روش شناسی تفسیر تسنیم (۲)

ب. سنّت در تفسیر "تسنیم "
 

در نگاه مفسر فرزانه‌ لازم ترین روش در تفسیر قرآن، تفسیر به سنّت است و تمسک به قرآن یا سنت بدون دیگری در حقیقت ترک هر دو ثقل اکبر و اصغر است؛ اما وی تفسیر به سنت در برابر تفسیر به قرآن را همانند ثقل اصغر در ساحت ثقل اکبر می‌داند (همان، 1/ 132، 133). مراد مفسر از سنت خصوص حدیث لفظی نیست، بلکه سنت هر چیزی است که به معصوم:منسوب باشد؛ اعم از عدم ردع (تقریر) یا سکوت یا فعل و قول. (همان، 1/ 136) ایشان سنت را به دو نوع سنت قطعی و غیر قطعی تقسیم می‌کند ومعتقد است سنت قطعی همچون قرآن نیاز به عرضه ندارد؛ زیرا از مقام عصمت قطعی صادر شده و به خداوند منسوب است.(همان، 1/141) و به تعبیر علامه طباطبایی روایت قطعی الصدور همانند آیه ازاینکه از امری محال سخن بگوید مصون است (علامه طباطبایی، 8/ 318). بر پایه دیدگاه او سنت غیرقطعی فراوان نیست؛ زیرا مهم ترین حلقه اتصال امت با سنت پیامبر6یعنی اهل بیت: بعد از رسول خدا‌6مهجور و محجور شدند. به هر رو نسبت قرآن به سنت، ‌نسبت قانون اساسی به قوانین دیگر است. قرآن کریم عهده دار تبیین خطوط کلّی معارف و احکام دین است و تبیین حدود و جزئیات و شیوه اجرای آن برعهده رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه علیهم السلام است؛ مثل اصل وجوب نماز که در قرآن با أَقِیمُوا‌الصَّلوةَ آمده و احکام جزئی آن را ائمه :بیان فرموده اند. (جوادی آملی، 1/154)
گرچه تفسیر "تسنیم " با محوریت تفسیر "قرآن به قرآن " سامان یافته است، ولی همان گونه که پیشتر اشاره کردیم مولف در پایان بیشتر قسمت ها بخش مستقلی را با عنوان "بحث روایی " به گفت گو در زمینه روایات اختصاص داده و در پیشگفتار سرّ تفکیک آن را بیان کرده است. (همان، 1/164و8/169و7/149)
در بحث روایی، روایاتی را از منابع حدیثی یا تفسیری انتخاب کرده در بسیاری از موارد به شرح آن ها پرداخته و در صورت لزوم به رفع تنافی ظاهری آنها روی آورده است. (همان، 7 / 256 ‌و1/ 277 و11 / 432 و2/ 359، 367) یا بعضی را کنار نهاده است. (همان، 11/335، 536، 432، 456) مفسر محترم با قلم فرسایی و سخن سرایی در این بخش ازطولانی شدن ابایی نداشته و بدین سان منبع گرانسنگی در شرح و تبیین روایات تدوین نموده است. (همان، 6/512 و3/ 154و4/280 ) و درشرح روایات خضوع علمی و خشوع عملی خود را در ساحت معارف روایی نشان داده و به صعب بودن اثبات علمی مضامین پاره‌ای از روایات و پیچیدگی مضامین آن ها اقرار نموده وگاهی در خلال شرح روایات ‌به شرح دیگران از روایات خرده‌گرفته است. (همان، 8/ 469)
مفسر متخلق ما در نقد سند5 روایات مؤدبانه و محترمانه و محتاطانه عمل کرده است و تقریباً شیوه غالب وی در نقد سند، ‌کنایه گویی و پرهیز از تصریح است، به طوری که معمولاً قبل از شرح بعضی روایات از جمـله "به فرض صحت آن " (همان، 9/387 و5/293، 609) یا از جمله "با اغماض ازسند " (همان،10/531 و11/202) ‌استفـاده کرده‌ و به ندرت مصطلحات علم الحدیث مانند مرسل، ‌مسند، مقطوع، ‌مرفـوع و موقوف6 را‌ بر روایات جاری کرده است. (جوادی،‌10/ 12 و‌4/ 364 و‌2/ 441، 318)
مفسر در همین بخش (بحث روایی) به روایات شأن نزول نیز توجه داشته است. (همان،10/179،374) وی به‌عنوان یک مبنا در روایات شأن نزول به متعدد بودن سبب نزول باور دارد و در مقام اثبات می‌فرماید دلیل باید معتبر باشد و در جایی که سبب نزول متعدد باشد ممکن است تشکیک در مصداق وجود داشته باشد نه تشکیک در مفهوم و برخی از مصادیق افضل و اکمل از بقیه باشد وی نمونه آن را رخداد لیلة المبیت7 دانسته است. (همان،‌10/ 256) گفتنی است که مؤلف "تسنیم " بیشتر روایات تفسیری را از باب تطبیق مصداقی و از نوع جری می‌داند (همان، 6/510 و 9/638 و5/612،640) و می‌فرماید چه بسا روایتی بیانگر باطن قرآن و در مقام ذکر مصادیق باطن قرآن باشد. (همان، 6/511)

