پیش فرض های مستشرقان در رابطه با تعارض قرآن و علم

مقدمه

مسئله رابطه علم و دین، به دنبال پدید آمدن منازعات میان این دو، مورد توجه جدی قرار گرفته و در حوزه کلام جدید و دین شناسی، نظر دانشمندان و فیلسوفان دین را به خود جلب نموده است. این منازعات ابتدا دامن گیر مسیحیت و عهدین گردید، ولی به دلیل اظهارات بی پایه برخی دانشمندان نسبت به آموزه های حقیقی دین و برداشت های غلط برخی عالمان دینی از آموزه های دین و ناتوانی علم از تفسیر بعضی حقایق دینی، این تعارض به باورهای مشترک ادیان دیگر نیز سرایت نمود و گاهی در برابر دین وحیانی توحیدی مانند اسلام این پرسش مطرح گردید که آیا میان دین اسلام و علم تعارض وجود دارد. غالب مستشرقان نیز با پیش فرض هایی از پیش تعیین شده، در صدد اثبات تعارض قرآن و علم بوده اند که با نقد علمی این تعارض برطرف می شود و مشخص می شود که اتخاذ این مبانی برای رابطه میان علم و دین، خصوصاً میان قرآن و علم، نادرست است.

یک. مفهوم شناسی تعارض

تعارض در لغت از ریشه «ع رض» به معنای آشکار کردن است. واژه «تعارض» مصدر باب تفاعل و به معنای متعرض یکدیگر شدن، منع از نفوذ (فیومی، المصباح المنیر، 2/ 402)، تصادف، مخالفت و در برابر هم ایستادگی نمودن استعمال شده است (انطون الیاس، فرهنگ نوین عربی، واژه تعارض). این واژه در زبان انگلیسی معادل کلمه «Conflict» است. تعارض در اصطلاح منطق به معنای اختلاف دو حکم یا دو قضیه در صدق و کذب است. اختلاف دو استدلال که هر یک به نتیجه ای نقیض نتیجه استدلال دیگری منجر گردد، مانند حکم عقل و وهم که در برخی از موارد با هم متعارض می شوند (روحی، منطق مقدماتی، ص61).

دو. پیش فرض های مستشرقان پیرامون تعارض قرآن و علم

برخی از مستشرقان با پیش فرض هایی از پیش تعیین شده، قایل به تعارض قرآن و علم هستند. برخی از این پیش فرض ها بدین قرار است.

1.بشری بودن قرآن

در باره وحیانی بودن قرآن دیدگاه های مختلفی در بین مستشرقان وجود دارد. برخی از مستشرقان صاحب نظر در مسایل قرآنی همچون: دکتر موریس بوکای فرانسوی (Maurice Bucaille)، جان دیون پورت انگلیسی (John Davenport) منشأ قرآن کریم را وحی آشکار الهی دانسته اند و معتقدند قرآن توسط جبرئیل امین بر حضرت محمد(ص) نازل شد. (زمانی، مستشرقان و قرآن، 127).

گروه دیگری از دانشمندان قرآن پژوه غیر مسلمان مانند پروفسور هانری کربن فرانسوی (Hanri Korban)، ایزوتسوی ژاپنی (Toshihiko Izutsu)، توماس کارلایل اسکاتلندی و جرجی زیدان به این نتیجه رسیده اند که معارف قرآن آن قدر عالی و منطبق با آموزه های الهی است که قطعاً یک نوع پیوند با خدا دارد و به گونه ای مورد عنایت خدا بوده است؛ به همین علت، سبب نجات مردم جزیره العرب و سعادت میلیاردها انسان مسلمان در طول تاریخ شده است (همان، 127).

اما غالب شرق شناسان با ادعای غیر وحیانی بودن قرآن و قایل به ساختگی بودن آن از سوی پیامبر اکرم(ص) پیش فرض نادرستی را دست آویز تحقیقات خود کرده، در صدد ایجاد شبهات گوناگون در زمینه های مختلف قرآن پژوهی بوده اند. جرج سیل (G.Sale)، مترجم قرآن به زبان انگلیسی، در مقدمه این ترجمه چنین می نویسد: «این موضوع که محمد(ص) در حقیقت مؤلف قرآن و مخترح اصلی آن بوده است، از موضوعات مسلّم تردید ناپذیر است. گرچه بیشتر به نظر می رسد که همکاری دیگران با وی نیز کم نبوده است. این موضوع آن قدر روشن بوده که هم وطنانش هم بر این کار وی اعتراض نکردند» (حمدی زقزوق، الاستشراق و الخلیفه الفکریه، 110).

هرشفلد (Hartwig Hirschfeld)، پژوهش گر یهودی و خاورشناس انگلیسی، می نویسد: «یکی از تفاوت هایی که بین وحی مکی و مدنی وجود دارد، به تحولی مربوط می شود که در خود مؤلف قرآن پدید آمد» ( Hartwig Hirschfeld: New Researches of the Qoran ,p ,102).

بررسی و نقد

پدیده های عالم از سه قسم خارج نیستند، یا زمینی و طبیعی و آزمون پذیرند یا الهی و ماوراء الطبیعی و غیر قابل آزمون هستند و یا در میانه این دو قرار دارند؛ یعنی نه کلاً الهی و سنجش ناپذیرند، نه کاملاً بشری و آزمون پذیرند. وحی چنین پدیده ای است. قرآن نمونه بارز وحی الهی بر پیامبر اکرم(ص) می باشد. برخی از مستشرقان با بشری خواندن قرآن، سعی در توجیه درک ناقص خویش از پدیده وحی کرده اند؛ لذا اشکالات زیر بر ایشان وارد است.

