سیماى اخلاقى پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و مسئله عصمت (۱)

اشاره:
 

از نظر مسلمانان، پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) معصوم و نیز اسوه اخلاقىِ هر مسلمانى است. این دو عقیده برآمده از تعلیمات قرآن کریم است. پیامبر در ابلاغ پیام الهى امانتدار است; اما افزون بر آن ، خود تجسم و تبلور انسانى است که خداوند خواستارش است. با این همه، در قرآن کریم آیاتى به چشم مى خورد که به ظاهر، این دو باور را به مخاطره مى افکند و در صورت قبول آنها یا باید از عصمت حضرت دست کشید یا آن که در اسوه اخلاقى بودن ایشان تردید کرد.
این آیات از گذشته، دستمایه پاره اى از طعن و تردیدها بوده است. از این رو، مفسران بخشى از وقت خود را صرف تحلیل و توجیه چنین آیاتى کرده و بر اساس نگاه و مفروضات خود کوشیده اند تا تفسیرى از این آیات به دست دهند که با این دو باور اصلى سازگار افتد.
برخى از متکلمان نیز کوشیده اند تا به گونه اى کلى تر مسئله عصمت پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و دیگر پیامبران را به طور مستقل بررسى کنند و ابهامات ناشى از این آیات را روشن سازند.
در این مقاله، از میان آیات متعددى که در این باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسى مى شود. تحلیل این آیات بیانگر کوششى است که مفسران در این زمینه به خرج داده اند و راه برون شدى است که جسته اند.
مسلمانان دو باور اساسى درباره پیامبر اکرم دارند: ایشان از هر لغزشى معصوم است و دیگر آن که ایشان داراى کمالات اخلاقى و مظهر اخلاق اسلامى به شمار مى رود. این دو باور، در تعلیمات قرآن کریم ریشه دارد و ضرورت نبوتْ آنها را الزام آور مى سازد. از نظر قرآن کریم، پیامبر دستش چنان باز نیست که هر چه خواست بگوید و آنگاه آن را به خداوند نسبت دهد و اگر چنین اتفاقى، به فرض محال رخ دهد، وى سخت کیفر خواهد دید (الحاقه: 45ـ47). این باورى است که هر مسلمانى باید به شخص پیامبر داشته باشد. برخى از متکلمان مى کوشند تا بر این مسئله استدلال کنند که معصوم بودن لازمه نبوت است و نفى آن به نقض غرض از نبوت مى انجامد. فخر رازى این دلیل را این گونه تقریر مى کند: خداوند از ما خواسته است تا از پیامبرش پیروى کنیم; در نتیجه، لازم است تا پیامبر خود از هر لغزشى به دور باشد وگرنه اگر پیامبر خود نیز مرتکب خطا شود، بر ما لازم است که از آن خطا پیروى کنیم، بدان سبب که نیک و بد را از او آموخته ایم و این نقض غرض از ارسال رسولان خواهد بود (رازى، المسائل الخمسون فى اصول الدین، ص66). بنابراین نه تنها پیامبر اکرم، و دیگر پیامبران، در عمل از هر گناهى مبرا بوده اند، حتى تصور امکان گناه در حق آنان موجب بى اعتمادى ما به گفته ها و کرده هاى آنان مى شود و این نکته ناقض اصل رسالت و ضرورت نبوت است. رازى در معالم اصول الدین، سه دلیل بر ضرورت معصوم بودن پیامبران الهى نقل مى کند که یکى از آنها همان دلیل بالا است و دو دیگر عبارت است از قبح گناه از کسانى که مورد نعمت بیشتر قرار دارند و دیگرى مسئله ضرورت نپذیرفتن شهادت فاسقان به دلیل ارتکاب گناه. وى سپس نتیجه مى گیرد که اگر از رسولان الهى گناهى سر مى زد، تبعیت از آنان خطا بود (فخر رازى، معالم اصول الدین، ص78). تفتازانى همین دلایل را با تفصیل بیشتر و افزودن شقوقى دیگر در شرح المقاصد باز پیش مى کشد (تفتازانى، شرح المقاصد، ج5، ص50). متکلمان شیعه نیز در این مسئله به دلایل فوق یکسره بر ضرورت عصمت پیامبران تأکید مى کنند و آنان را از همه گناهان، خواه بزرگ و خواه کوچک پاک مى دانند (حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص2ـ471).