ج. عقل ‌در تفسیر "تسنیم "
 

مفسر "تسنیم " عقل گرایی را در جای جای تفسیر نشان داده و گرایش فلسفی و اشراف خود بر مباحث کلامی را به وضوح نمایانده است. او تفسیر عقلی را تفسیری می‌داند که با استنباط از برخی مبادی تصوری و تصدیقی از منبع‌ذاتی عقل برهانی صورت می‌گیرد (همان1/ 59) و مراد از عقل برهانی همان است که با اصول و علوم متعارفه خویش اصل وجود مبدأ جهان و صفات و اسمای حسنای او را ثابت کرده است. 8 عقل رسول باطنی خداست، ولی ممکن است مانند متنبّی دچار اشتباه شود. (همان،‌ 1/170) در تفسیر آیه یا حدیث به صرف قطع به یک مطلب نمی‌توان از ظاهر یا نص آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل کرد، بلکه اگر قطع به‌یک مبدأ‌ تصدیقی به گونه‌ای باشد که ثبوت محمول برای موضوع به نحو ضروری و انفکاک آن از موضوع محال باشد چنین قطعی مفید ضرورت است؛ زیرا براساس امتناع جمع نقیضین سلب محمول از موضوع محال است. بنابراین اگر قطع موجود در مسأله منطقی بوده و مفید ضرورت به‌نحو انحصار باشد، می‌توان ازظاهر یا نص آن منصرف شد. (همان، 1/171، 173) برهمین پایه است که مفسر محترم در تفسیر واژه "الرحمن الرحیم " می‌گوید رقّت و لطف در انسان مرحله پیشین رحمت است، ‌انسان با دیدن صحنه هایی ابتدا در قلبش رقّت و دلسوزی ایجاد شده سپس رحمت می‌آید، ولی رحمت در ذات اقدس خداوند منزه از انفعال است؛ از این رو رحمت همان اعطاء و فیض برای رفع حاجت نیازمندان است.(همان، 1/ 280)
بدین ترتیب مفسر از معنای عرفی و ظاهری رحمت به حکم عقل برهانی دست کشیده است؛ چرا که جمع "ذات کمال مطلق " و " اثر پذیری " محال عقلی است. وی در جای دیگر در ردّ نسیان پیامبر‌(صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است: "با صعود روح به مقام تجرد عقلی که جایگاه حضور و ظهور دائمی است نه غفلت جایی برای نفوذ شیطان باقی نمی‌ماند. این دلیل عقلی آن چنان قاطع است که حتّی اگر ظواهر نقلی بر خلاف آن باشد باید توجیه شود. " (همان، 6 /112،113)
نمونه دیگر دست شستن مفسر از ظاهر آیه را در آیة 164 سورة نساء مشاهده می‌کنیم:
او با استفاده از یک قاعده عقلی از ظاهر عبور کرده، در این باره می‌گوید:
"مسلّم است که خدای سبحان با پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) و حضرت موسی سخن گفته است:
" وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا " (نساء/164)؛ "و خدا با موسی به طور آشکار و روشن سخن گفت "