الف) پیامبراکرم(ص) نمی تواند مخترع و مؤلّف قرآن کریم باشد؛ چون بنابر اعتراف قرآن، بشری بودن قرآن مایه اختلاف فراوان در آن خواهد شد: (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کثِیراً) (نساء/82)؛ «و آیا در قرآن تدبّر نمی کنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غیر خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانی می یافتند».

علامه طباطبایی؛ در ذیل آیه می فرمایند:

«مراد این است که مخالفان قرآن را به دقت و تدبر در آیات قرآنی تشویق نماید و هر حکمی که نازل می شود، یا هر حکمتی که بیان می گردد، یا هر داستانی که حکایت می شود یا هر موعظه و اندرزی که نازل می گردد، آن نازل شده جدید را به همه آیاتی که مربوط به آن است، عرضه بدارند. آن گاه همه را پهلوی هم قرار دهند تا کاملاً برایشان روشن گردد که هیچ اختلافی بین آنها نیست و نیافتن اختلاف در قرآن کریم، آنان را رهنمون می شود به اینکه این کتاب از ناحیه خدای تعالی نازل شده است نه از ناحیه غیر او، چون اگر از ناحیه غیر او بود، مصون از اختلاف نمی بود» (طباطبایی، المیزان، 5 / 19).

ب) سکوت هموطنان پیامبر اکرم(ص) چگونه می تواند نشانه همکاری زیاد یا اصل همکاری آنان در تدوین قرآن باشد؟ به طور طبیعی، شرکت دیگران در تدوین قرآن با مدعی نبوت، باید سبب ناراحتی آنان بشود و علیه او اعتراض کنند، در حالی که قضیه برعکس است؛ بنابراین، اعتراض نکردن آنان نشانه بطلان این مدعاست و نشان می دهد که هیچ گونه همکاری در تدوین قرآن نداشته اند. این استدلال جرج سیل مثل آن است که بگویند بلند نشدن دود از کوره، نشان روشن بودن آتش است (حلیم اف، مبانی نظری مستشرقان در مورد تعارضات قرآن، 105ـ133).

ج) این یقین برای جرج سیل از کدام منبع حاصل شد که اصل اختراع و تألیف قرآن توسط پیامبر مسلّم است؟ آیا صرف نوشتن ادعا عمل به اسلوب علمی تحقیق است که دانشمندان غربی مفتخر به ابداع آن شده اند و نشان اسلوب نداشتن را به دیگران می زنند؟ (زمانی، مستشرقان و قرآن، 239).

د) تفاوت قرآن در آیات مکی و مدنی براساس روحیات شخصی پیامبر(ص) نبوده، بلکه مسیر تشریع الهی در مکه و مدینه بر اساس قابلیت های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی زمان نزول بوده است.

هـ) دقت در احادیث و خطبه های گهربار رسول اکرم(ص)، فرق اساسی کلام الهی با گفتار بشری را آشکار می کند.

2.اختصاص کرسی داوری در علوم بشری به دانش تجربی، نه دین

تصور غلط و ناکاویده روش علمی که در پی پیشرفت های رو به رشد علوم تجربی ایجاد شده است، موجب آن شده است تا معرفت های تجربی به لحاظ نظری دارای ارزش معرفت شناختی (یعنی صدق و مطابقت با واقع) بوده، ملاک و معیاری برای داوری معرفت های دیگر بشر گردند؟ این روش در مقابل روش های دیگر شناخت، قد علم کرده، آنها را محکوم به فنا کرده است.

مستشرقان با این پیش انگاره نادرست، در صدد محکومیت گزاره های علمی قرآن برآمده، تلاش دانشمندان اسلامی را در این زمینه ناکارآمد می دانند. محمد آرکون (Mohammad Arkoun) که یکی از مسلمانانی بود که در زمینه پژوهش های قرآنی، در مسیر افکار مستشرقان قرار گرفته و حرف های ایشان را تکرار می کند. در تعارض دین و علم، دین و تلاش های عالمان دینی را محکوم تاریخ دانسته می گوید:

«پژوهش گران به اصطلاح ناب، به بهانه عدم ابتلا به سردرگمی در برابر انواع علم، از پرداختن به بررسی تعارضات بین دلیل علمی محض و دلیل دینی که ظاهراً عقلانی و به رغم دفاع از تداوم تاریخی خود مغلوب واقع شده است، احتراز می نمایند. این خودداری، به رغم بسیاری از کاربردهای ممکن تأملات شدید معرفت شناختی علوم اجتماعی، استمرار دارد» (Mohammad. Arkoun, Contemporary Critical practices and Quran, V: 1, PP. 412 – 431).

بررسی و نقد

برای جواب تفصیلی به ادعای پیش فرض گرفتن موفقیت علم و عالمان دانش تجربی، بهتر است به کتاب های نگاشته شده در باب فلسفه علم رجوع شود تا حجیت علم و دانش تجربی مشخص گردد. (ر.ک: آلن اف چالمرز، چیستی علم). اما به صورت اختصار نقدهایی بر این دیدگاه وجود دارد که ذکر می گردد.