پیامبر در ابلاغ پیام الهى یا وحى صادق و امانتدار است اما افزون بر آن، خود تجسم و تجسد انسانى است که خداوند خواستارش است. از نظر قرآن، حضرت رسول داراى خصال و سجایا و خلقى بزرگ است (قلم: 4). چنین انسانى نه تنها شایستگى دارد که از او پیروى شود، بلکه مسلمانان تنها از طریق دیدن چنین سرمشقى مى توانند تعلیمات قرآنى را محقق سازند. این باور اساسى، مسلمانان را بر آن داشته است تا گفتار و کردار حضرت را یکسره درست و منطبق بر تعلیم و تربیت ربانى بدانند و کتاب هاى متعددى درباره اخلاق پیامبر بنگارند (براى مثال، نگاه کنید به: حداد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه، در سه جلد و مجموعه دوازده جلدى موسوعه نضرة النعیم فى مکارم اخلاق الرسول الکریم). فخررازى در این مسئله تا آن جا پیش مى رود که اخلاق والاى حضرت و سجیه نیکوى وى را نشانى کامل از اعجاز حضرت و از بزرگ ترین دلایل نبوت ایشان برمى شمارد (الاربعین فى اصول الدین، ص309، به نقل از حداد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه، ج1، ص73).
با این همه، در قرآن کریم آیاتى به چشم مى خورد که به نظر مى رسد این دو باور را به مخاطره مى افکند و در صورت قبول آنها، یا باید از عصمت حضرت دست کشید یا در اسوه بودن ایشان تردید کرد. این آیات از گذشته دستمایه برخى طعن ها و تردیدها بوده است. از این رو، مفسران بخشى از وقت خود را صرف تحلیل و توجیه چنین آیاتى کرده، بر اساس نگاه و مفروضات خود کوشیده اند تا تفسیرى از این آیات به دست دهند که با این دو باور اصلى سازگار افتد. برخى از متکلمان نیز کوشیده اند تا به گونه اى کلى تر مسئله عصمت پیامبر اکرم و دیگر پیامبران را بررسى کنند و ابهامات زاده شده از این آیات را روشن سازند. کتاب هایى مانند تنزیه الانبیاء سید مرتضى و تنزیه الانبیاء عما نسب الیهم حُثالة الاغبیاء ابن خُمیر از این دست به شمار مى رود. در این جا، از میان آیات متعددى که در این باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسى مى شود. این انتخاب به تصادف صورت نگرفته است. مورد اول ناظر به برخورد حضرت با مشرکان است; مورد دوم به برخورد با منافقان اشاره دارد و سومین و جنجالى ترین مورد، مربوط به یکى از مؤمنان صافى اعتقاد است. تحلیل این آیات بیانگر کوششى است که مفسران در این زمینه به خرج داده اند و راه برون شدى است که جسته اند.

1. آیه تثبیت:
 

وَإِن کَادُواْ لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِى أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ لِتفْتَرِیَ عَلَیْنَا غَیْرَهُ وَإِذًا لاَّتَّخَذُوکَ خَلِیلا وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئًا قَلِیلا إِذاً لاََّذَقْنَاکَ ضِعْفَ الْحَیَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنَا نَصِیرًا (اسراء: 74ـ76).
و نزدیک بود تو را از آنچه ما به تو وحى کردیم، (به ترفند) باز دارند تا جز آن را بر ما بربندى و آنگاه تو را بى گمان دوست مى گرفتند. و اگر ما تو را پا برجا نمى داشتیم، نزدیک بود اندکى به آنان گرایش یابى. آنگاه بى گمان، دو چندان در زندگى و دو چندان پس از مرگ به تو (از عذاب) مى چشاندیم، سپس در برابر ما براى خویش یاورى نمى یافتى (قرآن کریم، ترجمه على موسوى گرمارودى).