و معنایی که انسان های عادی از کلام به یاد دارند لفظی است که برای مفهومی وضع شده است و اشخاص با استمداد از حنجره و فضای دهان آن را ادا می‌کنند، ولی خداوند از این نوع کلام پیراسته است و آنچه مستقیماً به خداوند نسبت داده شده از جهات مادی منزه است. " (همان، 12/42)
مفسر محترم در تفسیر کلام خداوند یا تکلیم خداوند بر پایه حکم عقلی " واجب الوجود بودن‌ خداوند " از معنای ظاهری کلام و تکلیم خداوند دست شسته است و همان گونه که از معنای ظاهری "صِبْغَةَ اللّهِ " در آیه " صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ " (بقره/138)؛ "رنگ آمیزی خدا است که به ما مسلمانان رنگ فطرت ایمان و سیرت توحید بخشیده، هیچ رنگی خوش تر از ایمان به خدای یکتا نیست و ما او را بی هیچ شابه شرک پرستش می‌کنیم " نیز عبور کرده است. (همان، 7 / 525)
مفسر در شرح پاره ای از روایات هم می‌گوید با اغماض از سند، پذیرش محتوای روایت محذور عقلی ندارد (همان، 4 /384، 624) و این بدان معنا است که اگر پذیرش روایتی محذور عقلی داشته باشد باید به‌ حکم قطعی عقل از آن منصرف شد.
مفسر محترم علاوه بر بهره گیری از احکام قطعی عقل در موارد پرشماری از اصطلاحات فلسفی،‌ کلامی و منطقی استفاده کرده است، به طوری که اگر مخاطب این تفسیر با فلسفه، کلام و منطق آشنایی نداشته باشد از فهم مراد مؤلف باز خواهد ماند. عبارات زیر نمونه هایی از این دست است:
"به هر تقدیر تنها خداوند که در قوس نزول مالک درون و بیرون آسمان ها و زمین است در قوس صعود نیز همه امور به او بازمی‌گردد ". (همان، 4/ 419)
"برهانی که حد و سط آن مالکیت یوم الدین است ناظر به‌غایی و رجوع موجودات به خداوند سبحان است ". (همان، 1/418)
"محققان هررشته علمی براساس "اتحاد عالم و معلوم "9 پس از فهم عمیق معارف آن رشته علمی با آن معارف متحد می‌شوند ". (همان، 1/502) "موجود مادی گذشته از حدوث ذاتی محکوم به حدوث زمانی است و حدوث زمانی برای هر موجود طبیعی ذاتی است؛ زیرا بر اساس حرکت جوهری هیچ موجودی مادی بقا و ثبات ندارد، چه رسد به دوام و قدم ".10 (همان،1/375 و1/379 ،‌477)
"وحدت نوعی بدین معنا است که یک نوع دارای طبیعت کلی است و از لحاظ نوع بودن بیش از یکی نیست. این نوع وحدت نیز مانند وحدت عددی11 از صفات سلبی خداوند است " (همان، 8/162)
"قضیه بدیهی بالفعل حل شده‌است. بداهت بدیهی یا بالاصل است یا به قضیه بدیهی الاصل تکیـه دارد و مبین است ". ( همان، 1/ 732 ،654)