اولاً هیچ گاه یک نظریه علمی ـ در هیچ یک از علوم تجربی ـ از ارزش صدق و اعتبار نظری برخوردار نیست، به طوری که به صورت قطعی نمی توان درستی یک نظریه علمی را اثبات کرد؛ به عبارت دیگر، در هیچ علم تجربی یک نظریه اثبات شده نداریم؛ بنابراین، نظریات علمی، اعتبار و ارزش یقینی ندارند. از این رو، وقتی نظریات علمی از اعتبار نظری برخوردار نیستند، اگر میان یک نظریه علمی با یک نظریه دینی تعارض مطرح شود، نمی توان با اعتماد به آن نظریه علمی، نظریه دینی را از صحنه خارج نمود و آن را باطل و محکوم دانست.

ثانیاً تاریخچه علم و دین نشان می دهد که از اواسط قرن بیستم، تب علم زدگی غرب فروکش کرده، نظریات دینی در مقابل برخی از نظریات علمی قد علم کرده است (محمدرضایی و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، 317).

ثالثاً با رجوع به تاریخچه تفسیر علمی (ر.ک: رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، 291ـ 348) در میان دانشمندان اسلامی و دفاع ایشان از حریم قرآن در مقابل هجمات علمی دانشمندان تجربی، ادعای مغلوبیت دین و عالمان دینی ادعای پوچ و بی فایده است.

رابعاً ادعای بدون دلیل از ضعیف ترین حربه هایی است که برخی از مستشرقان در مورد قرآن و نظرات اسلامی مطرح می کنند. در این مورد ایشان بدون اینکه مصادیقی از محکومیت و مغلوبیت دین را بشمارند و بدون اینکه این امر را به شخص یا اشخاصی اختصاص دهند، قایل به این قول شده اند که صرف ادعا مورد قبول نیست و باید به صورت مصداقی بحث شود.

3.تأثیرپذیری قرآن از افکار علمی عصر نزول

از نظر برخی مستشرقان، قرآن یک متن تاریخی است که بنا به مقتضیات عصر نزول و تناسب نیازها، توانمندی ها و سطح اندیشه و افکار آن دوران با مردم سخن گفته است. چنانکه مقتضای بلاغت در گفتار (رعایت مقتضای حال) همین نکته است. چون این دست از آموزه ها برای مردم روزگار بعثت ناشناخته بود، نمی توان پذیرفت که قرآن درباره مسایل علمی سخن گفته باشد و آنچه از آیات در این زمینه آمده، به تناسب اندیشه های همان عصر نزول است؛ برای مثال، چون مخاطبان عصر نزول به سبب بی خبری از بسیاری از دستاوردهای علمی و دیدن گردش ظاهری خورشید به دور زمین، گمان می کردند خورشید به دور زمین می چرخد. قرآن نیز برای اقناع آنان و استدلال از طریق همین نشانه الهی برای اثبات قدرت و مدبّریت خداوند، از گردش خورشید به دور زمین سخن به میان آورده است. یا چون تفکر حاکم بر محافل علمی عصر نزول، نظریه بطلمیوس بود، تصویری که خدا از کرات آسمانی ساخت، به صورت پوست پیازی است که هر یک از کرات دیگری انباشته شده است.

آرگیپ، مستشرق انگلیسی، می نویسد: «محمد مانند هر شخصیت مصلح نوآوری از فرهنگ محیط اطراف عربستان بهره برد و تأثیر گرفت و پس از ساماندهی به آن اندیشه ها و تطبیق با نیازها و واقعیت های جامعه خویش، توانست سخنی و پیامی برتر از اندیشه های رایج سرزمین خود را به مردمش عرضه کند. او در این برنامه موفق شد» (دسوقی، الفکر الاستشراقی تاریخه وتقویمه، 100).

پائول کونیتچ (Paul Kunitzsch) نیز در ابتدای مدخل «سیارات و ستارگان» دایره المعارف قرآن لیدن، با پذیرش تأثیرپذیری قرآن از دانش کیهان شناختی عصر نزول می گوید: «غیر منتظرانه نیست که اشاره های پدیده های آسمانی در قرآن تحت تأثیر دانش معاصر این پدیده ها در شبه جزیره عربستان واقع شده باشد. اعراب قدیم پیش از ارتباط خویش با علم فارسی، هندی و یونانی در طول قرون، دانش عمومی خود را در باره فضا و پدیده های آسمانی توسعه داده بودند... بنابراین، اعراب قدیم ستارگان ثابت و سیارات را می شناختند» (Paul Kunitsch, Planets and stars, V: 4, PP. 106 – 109)

ماهر جرّار (Maher Jarrar) در مدخل «آسمان و فضا» از دایره المعارف قرآن لیدن، پیشینه بحث آسمان های هفتگانه را مردمان کهن خاور نزدیک دانسته است. Jarrar, Heaven and sky. V: 2, PP. 410– 412) )

افرادی چون نصر حامد ابو زید (معنای نص، 79)، آرتور جفری (واژه های دخیل در قرآن، 337)، مک دونالد مستشرق آمریکایی (دائره المعارف الاسلامیه لیدن، 2 / 558) و کارل بروکلمان آلمانی (زمانی، مستشرقان و قرآن، 110) نیز از قائلان به تأثیر پذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول هستند.