به گفته مفسران، مشرکان در پى نوعى سوداگرى با حضرت رسول بودند و مى کوشیدند تا ایشان را به سازش با خویش بکشانند. درباره مضمون این گفتوگوها یا درخواست ها مفسران فراوان سخن گفته اند; از درخواست ترک نماز از سوى مشرکان تا درخواست تقدیس بتان که در این جا نیازى به طرح آنها نیست (براى دیدن نظراتى که درباره شأن نزول این آیات بیان شده است، از جمله نگاه کنید به: مفاتیح الغیب، ذیل آیات فوق و سیوطى، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، ج4، ص194). مشرکان در پى آن نبودند تا حضرت یکسره از دعوت الهى خود دست بشوید، بلکه تنها خواستار اندکى تعدیل و اصلاح آموزه هاى خود و نوعى مصالحه با معتقدات مشرکانه بودند (سید قطب، فى ظلال القرآن، ج4، ص2245).
نکته اساسى در این آیات، تعبیرات تندى است که خطاب به حضرت به کار رفته و عده اى به استناد آنها تا مرز عدم عصمت رسول اکرم پیش رفته اند. به گفته فخر رازى، برخى از طاعنان به استناد این آیه ادعا کرده اند که این آیه از سه جهت گویاى صدور گناهى بزرگ از پیامبر است: نخست آن که حضرت نزدیک بود که به خداوند افترا ببندد. دیگر آن که اگر خداى متعال حضرت را حفظ نمى نمود، وى به آیین مشرکان مى گرایید. سوم آن که آیه گویاى آن است که پیش تر گناهى از حضرت صادر شده، و گرنه به این تهدید شدید نیازى نبود (فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج11، ص22). به روایت طبرسى، یکى از زندیقان به حضرت امیرالمؤمنین گفت که اگر در قرآنِ شما تناقض نبود، مسلمان مى شدم; آنگاه آنچه را به زعمش تناقضات قرآن بود، برشمرد; از جمله آن که قرآن در جایى سخت از حضرت رسول تمجید مى کند و او را برتر از دیگر پیامبران مى نشاند، لیکن در جاى دیگرى سخت بر او مى تازد و از منزلت او مى کاهد و او را چنان مى نکوهد که هیچ پیامبر دیگرى مورد چنین تازشى قرار نگرفته است. سپس آیاتى را برخواند، از جمله آیات فوق (طبرسى، الاحتجاج، ج1، ص578ـ577).
مفسران و متکلمان به این ادعا به شکل هاى گوناگونى پاسخ داده اند و بر آن شده اند تا تفسیرى از این آیات به دست دهند که با اصل کلى عصمت موافق باشد. این رهیافت ها را مى توان در چند مقوله زیر دسته بندى کرد:
یک: برخى در این جا به مجاز قائل شده، گفته اند که فاعل «ترکنُ» حضرت رسول نیست، بلکه در این جا فاعلِ حقیقى فعل، مشرکان اند و باید آیه را این گونه خواند: لقد کادوا یرکنونک الیهم، یعنى اى رسول اگر ما حافظ تو نبودیم، نزدیک بود که مشرکان تو را متمایل به خود سازند و گمان کنند که از پس این کار برخواهند آمد (ابن جوزى، زاد المسیر فى علم التفسیر، ج3، ص43). این تفسیر با آیات بعدى نمى خواند; زیرا طبق آن باید گفت که اگر ما تو را حفظ نمى کردیم، نزدیک بود که مشرکان تصور کنند که تو را به سوى خود اندکى متمایل ساخته اند و در آن صورت ما تو را در دنیا و آخرت سخت و مضاعف کیفر مى دادیم، حال آن که این نتیجه خلاف منطق قرآن است که کسى گناهى کند و دیگرى کیفر شود.
دو، برخى مفسران گفته اند که مخاطب حقیقى این آیات خود حضرت رسول نیست، بلکه مسلمانان اند و این آیات از باب «ایاک اعنى و اسمعى یا جارة» است (بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ج3، ص562 و فیض کاشانى، الصافى، ج3، ص208; فیض کاشانى، الاصفى، ج1، ص691; منهج الصادقین فى الزام المخالفین، ج5، ص295 و قمى مشهدى، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج7، ص47). مستند این تفسیر غالباً روایتى است که نحوه فهم و تفسیر آیات قرآن را بیان مى کند (کلینى، الکافى، ج2، ص631). همین تعبیر از ابن عباس نقل شده است (ایجى، شرح المواقف، ج8، ص305). این برداشت نیز با سیاق کلى آیات و خطابات خاصى که به حضرت رسول شده، سازگارى ندارد و به نظر مى رسد که تفسیر مناسب ترى مى توان به دست داد.
