به نظر مى رسد که جمله معروف اشعیا (باب 9:7) «اگر ایمان نیاورى، نخواهى فهمید»، در تدوین روشش به او کمک بسیار کرده است. او بارها ابراز کرد که به جستوجوى فهم عقلى براى ایمان آوردن نیستم، بلکه مى خواهم ایمان بیاورم تا بفهمم. جمله معروف او در این زمینه این است: Fides quaerens intellectumzایمان در جستوجوى فهم و درک عقلى.
آنسلم معتقد بود که درک عقلانىِ ایمان، همانند خود ایمان، از طرف خداوند به انسان داده مى شود، و این لطف و رحمت الهى است. بدین ترتیب، نباید نظریه فهم عقلىِ ایمان آنسلم را همچون نظریه برخى از فیلسوفانِ دوره یونانى مآبى و یا اریوگنا فلسفه دینى دانست. نزد او ایمان و عقل به هیچ وجه در تاریخ و از لحاظ تاریخى یک کل را تشکیل نمى دهند و تبدیل به یکدیگر هم نمى شوند. تمایز و تشخّص بین آنها همیشگى است.
عقل مانند موتورى ایمان را به هدف خودش مى رساند. در بسیارى از آثارِ آنسلم، عقل تا آنجا که با ایمان همکارى مى کند و مطیع آن است، مجاز به ورود به حیطه کلام است.
آنسلم در فهم ایمان و تبیین اعتقادات براى عقل جایگاه بسیار مهمى را در نظر گرفت، ولى نباید فراموش کرد که او قبل از هر چیز یک راهب بود و سنت روحانى که عشق به خدا موضوع اصلى آن بود، نقش مهمى در حیات راهبانه او داشت. به نظر او عشق همان معرفت است. انسان به عنوان تصویر خداوند، براى دوست داشتن او، یعنى خیر اعلى خلق شده است; خیرى که بنفسه نیکوست و هرچه نیکوست به سبب اوست. بنابراین، انسان باید تمام تلاش خود را براى در نظرداشتنِ او، درک او و عشق به او به کار ببرد. به نظر آنسلم مى بایست آنچه را با معرفت چشیده مى شود با عشق در آن رسوخ کرد.
در قرن دوازدهم میلادى، تنوع افکار فلسفى ـ کلامىِ بیشترى نسبت به قرون قبل مشاهده مى شود. از دلایل اصلى آن مى توان از آشنایىِ بیشتر غربیان با متون لاتینىِ رومى و ترجمه متون علمى و فلسفى از زبان عربى نام برد. شخصیتى مانند پطرس آبلاردوس با روش منطقى به بررسى اصول اعتقادى پرداخت و به طبیعت و قوانینش توجهى خاص نمود. گاهى نیز به نظر مى رسد که نزد او مفاهیم منطقى بر اصول اعتقادى سایه مى افکنند، چنان که در باب قدرتِ خداوند، اعلام کرد که او نمى تواند خارج از قوانین منطقى عمل نماید. به عبارت دیگر، او مفاهیم منطقى را به عنوان امر مطلقى براى سنجش قدرت خداوند در نظر گرفت و او را تابع این امر قرارداد.
ادامه دارد ...