د. ادبیات و تفسیر "تسنیم "
 

گرچه مفسر "تسنیم " ادبیات را جزء منابع تفسیری قرار نداده، ولی در موارد پرشماری در رسیدن به مراد آیات از دانسته های ادبی خود بهره گرفته یا به نقلیات از منابع ادبیات عرب روی آورده است. بنابراین نگارنده بخشی را به ادبیات در "تسنیم " پرداخته است.
مؤلف محترم "تسنیم " دانش ادبی و آشنایی با زبان تازی را برای درک معارف قرآنی لازم ولی کافی نمی‌داند و تکیه بر ادبیات عرب برای رسیدن به مراد آیات را سقوط در ورطه تفسیر به رأی دانسته است. (همان، 1/ 219)
وی دستیابی به تفسیر قرآن با اکتفای به قانون محاوره تازی را فی الجمله میسور ولی‌ بالجمله مقدور نمی‌داند؛ زیرا وحی الهی گذشته از محتوای رایج که در دسترس عقل قرار می‌گیرد از معانی‌ بلند فرا عقل برخوردار است که از طریق تنگنای ادبیات رایج قابل دسترس نیست. (همان، 2/22)
روشن است که کلام مفسر نفی نقش دانش عربی در فهم قرآن نیست، بلکه قرآن را دیوان عرب دانستن و برای فهم آن گوش وچشم را جز بر ادبیات تازی بر هر دانشی دیگر بستن (آن گونه که مکتب نو ظهور امین الخولی آن را ترویج کرد) 12 نزد مفسر تفسیر به رأی تلقی شده، آن را مردود می‌شمرد.
مفسر محترم در موارد پرشماری از معنای واژه، سیاق13، و از قانون ادبی محاوره در فهم قرآنی بهره گرفته است که نمونه های آن چنین است:
"الوف " جمع "الف " همچون شهود که جمع شاهد است. دراین حال الوف یعنی آنان که با یکدیگر الفت و انس داشته اند براین پایه مفسر تفسیر آیه "أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ‌النَّاسِ لا یَشْکُرُون‏ " (بقره/243)؛ "آیا ندیدید آن هایی را که از ترس مرگ از دیار خود بیرون رفتند که هزارها تن بودند خدا فرمود بمیرید، همه مردند، سپس آن ها را زنده کرد؛ زیرا خدا را در حق بندگان فضل و کرم است، لیکن بیشتر مردم سپاس گزار حق نیستند " را به دست داده است (همان،11/ 538)
یا درمعنای "قرض " نوشته است:
" قرض گونه ای از بریدن است که ابزار آن مقراض و مانده آن را قراضه و مالی را که به شرط بازگرداندن عین یا بدل آن به‌ دیگری می‌دهند قرض گویند. گویا قرض دهنده آن را از اموالش بریده است. (همان، 11/ 538 و 2/ 156و11/ 339)
مؤلف محترم در تفسیر "إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ " از صنعت بدیع (التفات از غیب به خطاب) (همان، 1/ 416) و ازسیاق برای فهم واژه سمیع و علیم در آیه " وَ قاتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ‌اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ " (بقره/ 244)؛ " جهاد کنید در راه خدا و بدانید که خدا به گفتار و کردار خلق شنوا و داناست " استفاده کرده، چنین می‌فرماید:
"سمیع و علیم بودن خداوند در این جا به سبب قرارداشتن در سیاق آیات تشریع وجوب جهاد، درباره امور جهاد است. هنگام جنگ هر گــروهی با معبود خود سخنی دارد و خداوند به‌ همه سخنــان آگاه است و نیز سخنان منافقان را که از نفاق باز می‌دارند یا دیگران را از رفتن به جبهـه باز می‌دارند به خــوبی می‌شنـود. " (همان، 11/ 572، 586 و 2/ 161)
یا درمعنای واژه "بدیع " که در آیه "بَدیعُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون‏ " (بقره/117)؛ "او آفریننده آسمان ها و زمین است و چون اراده آفریدن چیزی کند به محض آن که بگوید موجود باش موجود خواهد شد " آمده است، می‌فرماید:
"بدیع از ماده "بدع " به معنای انشاء بدون نمونه است. ازاین رو روش بی سابقه را بدعت گویند، همان گونه که در آیه "وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا " آمده است. " (همان،6/317)
با توجه به بررسی منابع تفسیر "تسنیم " می‌توان گفت در این تفسیر از چهار روش تفسیری "قرآن به قرآن "، "قرآن به سنت " و "قرآن به عقل برهانی " و "تفسیر قرآن با ادبیات عرب " استفاده شده‌است. بنابراین این تفسیر را به لحاظ روش می‌توان تفسیر جامع نامید. 14
آیت الله جوادی در تفسیر قرآن به قرآن خود آن چنان عمل کرده است که می‌توان به‌راحتی از متن تفسیر ترتیبی او "تفسیری موضوعی " فراهم کرد. مفسر در موارد بسیاری عناوینی همچون " یوم در قرآن " (همان، 1/389)، "قرآن و عزت (همان، 10/239)، "حیات در فرهنگ قرآن " (همان، 9/586) و "مناسک حج " (‌همان، 10/ 107) را در همین جهت برگزیده.و می‌دانیم که مفسر محترم قبل از نگارش تفسیر "تسنیم "، ‌با نوشتن تفاسیری موضوعی گرایش خود را به این نوع تفسیر نشان داده است.15

5- گرایش در تفسیر "تسنیم "
 