سه، برخى برآنند که حضرت در این جا اندکى در مقابل مخالفان و مدعیان حضرت امیرالمؤمنین، که خود از نزدیکان حضرت رسول بودند، ملایمت به خرج داد و در نتیجه، آیات فوق نازل شد (کوفى، تفسیر فرات الکوفى، ج1، 243; سمرقندى، کتاب التفسیر، ج2، ص306 و تفسیر کنز الدقائق، ج7، ص472). طبق این تفسیر یا تأویل، معناى آیه «ثم لا تجد لک علینا نصیراً» چنین است: آنگاه پس از خود مانند على ولىّ اى نخواهى یافت (همان). همچنین طبق این نگرش، مقصود از آیه «و ان کادوا لیفتنونک عن الذى اوحینا الیک لتفترى علینا غیره» اشاره به امیرالمؤمنین(علیه السّلام) است (قمى، تفسیر، ج2، ص24 و استرآبادى، تأویل الآیات الظاهرة، ص278).
این برداشت، با زمان نزول آیات فوق سازگار نیست; زیرا به تصریح مفسران این آیات مکى است، حال آن که به نقل لاهیجى، «از روایت محمد بن مسعود عیاشى مستفاد مى شود که خلیفه اوّل و خلیفه ثانى با دختران خود به خدمت حضرت رسالت پناه صلّى الله علیه و آله آمده، در باب امیرالمؤمنین علیه السّلام و خلافت او گفتوگو مى کردند و حضرت در بعضى از گفتوگوها با آنها نرمى مى کرد و در مقام قبول قول ایشان درآمده بود که آیه «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ» نازل شد» (لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى، ج2، ص834). نظر کسانى که مدعى اند که این آیات ناظر به عملکرد یهودیان مدینه و درخواست آنان است یا ناظر به خواسته مشرکان پس از فتح مکه است، نیز با همین استدلال رد شده است (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج15، ص174).
چهار، به نظر کسانى، حضرت در برابر درخواست برخى از مشرکان که خویشاوند ایشان بودند، مانند امیة بن خلف و ابوجهل، اندکى نرم شد و به تأمل درباره خواسته هایشان پرداخت، که آیات فوق نازل شد و حضرت را از هر گونه مصالحه اى در این زمینه بازداشت (تفسیر کنز الدقائق، ج7، ص471; نیز نگاه کنید به: سمرقندى، تفسیر سمرقندى المسمى بحرالعلوم، ج2، ص322). به گفته ابن عباس: «بنوثقیف گفتند که امسال ما را به حال خود بگذار تا عبادت بتان کنیم تا سال دیگر همه آنها را بشکنیم و اسلام آریم...» (کاشانى، منهج الصادقین فى الزام المخالفین، ج5، ص294; نیز نگاه کنید به: جرجانى، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، ج5، ص323 و ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، ج12، ص262) مسئله انعطاف حضرت در قبال مشرکان به تفصیل مورد نقد قرار گرفته است، از این رو به آن نمى پردازیم; (براى مثال، نگاه کنید به: مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج12، ص211) لیکن باید توجه کرد که این تفسیر با زمان نزول آیات که قبل از هجرت بوده است، سازگارى ندارد.
پنج، عمده مفسران مسلمان، خواه سنى و خواه شیعى، بر آنند که این آیات نه تنها هیچ تضادى با مسئله عصمت ندارد، بلکه افزون بر آن خود قرینه اى نیرومند بر معصوم بودن حضرت است. از این مفسران، شیخ مفید، (تفسیر القرآن المجید، ج1، ص330) شیخ طوسى، (التبیان فى تفسیر القرآن، ج6، ص506) طبرسى، (جوامع الجامع، ج2، ص340) فخر رازى، (مفاتیح الغیب، ج21، ص23) زمخشرى، (الکشاف، ج2، ص460) هوّارى، (تفسیر کتاب الله العزیز، ج2، ص433) ماتریدى، (تفسیر القرآن العظیم المسمى بتأویلات اهل السنة، ج3، ص182) طباطبایى، (المیزان فى تفسیر القرآن، ج13، ص173) فضل الله، (من وحى القرآن، ج14، ص195) شبّر، (تفسیر القرآن الکریم ج1، ص286) و مغنیه (تفسیر الکاشف، ج5، ص71) را مى توان نام برد. همچنین مفسرانى که آیات را ناظر به امت دانسته اند و دیگرانى که در این مورد راه تأویل را در پیش گرفته اند، همسو با مفسران فوق بر مقام عصمت حضرت تأکید کرده اند.