بررسی و نقد

رابطه قرآن با فرهنگ عرب جاهلی بر سه محور اساسی استوار است که با ذکر نمونه هایی از هرکدام به بررسی و نقد آنها می پردازیم.

یک. برخورد اثباتی

یعنی امضای آن دسته از مؤلفه های مثبت فرهنگ اعراب که با ارزش های انسانی و اصول قرآنی مخالفت نداشته باشد.

1.هم زبانی با لغت و زبان جامعه

طبق نظر برخی از مفسران (طباطبایی، المیزان، 12/ 15؛ المراغی، تفسیر المراغی، 13/ 126؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 10/269) خداوند هر پیامبری را به زبان جامعه خود مبعوث می کند تا بتواند با آنان سخن بگوید و آنان هم حرف او را بفهمند. بر این اساس، پیامبر اکرم(ص) نیز چون در جامعه عرب زبان مبعوث شد، آیات وحی به زبان عربی بر وی نازل شده است، چنان که آیه (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیبَینِ لهَُم) (ابراهیم/4)؛ «و هیچ فرستاده ای را، جز به زبان قومش نفرستادیم؛ به جهت این که (بتواند حقایق را) برای آنان بروشنی بیان کند». بر این مطلب اشاره دارد.

2.تبلیغ در سطح فکر جامعه

پیامبر اسلام(ص) مانند همه پیامبران اصل تبلیغ بر اساس سطح فکری جامعه را رعایت می کردند؛ چنان که روایتی از امام صادق(ع) بر همین اصل عقلایی دلالت دارد: «ماکلم رسول الله العباد بکنه عقله قط؛ هرگز پیامبر خدا با مردم با کنه عقل خود سخن نگفته است» (کلینی، اصول کافی، 1 / 27).

در ذیل همین حدیث، روایتی از پیامبر اکرم(ص) نیز نقل شده است که می فرماید: «نحن معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم؛ به ما جمعیت پیامبران دستور داده شده که با مردم به اندازه درکشان سخن بگوییم». (همان، 1/ 23)

3.استفاده از کلمات با مفاهیم عرفی آنها

غرض قرآن از این اسلوب، تفهیم معارف اسلامی به جامعه عرب بود. در این روند ممکن است جامعه در شناخت آن مفاهیم، دیدگاه و باور غلطی داشته باشد، اما هدف قرآن در به کارگیری از واژه های رایج به عنوان لفظ، اشاره به مفهوم مورد نظر خداوند است؛ برای نمونه، به دو مورد از این استعمالات در قرآن اشاره می شود.

الف) مشرکان عرب بین دختر و پسر تبعیض قایل بوده، برای پسران ارزش قایل می شدند و فرشتگان را مؤنث و دختران خدا می دانستند. خداوند که نه مؤنث بودن ملایکه را صحیح می داند و نه فرزند داشتن خود را، به آنان هشدار می دهد که اگر هم به باور جاهلی خویش برای خدا فرزندانی قایل هستید، چرا تقسیمی می کنید که طبق باور خودتان هم ناعادلانه است؟ (أَلَکمُ الذَّکرُ وَلَهُ الْأُنثَی تِلْک إِذاً قِسْمَه ضِیزَی) (نجم/ 22ـ23)؛ «آیا فقط پسر برای شماست و فقط دختر برای اوست؟! در این صورت آن تقسیمی ناعادلانه است».

ب) عرب های مخاطب پیامبر اکرم(ص) شتر را که بزرگ ترین حیوان رایج سرزمین آنان بود، در ضرب المثل خویش به کار گرفته، برای نشان دادن محال بودن یک کار آن را به «عبور شتر از سوراخ سوزن» تشبیه می کردند. خداوند هم در قرآن کریم برای نشان دادن استحاله ورود کافران به بهشت از همان ضرب المثل رایج استفاده کرده است: (إِنَّ الَّذِینَ کذَّبُواْ بِایاتِنَا وَاسْتَکبرَواْ عَنهْا لاتُفَتَّحُ لهَمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلایدْخُلُونَ الْجَنَّه حَتی یلِجَ الجْمَلُ فی سَمّ الخْیاط) (اعراف/40)؛ «در واقع کسانی که نشانه های ما را دروغ انگاشتند، و از (پذیرش) آن تکبّر ورزیدند، درهای آسمان (معنویت) برایشان گشوده نمی شود و (هرگز) داخل بهشت نخواهند شد، مگر اینکه شتر نر در سوراخ سوزن داخل شود.» این نوع کاربرد یک سیره گفتاری عرفی است که افراد جوامع آن را به کار می گرفتند (زمانی، مستشرقان و قرآن، 170).

4.گزارش سؤالات، رویدادها و حوادث

در قرآن کریم پانزده مورد از پرسش های مردم معاصر پیامبر اکرم(ص) با عبارت «یسألونک» گزارش شده است. در بیش از صد آیه به گزارش رفتار مردم و اظهار نظر درباره آنها پرداخته و حدود 460 مورد از آیات را به تناسب شأن نزول یک پدیده خاص واقع در جامعه معاصر نازل کرده است (ایازی، قرآن و فرهنگ زمانه، 181).