چنان که یاد شد، مراد نگارنده از گرایش هر مفسر، مجموعه باورهای مذهبی و دانسته های علمی و تخصصی اوست.
مؤلف تفسیر "تسنیم " بر مبنای باورهای امامیه روایات معصومین: را از میان انبوه روایات گزینش کرده و با توجه به عصمت انبیاء‌تفسیر خود را سامان داده است، همان گونه که به ظهور، امامت ، بداء‌ و رجعت که از باورهای ویژه امامیه است توجه داشته است‌. بدین سان گرایش این تفسیر، گرایشی امامی مذهب است و از آن جا ‌که مفسر فیلسوفی صدرایی مشرب است16 تفسیر او رنگ فلسفی عرفانی دارد. ازاین رو گرایش این تفسیر فلسفی عرفانی است نمونه هایی از استفاده مفسر از قواعد و اصطلاحات فلسفی را در بخش روش ها یاد کردیم. مفسر ما هم از عقل مصباح در تجزیه و تحلیل و تشکیل قیاس با ماده17 روایت و عقل برهانی و آیات استفاده کرده و هم از عقل منبع (همان، 1/58،162) و احکام آن به عنوان رسول باطنی سود برده است که نمونه های آن پیشتر یاد شد.

6- مبانی تفسیر "تسنیم "
 

مبانی جمع "مبنا " و "مبنا " عبارت است از پایه و اساس ثابت هر چیز‌. (تهانوی، 1/159) مبانی تفسیری عواملی است که بر شیوه هر تفسیر اعم از روش یا گرایش اثر می‌گذارد، به طوری که تفاوت شیوه های تفسیری برخاسته از تفاوت در مبانی است. مبانی یا عوامل تفسیری اصول موضوعه علم تفسیر است که از آن به‌عنوان پیش فرض یا پیش دانسته نیز تعبیر می‌شود. این عوامل یا مبانی به دو گونه معرفتی و غیر‌معرفتی تقسیم می‌شود.
گاهی مفسران در مقدمه تفسیر، مبانی تفسیری خود را پیش روی قرار می‌دهند (علامه‌ طباطبایی،‌ تفسیر‌المیزان، 1/2و فیض1/ 7) و زمانی باید مبانی تفسیری آنان را از درون تفسیر و متن آن به دست آورد.
مبانی معرفتی مجموعه ای از باورهایی است که مفسر آن را از علوم حدیث،‌ تاریخ، ‌اصول فقه ،‌ علم کلام و فلسفه،‌ ادبیات و یا علوم تجربی و تاریخ دریافت می‌کند. (هادوی تهرانی،/ 37)
بدین سبب این مبانی ریشه در گرایش علمی و اعتقادی و دانسته های مفسر دارد و بر روش و گرایش تفسیری او اثر می‌گذارد. تفکر فلسفی فیلسوف و ذهن فقهی فقیه و اندیشه کلامی متکلم و مشی عارفانه هر عارف و دلباخته علوم تجربی آن گاه که به تفسیر آیات رو می‌کنند، آگاهانه یا ناخود آگاه باورهایشان بر تفسیر سایه می‌افکند. نمونه هایی از مبانی معرفتی مفسر گرانقدر "تسنیم " با توجه به آنچه در پیشگفتار آورده یا از واکاوی تفسیر به دست می‌آید عبارت اند از:
1- میان معارف قرآنی و عقل برهانی تفاوتی وجود ندارد. (جوادی آملی،‌ 1/ 57)
2- استفاده از ادیبات برای فهم قرآن فی الجمله حجیت دارد(مفسر محترم در تفسیر آیات، فراوان از ادبیات عرب استفاده کرده است که نمونه هایی از آن در بخش ادبیات در تفسیر آورده شد.)
3- قرآن برای عموم بشر قابل فهم است؛ (زیرا قرآن همه را به تحدی فراخوانده است.) (همان، 1/ 32، 36، 38، 73، 90)
4- هر سخنی که قرآن از دیگران نقل کرده ولی آن را رد نکرده است، نشانه امضای آن است. (همان، 1/ 45)
5- قرآن در اصل حجیت و در تبیین خطوط کلی معارف دین مستقل است.(همان، 1/64)
6- قرآن دارای ظاهر، ‌باطن، ‌تأویل و تنزیل است و علم به باطن و تأویل، مخصوص معصومین است.(همان، 1/75،104)
7- علم به تمامی حقایق قرآنی تنها مخصوص معصومین:است. (همان)
مبانی معرفتی می‌تواند به گونه های مختلف دلالی ، ‌صدوری و فکری تقسیم شود18 که پرداختن به آن ها در این مقاله نمی‌گنجد.
مراد از مبانی غیر معرفتی آن دسته از مبانی است که از شخصیت مفسر خارج است، ولی مفسر متاثر از آن ها تفسیر خود را سامان می‌دهد؛ برای نمونه مفسر محترم "تسنیم " در دورانی تفسیر می‌نویسد که حکومتی استوار بر فقه امامیه اثنی عشریه در ایران ایجاد شده است؛ ازاین رو به فراخور زمان، به مبحث ولایت فقیه و نقش شورا پرداخته به طوری که پاسخ به نیاز زمان باشد و نیز با اثر پذیری از گفتمان زمان به مبحث "علوم تجربی و دین " و "پلورالیسم دینی " می‌پردازد که پیشتر به آن اشاره کردیم.