این مفسران هر یک به فراخور حال و با توجه به مبانى تفسیرى شان کوشیده اند تا آیات فوق را با مسئله عصمت توفیق دهند و به اشکالات مطرح شده پاسخ دهند. یکى از این کسان، فخر رازى است که پس از نقل اشکالات سه گانه، با دقت و ایجاز به آنها پاسخ مى دهد. جواب اشکال نخست آن است که در آیات فوق، فعل «کاد» به کار رفته است که براى نزدیک شدن به امرى به کار مى رود; پس معناى آیه چنین خواهد بود که نزدیک بود که حضرت دچار فتنه شود، و این تعبیر به معناى آن نیست که عملا حضرت دچار فتنه شده باشد. دوم آن که تعبیر لولا، بیانگر منتفى شدن امرى به سبب تحقق امر دیگرى است. در این جا نیز چنین تعبیرى به کار رفته و گفته شده است: و لولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم; یعنى تثبیت و نگه داشتِ خداوند متعال مانع از گرایش حضرت رسول به سوى آنان شد. پاسخ اشکال سوم آن است که تهدید به اقدام به گناه، به معناى اقدام بالفعل به امرى گناه آلود نیست. (فخر رازى، مفاتیح الغیب، ج21، ص23)
درباره این آیات، سه مسئله را باید از یکدیگر جدا ساخت و به هر یک پاسخى مجزا داد. نخست آن که آیا این آیات ظهورى در باب ارتکاب گناه از سوى حضرت دارد یا خیر. دیگر آن که اگر چنین نیست، آیا این آیات امکان ارتکاب گناه را مطلقاً از حضرت نفى کرده یا به گونه اى مشروط; و سوم آن که، با فرض آن که هیچ گناهى از حضرت سر نزده باشد، چرا خداوند با این تعبیرات گزنده، حضرت را مخاطب قرار داده است؟
در پاسخ به مسئله نخست، حق همان است که فخر رازى گفته است و اگر مجموع آیات یک جا در نظر گرفته شود، از آن به هیچ وجه، ارتکاب گناه و صدور معصیت فهمیده نمى شود. نکته اى که طاعنان به آن توجه نکرده اند، آن است که در این جا ما شاهد یک جمله شرطیه ایم که به اصطلاح منطق دانان داراى دو بخش است: مقدم و تالى. در جملات شرطى، صدق و کذب جمله به صدق و کذب مقدم یا تالى یا هر دو نیست. ممکن است هم مقدم و هم تالى کاذب باشد، با این حال آن جمله در مجموع درست باشد، مانند این سخن سعدى که:
به کوهستان اگر باران نبارد *** به سالى دجله گردد خشک رودى
در قرآن کریم از این جملات شرطیه فراوان به کار رفته است، مانند: لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا. در این جا هم مقدم کاذب است و هم تالى; با این حال کل این جمله شرطیه صادق است. به همین دلیل، منطق دانان گفته اند که: «صدق و کذب قضایاى شرطى، بسته به صادق بودن یا کاذب بودن مقدم و تالى نیست، بلکه بسته به مطابقت یا عدم مطابقتِ اتصال با نفس الامر است» (خوانسارى، منطق صورى، ج2، ص74).