دو. برخورد انکاری

یعنی انکار مقوله های خرافی فرهنگ عرب و عقاید شرک آلود و تأسیس فرهنگ مثبت. قرآن کتاب هدایت و تربیت است. پس نمی تواند در برابر فرهنگ های انحرافی بی تفاوت باشد؛ از این رو، در پی تأسیس فرهنگ و آدابی است که انسان با پیروی از آن به سعادت برسد. از سوی دیگر، قرآن وحی الهی است و نمی تواند فرهنگ های منحرف زمانه را در خود جای داده، به آنها مشروعیت ببخشد: (لاّیأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینْ یدَیهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) (فصلت/42)؛ «باطل از پیش روی آن و پشت سرش به سراغ آن نمی آید».

برای آشنایی با فرهنگ های نادرست عصر نزول قرآن، نمونه هایی را ذکر می کنیم.

1.فرهنگ اخلاقی عصر جاهلیت

اخلاق مجموعه ملکات نفسانی و صفات و خصایص روحی است که یکی از آثار آن، تربیت است و اصولی ترین روابط اجتماعی به شمار می آید. اگر رفتار جامعه در تمام ابعاد بر اساس اخلاق صحیح پایه ریزی شود، جامعه به تکامل دست می یابد، اما اخلاق عصر جاهلیت انحطاط انسانیت را به ارمغان آورد (رضایی، مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، 143) که از جمله نماد های آن می توان به این موارد اشاره کرد: کشتن نوزاد دختر (نحل / 59 ـ60)، طواف با بدن عریان (اعراف/28)، تکبر و تفاخر (تکاثر/1)، فخر فروشی بعد از زیارت حج (بقره/200)، با صدای بلند و تند حرف زدن با پیامبر(ص) (حجرات / 2)، کشتن نوزادان به جهت فقر (انعام/151؛ اسراء/31)، تقلید کورکورانه از آباء و اجداد (بقره/170) و....

2.فرهنگ اعتقادی عصر جاهلیت

اعتقاد به خدا و گرایش به معنویت، ویژگی فطری و درونی هر انسانی است و دین مبین اسلام مانند سایر ادیان الهی در صدد پرورش فطرت انسان هاست: (فَذَکرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکر لَّسْتَ عَلَیهِم بِمُصَیطِر) (غاشیه/21-22)؛ «پس یادآوری کن که تو فقط یادآوری کننده ای. (تو) بر آنان هیچ سیطره ای نداری». پیامبران آمده اند تا مشعل اعتقادات اصیل و صحیح را در درون مردم شعله ور سازند (رضایی، مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، 144).

اعراب جاهلی آثاری از شرایع و ادیان پیشین داشتند، اما گذشت زمان، فراموشی و تحریف احکام گذشته و سوء استفاده قدرت طلبان، اعتقاداتی خرافی بین آنها رواج یافته بود؛ مانند: شفاعت بت ها (یونس/18)، عبادت فرشتگان (آل عمران/80)، شریک قرار دادن اجنه (انعام/100)، پیروی و اطاعت از شیطان (یس/60)، پرستش خورشید، ماه و اجرام آسمانی (نمل/24)، بت پرستی (انبیاء/53)، مادی گری (جاثیه/24)، صوت و کف زدن در خانه خدا به هنگام عبادت (انفال/35) و... قرآن با این رسوم و سنت جاهلی به مبارزه پرداخت و آنها را از میان برداشت (گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، 102).قرآن برای اعلان اعتقاد به وحدانیت خداوند، ابتدا با اعتقادات شرک آلود جاهلی مبارزه کرد، سپس اعتقاد به وحدانیت را جایگزین آن نمود. در این مبارزه بت های متفاوت و گوناگونی در کعبه و اطراف آن وجود داشت که در روز فتح مکه به دستور پیامبر اکرم(ص) و به دست علی(ع) حدود 360 عدد از آنها سرنگون گشته، شکسته شد (خرمشاهی، قرآن پژوهی، 558).

3.فرهنگ علمی عصر جاهلیت

تعداد اندکی از مردم شبه جزیره عربستان مقارن ظهور اسلام، شهرنشین و بقیه صحرا نشین و بیابان گرد بودند (سبحانی، فروغ ابدیت، 21). عرب‎ها مطابق مقتضیات محیط خشک و بایر خویش، زندگی خود را به غارتگری و کوچ‎نشینی برای پیدا کردن چراگاه بسر می‎بردند؛ از این رو، زندگی صحرانشینی در میان آنان بر زندگی شهر‎نشینی فائق آمد و بیش از هرچیز به دامپروری مشغول شدند. جنگ های داخلی آنان را به کوچ کردن از این بیابان به آن بیابان و از این سرزمین به آن سرزمین مجبور می‎ساخت (زیدان، تاریخ تمدن اسلام، 401). در چنین جامعه‎ای امنیت و صلحی پایدار مشاهده نمی‎شد و افتخار و فضیلت مردان به خون‎ریزی بیشتر، کبر و غرور، رقابت در تعدی به دیگران، شراب خواری و... بود.

زندگی بدوی و صحرانشینی اعراب امکان هر گونه پیشرفت علمی و تمدنی را از آنان گرفته بود. شکی نیست که بادیه نشینی با تمدن هم خوانی ندارد. به جز نواحی معدودی از شمال و جنوب عربستان که از نظر علمی و فرهنگی به پیشرفت هایی دست یافته بودند، در بقیه نواحی این سرزمینِ وسیع، وضع علمی و فرهنگی بسیار عقب مانده بود (مکی، تمدن اسلامی در عصر عباسیان، 13ـ 14).