7- فرودها در "تسنیم "
 

چشمه "تسنیم " به حق ینبوع اعلایی است که چشم تشنه کامان این عصر به ویژه فارسی زبانان برآن دوخته شده است؛ از این رو انتظار این است که معارف زلال آن همواره بجوشد و نفوس تفتیده و عطشان را سیراب سازد.
نگارنده با مروری گذرا بر مجلدات تفسیر گرانقدر "تسنیم " بایستگی هایی را که از آن انتظار می‌رود یادآور می‌شود:
1- عباراتی عربی در متن تفسیر "تسنیم " آمده است که منبع آن مشخص نشده و چه بسا به پندار یک فارسی زبان این عبارت ها روایت تلقی شود، و یا نقل سینه به سینه آن مشکلاتی را به وجود آورد. دو عبارت "القرآن غریمٌ لایقضی دَینُهُ وغریبٌ لایؤدّی حقُّه " و "تُعْرَفُ الاشیاء بأضدادها " ‌نمونه هایی از آن است. (جوادی،1/54 و542) شرح این دو عبارت در پاورقی می‌تواند مشکل احتمالی را رفع کند.
2- مفسر محترم گاهی سخنی را به مفسری دیگر نسبت داده، ولی نام مفسر را یاد نکرده‌اند. (جوادی‌، 1/459)
3- در پاره ای از موارد سخنان دیگران آورده شده، اما نشانی آن کلّی است و مراجعه به آن منبع مقدور نیست. (جوادی، 1/506)
4- در این تفسیر گرانسنگ عبارت هایی یافت می‌شود که درک آن در حد خواص و کسانی است که با رشته خاصی آشنایی دارند. (جوادی، 3/52) وجود این عبارت ها بدون توضیح موجب می‌شود تا دست کثیری از فارسی زبانان از جام "تسنیم " تهی شود.
5-آیت الله جوادی در پیشگفتار خود که به پاره ای از موضوعات علوم قرآنی پرداخته، از موضوع مکی و مدنی بودن آیات و سوره ها و نقش آن در فهم مراد آیات عبور کرده و به ندرت در متن تفسیر از آن یاد کرده است. (جوادی، 6/167)
6- بعضی جملات کاملاً نامفهوم است که شایسته است در چاپ های بعدی اصلاح گردد؛ نمونه آن این جمله است: "بعضی اساتید علامه طباطبایی آن را منقّح و مستدل کرده و عصاره آن به این تحریر است. " (همان،‌6 /477) به نظر می‌رسد کلمه صحیح "استاد " است که باید به جای "اساتید " قرار گیرد.و نمونه دیگر جمله "من یزید " های مردانه است (همان،11/586) که به نظر می‌رسد صحیح آن " من ذا الذی " های مردانه باشد. که نیاز به تصحیح دارد.
7- مجلدات تفسیر "تسنیم " همسان نیست به طوری که جلد اوّل و دوّم و چهارم آن فهرست منابع ندارد و جلد سوّم فاقد فهرست تفصیلی ولی جلد چهارم واجد فهرست تفصیلی است و از تمامی مجلدات بعدی فهرست تفصیلی حذف شده است.
نتیجه: "تسنیم " تفسیری ترتیبی و به زبان فارسی ‌است. روش محوری دراین تفسیر "روش قرآن به قرآن " ‌است ولی در نگاهی دیگر روش آن جامع روشهای قرآن به قرآن، ‌روایی و اجتهادی و عقلی است. مفسر گرانقدر در کنار سه منبع اصلی خود یعنی قرآن ،‌سنت و عقل در موارد پرشماری از ادبیات عرب و کلام فلاسفه و عرفا برای بیان مراد خود بهره گرفته است. ازسوی دیگر تفسیر "تسنیم " متأثر از مفسر فیلسوف و امامی مذهب خود با گرایشی فلسفی،‌ عرفانی شکل گرفته از این ‌روی نگارنده معتقد است روش تفسیری "تسنیم " روشی جامع و مفسر باگرایش فلسفی، ‌عرفانی از معتقدات امامیه دفاعی قرآنی صورت داده است.