نکته دوم آن که اگر خداوند حضرت را حفظ نمى کرد، آیا باز ایشان همچنان از هر گونه لغزشى معصوم بود، یا آن که امکان لغزش در میان بود؟ حق آن است که معصوم بودن حضرت به معناى بى نیازى از ارشادات الهى نیست; عصمت در حقیقت با همین امر و نهى ها و هشدارها در قالب وحى محقق مى شود و این نکته اى است که متکلمان بدان تصریح کرده اند. (براى مثال، نگاه کنید به: طوسى، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، ص369; حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص494 و حاجى، تفسیر آیات العقیده: استعراض شامل لمذاهب المفسرین فى العقیدة، ج1، ص289) به همین سبب، در تفاسیر متعددى آمده است که حضرت پس از نزول این آیات فرمود: «اللهم لا تکلنى الى نفسى طرفة عین ابداً» (براى مثال، نگاه کنید به: طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج6، ص507; زبدة التفاسیر، ج4، ص60; طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج6، ص666; ایجاز البیان عن معانى القرآن، ج2، 507 و التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج، ج15، ص136).
نکته سوم آن است که اساساً چرا خداوند با این لحن با رسول معصوم خود سخن مى گوید و بدین ترتیب زبان خرده گیران و طاعنان را دراز مى کند و به آنان گزک مى دهد تا سخن از عدم عصمت حضرت به میان آورند. در ادامه این نوشته به این نکته اساسى باز خواهیم گشت.

2. آیه عفو:
 

عَفَا الله عَنکَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْکَاذِ بِینَ (توبه: 43)
خداوند از تو درگذراد! چرا پیش از آن که راستگویان بر تو آشکار گردند و دروغگویان را بشناسى، به آنان اجازه دادى؟ (قرآن کریم، ترجمه على موسوى گرمارودى، ص194).
هنگامى که حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) راهى جنگ تبوک بود، برخى از منافقان نزد ایشان آمده، با بهانه هایى از ایشان اجازه خواستند تا در جنگ شرکت نکنند و در مدینه بمانند. حضرت نیز به آنان اجازه ماندن داد. در پى آن، آیاتى در ستایش مجاهدانِ مؤمن و نکوهش منافقان نازل شد و از حضرت بازخواست شد که چرا به این منافقان چنین اجازه اى داده شده است. آیه اى که در بالا آمد، در میان مفسران این بحث را مجدداً پیش کشید که آیا مفاد آن با عصمت حضرت سازگارى دارد، یا خیر.
کسانى که خواسته اند از این آیه عدم عصمت حضرت را نتیجه بگیرند، دو دلیل ارائه کرده اند: نخست آن که در این آیه آمده است: «خداوند تو را عفو کرد» و صدور عفو، مستلزم آن است که پیش تر گناهى از حضرت سر زده باشد و دوم آن که خداوند به حضرت مى فرماید: «لم اذنت لهم» (چرا به آنان اجازه دادى) و این استفهام و پرسشى است که از سر استنکار و ناخشنودى بیان شده و از آن مى توان نتیجه گرفت که اجازه دادن به منافقان خطایى بوده که از حضرت صادر شده است (رازى، مفاتیح الغیب، ج16، ص75ـ76).
در برابر این استدلال، مفسران راه هاى گوناگونى پیموده اند که مى توان آنها را با کمى آزادى در طبقه بندى به شرح زیر بیان نمود:
یک، برخى با قبول اصل اشکال مدعى شده اند که از حضرت در این مسئله گناهى سر زده است. زمخشرى بر این نظر است، به دلیل تعبیر عفو; زیرا همواره در پى گناه مى آید و مقصود از این آیه آن است که: «به خطا رفتى و بد کارى کردى» (زمخشرى، الکشاف، ج2، ص192) آن گاه اشاره مى کند که گفته اند حضرت دو کار را بى اجازه خداوند انجام داد: یکى اجازه به منافقان براى دورى از جهاد و دیگرى فدیه گرفتن براى آزادى اسیران بدر و خداوند نیز بر این دو کار او را عتاب کرد (همان). این موضعى است که کمتر مفسرى پذیرفته است و دیگران کوشیده اند تا نقص این ادعا را نشان دهند و راه دیگرى در پیش گیرند. برخى، همچون آلوسى، در نقد زمخشرى تا جایى پیش رفته اند که افزون بر تخطئه او را نفرین کرده اند (الوسى، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج5، ص298). شیخ طوسى همین نظر را از ابوعلى جبایى نقل مى کند و به نقد آن مى پردازد (التبیان فى تفسیر القرآن، ج5، ص226ـ227).