جرجی زیدان (1861ـ 1914) اوضاع شبه جزیره عربستان را مقارن ظهور اسلام این گونه توصیف می‎کند: «مردمان شمال و جنوب شبه جزیره عربستان از خود تمدنی داشتند، ولی مردم حجاز که در وسط عربستان می زیستند، به حال بدوی باقی ماندند؛ زیرا سرزمین آنان خشک و بد آب و هوا بود و به واسطه سختی و بدی راه با مردمان متمدن آن زمان ارتباط (چندانی) نداشتند» (زیدان، تاریخ تمدن اسلام، 123).

در این جامعه بدوی، افراد باسواد و درس خوانده بسیار اندک بودند. حتی در شهرهای منطقه حجاز یعنی مکه و مدینه، تعداد افراد باسواد بسیار محدود گزارش شده است (بلاذری، فتوح البلدان، 435). آنها نه تنها خواندن و نوشتن نمی‎دانستند، بلکه گاهی آن را ننگ و عار می‎دانستند (ابن قتیبه، الشعر و الشعراء، 334)؛ بنابراین با توجه به اینکه مردمان شبه جزیره عربستان از هنر خواندن و نوشتن بی‎نصیب بودند، طبیعی است که تا حد زیادی از علوم و معارف بی‎نصیب باشند (ابن خلدون، مقدمه، 419).

قرآن کریم به امی بودن عموم اعراب قبل از بعثت پیامبر اکرم(ص) اشاره کرده (جمعه/2) و دوران متصل به ظهور اسلام را «عصر جاهلیت» نامیده است (آل عمران/154؛ مائده/ 50). علامه طباطبایی؛ معتقد است: نام «عهد جاهلیت» برای اشاره به این نکته است که در آن زمان، جهل حاکم بوده نه علم و در هر زمینه‎ای باطل مسلط بوده نه حق (طباطبایی، المیزان، 4/ 151). باید توجه داشت که آگاهی‎های اعراب در خصوص پاره‎ای از علوم، بسیار ابتدایی و عمدتاً بر اثر تجربه به دست آمده بود و به صورت شفاهی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‎شد و البته با پاره‎ای از خرافات و اوهام نیز همراه بود. (قربانی، علل پیشرفت و انحطاط مسلمین، 101).

در قرآن کریم سخن از غل و زنجیر‎هایی است که اعراب را در بر گرفته بود و با بعثت پیامبر این غل و زنجیرها برداشته شد: (وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیهِم) (اعراف/157)؛ «و پلیدی ها را بر آنان حرام می کند و تکلیف سنگین شان، و غل هایی را که بر آنان بوده، از (دوش) آنها بر می دارد». طبیعی است که مقصود از این غل و زنجیرها، غل و زنجیر‎های آهنی نبوده است، بلکه خرافات و اوهامی بوده که اعراب را در همه امور در بر گرفته بود (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 2 / 464).

در جامعه بدوی حجاز ارتباط با سایر فرهنگ‎ها و تمدن‎ها در حد ارتباطات تجاریِ محدود خلاصه می‎شد. این ارتباطات تجاری که از زمان هاشم (یکی از اجداد رسول خدا(ص)) آغاز شده بود، (ابن جریر طبری، تاریخ الطبری، 3 / 804)، ارتباطات علمی به شمار نمی آمد تا باور کنیم که اعراب به واسطه این ارتباطات تجاری از علوم یونان، ایران، مصر و سایر مناطق آگاه شده بودند. شایان ذکر است که ارتباطات علمی اعراب با رومیان و ایرانیان پس از دوره فتوحات یعنی در دوره بنی‎امیه و مخصوصاً در دوره بنی‎عباس آغاز شده است (صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، 55- 57).

سه. برخورد اصلاحی

برخی از فرهنگ های منحرف عرب به دلیل ریشه داشتن در ادیان گذشته، فطرت انسان یا طبیعت انسان ها باید اصلاح می شد.

تمام انبیاء الهی با شعار توحید و یکتا پرستی، احکام و قوانینی را بر پایه فرهنگ و تمدن مردم مطرح می کردند. نگاهی به فرهنگ اعراب گویای این واقعیت است که فرهنگ دینی و الهی به صورت کم رنگ و دست خورده میان آنان وجود داشت؛ برای مثال، عبادت آنها واقعی بود، ولی بر اثر نادانی و سوء استفاده مغرضان، سجده برای خدا، به سجده برای بت تبدیل شده بود (ر.ک: رضایی، مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، 147).

اسلام با پرورش و اصلاح فرهنگ های انحرافی، آنها را تأیید کرد. به طور کلی، قرآن فرهنگ ها، آداب و قراردادهای مطابق با اصول کلی دین اسلام را که موجب دوری از خدا نمی شوند، تأیید می کند، برای مثال، عید نوروز در ایران که اوایل بهار برگزار می شود و منافاتی با شرع و عقل ندارد، حتی فرهنگ «صله رحم» که در نوروز برگزار می شود، مورد تأیید قرآن و اسلام است؛ بنابراین، معنا ندارد که اسلام با تمام فرهنگ های یک قوم حتی عادات مثبت مبارزه کند (همان، 153). شایان ذکر است که در مورد نحس دانستن عدد سیزده و لزوم خروج از منزل در آن روز، هیچ گونه دلیل عقلی و نقلی وجود ندارد و البته اسلام چنین اعتقادی را خرافه می شمرد.