پی نوشت ها :
 

6- "مسند " حدیثی را گویند که سلسله سند آن در جمیع مراتب تا به معصوم(علیه السلام)مذکور و متصل باشد. "مرفوع " حدیثی است که از وسط سلسله یا آخر آن یک یا چند نفر از روات افتاده باشند و راوی تصریح به رفع کرده باشد. "موقوف " حدیثی است که از صحابی معصوم(علیه السلام)نقل شود بدون اینکه وی آن را به معصوم(علیه السلام)اسناد دهد،. "مرسل " حدیثی است که شخصی که خود حدیث را از معصوم(علیه السلام)نشنیده بدون وساطت صحابی از معصوم(علیه السلام)نقل می‌کند و "مقطوع " حدیثی است که ازتابعی نقل شود. (مدیر شانه چی / 56 ،‌58 ،‌79 ،‌80)
7- مراد از "لیله المبیت " شبی است که امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)به جای پیامبر(ص)خوابید و پیامبر(ص)مکه را به سوی مدینه ترک کرد که در این ارتباط آیه و "‌وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ " (توبه/207) نازل گردید.
8- بعضی تفسیر عقلی را همان تفسیر اجتهادی می‌دانند که عبارت است از بکار گرفتن عقل در جمع بندی آیات و روایات و مطالب تفسیری. (نک: رضایی اصفهانی، ‌منطق تفسیر قرآن،‌/162و 146)
9- علم یعنی حصول معلوم برای عالم و حصول معلوم برای عالم یعنی اتحاد او با عالم، (طباطبائی، بدایه الحکمه،/139)
10- حدوث زمانی یعنی وجود شیء ‌مسبوق به عدم زمانی باشد مثل هر چیز مادی که زمانی وجود نداشته بعد موجود شده است. ولی حدوث ذاتی یعنی وجود شئ ذاتاً مسبوق به عدم باشد مثل همه موجودات آفریده شده (طباطبائی، بدایه الحکمه/ 115)
11- وحدت عددی در برابر "وحدت حقّه " وحدتی را گویند که اگر دومی برای فرض شود با اوّل خود دو تا محسوب گردد. (طباطبائی، بدایه الحکمه/157)
12- نک: ابوزید نصرحامد/ 22)
13- سیاق الکلام اسلوبه‌ الذی یجری علیه: سیاق کلام همان روشی است که سخن بر آن جریان پیدا می‌کند و یا همان قرینه مقالیه یا مصداقی از آن یا نشانه درون متنی است که ترکیب صدر و ذیل کلام شکل دهنده آن خواهد بود. (ربانی‌، "مقاله نقش سیاق در تفسیر "/323)
14- بعضی این نوع تفسیر را قدیمی ترین نوع تفسیر بعد از تفسیر روایی دانسته اند. (معرفت، 2/849)
15- نک: "کتاب هدایت در قرآن "‌و مجلدات متعدد تفسیر موضوعی از مؤلف که توسط نشر اسراء ‌به چاپ رسیده است.
16- برای مطالعه دیدگاههای فلسفی مفسر تفسیر "تسنیم " نک: (جوادی آملی، ‌شرح حکمت متعالیه، ‌اسفار اربعه)
17- هر قیاس دورکن دارد: 1- ماده قیاس 2- صورت قیاس، ‌منظور از ماده قیاس گزاره هایی است که از آنها به تشکیل قیاس استفاده می‌شود وصورت قیاس نحوه چینش مقدمات است. (مظفر،/206)
18- مراد از مبانی دلالی باورهای مفسر در نسبت بین لفظ و معنا در قرآن است و مراد از مبانی فکری باورهای مذهبی و کلامی او و مراد از باورهای صدوری دیدگاه مفسر در را بطه با منشأ و مصدر قرآن است.
 