دو، برخى بر آنند که مخاطب این آیه، در واقع امت اسلامى است و سخن از باب «ایاک اعنى و اسمعى یا جارة» است. سید هاشم بحرانى، به استناد عیون اخبار الرضا (ابن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا، ج1، ص180) چنین تفسیرى را پیش مى کشد (بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ج2، ص788).
سه، برخى گفته اند که عفا الله عنک، به صدور گناه اشاره اى ندارد و تعبیرى است که در فرهنگ عربى رایج بوده و افراد هنگام آغاز سخن از آن سود مى جسته اند و معناى آن معادل است با خداوند پدرت را بیامرزت یا خداوند تو را مشمول رحمت خود قرار دهد است و گاه هنگام مبالغه در تجلیل و تکریم از آن سود مى جویند (بغدادى، لباب التاویل فى معانى التنزیل، ج2، ص367 و اندلسى، البحر المحیط فى التفسیر، ج5، ص426). فتح الله کاشانى، (منهج الصادقین فى إلزام المخالفین، ج4، ص275ـ276) ابوحیان اندلسى، (البحر المحیط فى التفسیر، ج5، ص426) نظام الدین نیشابورى، (تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج3، ص475) ثعالبى، (الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، ج3، ص183) بغوى، (معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، ج2، ص354) قرطبى، (الجامع لأحکام القرآن، ج8، ص154) ابن انبارى، (ابن جوزى، زاد المسیر فى علم التفسیر، ج2، ص264) میبدى، (کشف الاسرار و عدة الابرار، ج4، ص140) و ثعلبى، (نیشابورى، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج5، ص50; بغدادى، لباب التأویل فى معانى التنزیل، ج2، ص367 و بغوى، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، ج2، ص355) هر یک به گونه اى این به این مطلب اشاره مى کنند. شوکانى، این تفسیر را نقل مى کند و آن را خلاف اقتضاى قواعد زبانى مى داند (شوکانى، فتح القدیر، ج2، ص417). آلوسى به تفصیل این مسئله را مى کاود تا نشان دهد که تعبیر عفا الله عنک، بیانگر تعظیم است، نه نشانه صدورِ گناه و براى اثبات آن شعرى از على بن جهم خطاب به متوکل، خلیفه عباسى، نقل مى کند (الوسى، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج5، ص298).[1]
چهار، برخى از مفسران به تحلیل معانى عفو در زبان عربى پرداخته، گفته اند که این آیه بیانگر آن است که بر حضرت واجب نبود که به آنان اذن دهد و در این آیه اشاره اى به خطایى از حضرت نیست. جصّاص براى «عفو» چندین معنا بر مى شمارد و احادیثى به سود هر یک نقل مى کند، مانند تسهیل و توسعه، ترک، گذشت از گناه; آن گاه مى کوشد تا تقریرى به سود نظر فوق به دست دهد (جصاص، احکام القرآن، ج4، ص317). ابن عطیه اندلسى (اندلسى، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، ج3، ص38) و ابراهیم بن عرفه (اندلسى، البحر المحیط فى التفسیر، ج5، ص426; نیز نگاه کنید به: لباب التأویل فى معانى التنزیل، ج2، ص367) نیز این تفسیر را پیش مى کشند.