جمع بندی

اولاً با دقت در وجوه سه گانه (اثباتی، انکاری، اصلاحی) برخورد قرآن با فرهنگ زمان نزول قرآن، شیوه برخورد قرآن با فرهنگ علمی نزول، برخورد انکاری بوده است.

ثانیاً زندگی بدوی و قبیله‎ای اعراب، اجازه هر نوع فعالیت علمی و تمدنی را از آنان سلب می‎کرد. ارتباط آنان با ملل پیشرفته و متمدن آن روز در حد ارتباطات تجاری محدود خلاصه می‎شد. در منطقه حجاز که شهر‎های مکه، مدینه و طائف قرار داشتند، تعداد افراد با سواد و درس خوانده بسیار اندک بود. علومی که در بین اعراب رایج بود، علومی ابتدایی مانند کهانت، قیافه شناسی، نسب شناسی، ستاره شناسی، شعر و... بود که اغلب شفاهی و به صورت تجربی به دست آمده بود و البته با خرافات و اوهام نیز همراه بود. بنابراین، نمی‎توان از علم و آگاهی‎های قابل توجه در میان آنها سخن گفت؛ علوم و آگاهی‎هایی که سبب شده باشد قرآن کریم مسائل علمی خودش را با الهام از این آگاهی‎ها مطرح کرده باشد.

ثالثاً گرچه به مقتضای بلاغت در گفتار، قرآن می بایست سطح و اقتضائات مخاطبان نزول را در نظر بگیرد، اما باید توجه داشت که قرآن صرفاً برای مخاطبان عصر نزول نازل نشده است و به اذعان شمار زیادی از آیات، این کتاب تمام جهانیان در تمام زمان ها را مورد خطاب قرار داده است. آیا می توان آیاتی که دلالت بر فراگیر بودن هدایت الهی است (انعام/19؛ یوسف/4؛ انبیاء/107) نادیده گرفت؟ آیا نباید قرآن به تناسب مقتضیات روزگار با مردم سخن گوید و اسرار هستی را بازشناساند؟!

از سوی دیگر، آیا مخاطبان عصر نزول قرآ ن تنها شماری از اعراب یا بادیه نشینان بودند که از اسرار هستی اطلاعی نداشتند؟ آیا در میان این مخاطبان، بزرگانی از صحابه پیامبر(ص) همچون حضرت امیرالمؤمنین(ع)، سلمان، ابوذر، مقداد، حذیفه، ابن مسعود و... وجود نداشتند که با رهنمونی رسول اکرم(ص) می توانستند از بسیاری از اسرار هستی آگاهی یابند؟‍!

رابعاً مدعای نزول قرآن، هماهنگ با مقتضیات عصر نزول و به دور از حقایق علمی امروزی، به این معناست که گزاره ها و آموزه های غیر واقعی، موهوم و باطل در قرآن راه یافته است و این مدعا با صراحت در آیاتی نظیر (لاَیأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یدَیهِ وَلاَمِنْ خَلْفِهِ) (فصلت/42) (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ) (طارق/13ـ14) مورد انکار قرار گرفته است. خامساً مواردی که به عنوان شواهدی دالّ بر تأثیر پذیری قرآن از محیط علمی زمان عصر نزول در قرآن ادعا شده، هیچ یک بر ادعای طرف داران این نظریه دلالت ندارد و چنان که در تفاسیر مختلف مورد بحث قرار گرفته، از هر جهت با آموز های امروز علمی سازگار است؛ برای مثال، کرات آسمانی مورد نظر قرآن به هیچ وجه منطبق با هیأت بطلمیوس نبوده و این خطای علمی از سوی برخی مفسران پدید آمده که این آیات را بر هیأت بطلمیوسی حمل کرده اند. شاهد مدعا آنکه امروزه هر مفسّری بر این نکته پای می فشارد که نظام کیهانی تصویر شده در قرآن با دستاوردهای قطعی علم سازگار است. اگر آیات قرآن چنان بود که تنها بر هیأت بطلمیوس حمل می شد، چگونه تطبیق آن با نظریه های امروزین امکان داشت؟! (نصیری، رویکرد علمی به قرآن، ضرورت ها و چالش ها، 17ـ34).

4.مخالفت با تفسیر علمی و برداشت های علمی از قرآن

مستشرقان در باره رویکرد علمی در تفسیر قرآن و برداشت های علمی از وحی الهی، نظر مشترکی ندارند. بسیاری از ایشان گزاره های علمی قرآن را مانند سایر کتب تحریف شده، متعارض با دانش جدید بشری دانسته، تفسیر علمی را قبول ندارند؛ زیرا اصل وجود گزاره های علمی قرآنی را ردّ می کنند. پروفسور احمد دلال در مدخل «علم و قرآن» دایره المعارف قرآن لیدن، با غیرعلمی خواندن این نوع از تفسیر می گوید:

«امروزه به رغم اهمیّتی که نسبت به قرآن و علم در جهان معاصر قایل هستند، هنوز این جنبه تفسیری، توجّه عالمانه چندانی را جذب نکرده است. به طور کلی، می توان گفت یک دلیل ممکن برای این بی توجّهی این است که این مطالب قدیمی به آن حدّ نرسیده اند که بتوان به طور منطقی آنها را تفسیر علمی قرآن نامید» ( Ahmad Dallal, Science and the Quran. V: 4, PP. 440 – 458).