منابع و مآخذ
1. آلوسی،‌ علی؛‌ روش علامه طباطبائی در تفسیر المیزان،‌ ترجمه سید حسین میر جلیلی،‌ چاپ اوّل،‌ شرکت چاپ و نشر بین‌الملل،‌ تهران، 1381ش.
2. بابایی،‌ علی اکبر؛ ‌روش شناسی تفسیر قرآن،‌ چاپ دوّم،‌ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت قم، 1385ش.
3. تهانوی ،‌محمد علی بن علی؛‌کشاف ‌اصطلاحات الفنون، ‌دار قهرمان،‌ استانبول،‌1404ق.
4. جوادی آملی،‌ عبدالله؛‌ "تسنیم " تفسیر قرآن کریم،‌ مرکز نشر اسراء، ‌قم.
5 مهر استاد ( زندگی نامه)، چاپ اوّل،‌ مرکز نشر اسراء‌، ‌قم،‌1381ش.
6 ‌انتظار بشر از دین، چاپ اوّل،‌ مرکز نشراسراء قم،1380ش.
7 زن در آیینه جلال و جمال، چاپ شانزدهم، مرکز نشر اسراء، قم 1386ش.
8 تفسیر موضوعی قرآن چاپ دهم، نشر فرهنگی رجاء، 1366ش.
9 هدایت در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم.
10 حکمت عبادت، چاپ ششم، ‌مرکز نشر اسراء، قم، 1383ش.
11 شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه،‌ چاپ دوّم، ‌انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی،‌ قم، 1385ش.
12 رضایی اصفهانی، ‌محمد علی؛ منطق تفسیر قرآن،‌ چاپ دوم، ‌انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی،‌ قم، 1385ش.
13. ربانی ،‌محمد حسن؛ " نقش سیاق در تفسیر "، ‌فصلنامه پژوهشهای قرآنی، ‌شماره 27 و‌28،‌1380ش.
14. طباطبایی ،‌ محمد حسین؛‌ المیزان فی تفسیر القرآن،‌ منشورات جماعه المدرسین،‌ قم.
15 قرآن در اسلام، ‌چاپ هفتم،‌ دفتر انتشارات اسلامی،‌ قم، 1370ش.
16 بدایة‌الحکمة ، ‌چاپ پانزدهم،‌ مؤسسه نشر الاسلامی ،‌ قم، 1417ق.
17 غروی نایینی، ‌نهله؛‌ فقه الحدیث وروشهای نقد متن،‌چاپ اول، ‌دانشگاه تربیت مدرس،‌ تهران، 1379ش.
18. فیض، ‌ملامحسن؛ ‌تفسیر الصافی، بیروت مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
19. کاظم مدیر شانه چی؛ ‌علم الحدیث و درایة الحدیث‌، چاپ سوّم، دفتر انتشارات اسلامی، قم،‌ 1362ش.
20. معرفت،‌ محمد هادی؛ ‌التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب،‌ چاپ دوّم، ‌الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة، مشهد، 1384ش.
21. مظفر، ‌محمد رضا؛ ‌المنطق،‌ دار التعارف، ‌بیروت، 1400ق.
22. نفیسی، ‌شادی؛ ‌علامه طباطبایی و حدیث، ‌چاپ اوّل، ‌شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ‌تهران، 1384 ش.
23. نصر، ‌ابوحامد ابوزید؛ معنای متن، ‌ترجمه مرتضی کریمی،‌ چاپ دوم، ‌انتشارات طرح نو، ‌تهران، 1381ش.
24. هادوی تهرانی،‌ مهدی؛‌ مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن ،‌ مؤسسه فرهنگی خانه خرد، ‌قم،‌1377ش.
فصلنامه تخصصی پژوهشهاى قرآنى - شماره 53
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت: samsam
/ج