پنج، برخى از مفسران بر آنند که این آیه، بیانگر صدور گناه از حضرت نیست، بلکه تنها نشان مى دهد که در موردى از حضرت ترک اولایى سر زده است و بهتر بود که ایشان در این جا قبل از وحى خداوندى به منافقان اجازه ترک جهاد نمى داد (زبدة التفاسیر، ج3، ص117). این مفسران به جاى تصرف در معناى «عفو» و عدول از مقتضاى سخن، مى کوشند تا میان گناه و ترک اولى تفاوت گذارند و نشان دهند که عفو هم شامل گناه مى شود و هم ترک اولى، و آنچه از حضرت سر زد، این یک بود، نه آن یک. طبرسى این رأى را بر مى گزیند و بر آن است که رواست خداوند به سبب ترک اولى پیامبرش را مورد عتاب قرار دهد (طبرسى، جوامع الجامع، ج2، ص57). شاهفور بن طاهر همین تفسیر را پیشنهاد مى کند (اسفراینى، تاج التراجم فى تفسیر القرآن للاعاجم، ج2، ص867). نیشابورى مى گوید که عفو مستلزم آن است که گناهى پیش تر صادر شده باشد. سپس به نقل از محققان نتیجه مى گیرد که در این مورد چنین نیست و این عفو از باب توقیر و تجلیل، و نوعى تلطف در خطاب است و از حضرت تنها ترک اولایى سر زده بود. آن گاه مى گوید که به همین سبب، عده اى از عالمان از این آیه نتیجه گرفته اند که پیامبر مجاز به اجتهاد بود و در نتیجه، بى آن که فرمانى دریافت کرده باشد، به منافقان اجازه ماندن در مدینه را داد (تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج3، ص475). شیخ طوسى، (التبیان فى تفسیر القرآن، ج5، ص226) قشیرى، (لطائف الاشارات، ج2، ص30) قرطبى، (الجامع لأحکام القرآن، ج8، ص155) جصاص، (احکام القرآن، ج4، ص317) شوکانى، (فتح القدیر، ج2، ص417) آلوسى، (روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج5، 298) و طباطبایى، (المیزان فى تفسیر القرآن، ج9، ص284) با تحلیل آیه نتیجه مى گیرند که عمل حضرت صرف خلاف اولى بوده است، نه ارتکاب گناه.
هفت، این آیه گویاى توبیخ حضرت است. ابن ابى حاتم، (ابى حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج6، ص1805) و طبرى، (طبرسى، جامع البیان فى تفسیر القرآن ج10، ص99) این نظر را برمى گزینند.
قبل از تحلیل این تفاسیر، اشاره به این نکته لازم است که گاهى یک مفسر در تفسیر خود به بیش از یک نظر اشاره کرده یا آن را مقبول دانسته است. از این رو طبیعى است که نام یک تن در دو جا آمده باشد. با مرور همه آنچه درباره این آیه گفته شده، مى توان همه دیدگاه ها را در دو دسته کلى جاى داد; برخى بر آنند که این آیه هیچ اشاره منفى به رفتار حضرت در قبال منافقان ندارد. گروه دوم بر این نظرند که آیه اندک تعریضى به رفتار ایشان دارد.
کسانى که راه نخست را رفته اند، ناگزیر و با تکلف فراوان ظاهر آیه را ندیده گرفته، تفسیرهایى پیش کشیده اند که با سیاق آیات سازگار نیست و ساختار زبان عربى نیز آن را تأیید نمى کند. اگر بپذیریم که عفا الله لکم، به معناى عدم وجوب است، روشن است که در زبان عربى میان عفا الله لکم با عفا الله عنکم، تفاوت معنادارى وجود دارد و نمى توان معناى تعبیر اولى را بر دومى حمل نمود و این نکته اى است که این دست مفسران از آن غفلت کرده اند. حتى اگر بتوان این جمله را دعایى و از مقوله تجلیل دانست، باید روشن ساخت که آیاتى که پس از آن آمده، چه معنایى دارد. همچنین این نگرش که مخاطب این آیه امت اسلامى است نه حضرت، مشکلى را حل نمى کند. به یک معنا، تمام آیات خطاب به امت است، لیکن سخن در آن است که رفتارى سر زده و در پى آن آیاتى نازل شده است. حال جاى این پرسش است که چه کسى به منافقان اجازه ماندن داد؟ منطقاً همان کس مورد خطاب آیه است.
در برابر این جریان، گروه هاى دیگرى به نحوى پذیرفته اند که از حضرت کارى سر زد که نمى باید سر مى زد و آیه فوق نیز به همین سبب نازل شده است. غالب مفسران این مسیر را رفته اند; تفاوت آنان تنها در تبیین این مطلب است که آن رفتار، یعنى اجازه ماندن به منافقان، گناه بود یا ترک اولى. گناه بودن یا نبودن این کار در این جا در مدّنظر نیست. مسئله اصلى آن است که همه این مفسران پذیرفته اند که حضرت نباید این کار را مى کرد، ولى کرد. از این رو، حتى کسانى که این عمل را ترک اولى دانسته اند، از این آیه وجوب پرهیز از شتابزدگى را استنتاج کرده اند.
ادامه دارد ...