راترود ویلانت در مدخل «تفسیر در دوره جدید و معاصر» ضمن برداشت افراطی از تفسیر علمی می نویسد: «تفسیر علمی باید در پرتو این فرض درک شود که تمام انواع یافته های علوم طبیعی جدید، در قرآن پیش بینی شده و اینکه قرائن و شواهد روشن زیادی نسبت به آنها در آیات قرآن می توان کشف نمود» ( Rotraud wielandt, Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary. V: 2, PP. 124 – 141).

وی با رویکرد افراطی به تفسیر علمی، اشکالاتی را بر این روش تفسیری القاء کرده است. وی این اشکالات را که از ناقدان تفسیر علمی نیز شنیده شده، چنین گزارش می کند.

1.چنین شیوه ای، از دیدگاه لغت شناسی فاقد اعتبار است؛ چرا که به شکل نادرستی، مفاهیم جدید را به واژگان قرآنی نسبت می دهد.

2.این شیوه تفسیری، مسئله سیاق کلمات یا عبارات را در قرآن و همچنین اسباب نزول را نادیده گرفته است.

3.واژگان قرآن هنگامی که نازل شد، لازم بود مطابق با زبان درک عرب باستان باشد.

4.طرفداران تفسیر علمی از این واقعیت غافل بوده اند که نظریات علمی همیشه ناقص بوده و اعتماد به این گونه نظریه ها در واقع ممکن است از اعتبار آیات قرآن در زمانی خاص بکاهد.

5.مهمتر از همه اینکه اساساً قرآن کتاب علم نبوده، بلکه کتابی است دینی که به منظور هدایت اخلاقی و اعتقادی بشریّت نازل گردیده است.

راترود ویلانت بعد از بحث در باره عدم حجیت تفسیر علمی و ورود اشکالات عدیده ای بر این رویکرد تفسیری، تعجب خود را از گرایش دانشمندان اسلامی به این گونه از تفاسیر، چنین بیان می کند:

«به رغم تمام این اعتراضات، باز هم برخی نویسندگان معتقدند شیوه تفسیر علمی باید تداوم یابد، به ویژه برای کسانی که قدرت درک اعجاز بیانی و ادبی قرآن را ندارند و از این طریق می توانند به اعجاز علمی قرآن پی ببرند» (Ibid).

بررسی و نقد

ارتباط بین اکتشافات و قوانین علمی با آموزه های وحیانی، از مسائل مهم و مورد توجه دانشمندان علوم تجربی و دین پژوهان بوده است. تلاش دانشمندان مسلمان و مفسران قرآن کریم در جهت تطابق آیات قرآنی با پدیده های جدید علمی، شیوه ای نو در تفسیر قرآن را بنیان نهاده است که به تفسیر علمی قرآن موسوم شده است.

باید گفت مراد از تفسیر علمی، اجتهاد مفسّر در کشف ارتباط بین آیات وجودی قرآن کریم و اکتشافات علم تجربی است، به طوری که اعجاز قرآن آشکار شود و ثابت گردد که آن (از طرف خدا) صادر شده و صلاحیت برای همه زمان ها و مکان ها دارد» (فهد رومی، اتجاهات التفسیر، 2/549).

برخی از پژوهشگران این تعریف را مناسب ترین تعریف برای تفسیر علمی قرآن معرفی کرده اند (ر.ک: رفیعی محمدی، تفسیر علمی قرآن، 1/ 40).

همچنین در تفسیر علمی قرآن، ضوابط و شرایطی مراعات می گردد و زمینه فهم بیش از پیش آیات قرآن را برای مخاطب فراهم می کند. این ضوابط و شرایط شامل شرایط عام مفسر و شرایط خاص در تفسیر علمی است (رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، 53 ـ 74). اگر مفسر آن شرایط را رعایت کند، به تفسیر معتبر از قرآن دست می یابد وگرنه تفسیر او غیرمعتبر خواهد بود. در ذیل به شرایط خاص تفسیر علمی قرآن می پردازیم.

معیارهای خاصّ روش تفسیر علمی قرآن

تفسیر علمی به وسیله علوم تجربی قطعی صورت پذیرد (مکارم شیرازی، قرآن و آخرین پیامبر، 147).

روش تفسیر علمی قرآن دارای گونه های مختلف است که بر اساس آنها تعریف های متفاوتی ارائه شده است. گاهی با عنوان استخراج علوم از قرآن و گاهی با عنوان تحمیل مطالب علمی بر قرآن از آن یاد شده است. مقصود ما در این نوشتار همان «استخدام علوم در فهم بهتر آیات قرآن» است؛ یعنی منبع علوم تجربی قطعی، به عنوان ابزاری برای تفسیر و توضیح اشارات علمی آیات قرآن در آید و در این راستا تمام معیارها و ضوابط تفسیر صحیح رعایت شود و هیچ تحمیل یا استخراجی صورت نپذیرد.

نقد اشکالات تفسیر علمی

الف) خروج مفسر از استعمالات لغوی بر خلاف قواعد تفسیری است، اما همه اقسام و روش های تفسیری چنین نیست، بلکه در بعضی اقسام آن، معانی اصلی و ظواهر قرآن رعایت می شود. بنابراین، اگر مفسر طبق معیارهای تفسیر معتبر، یک آیه را با یک مطلب اثبات شده علمی موافق بداند، آن را به روش علمی تفسیر می کند (رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، 364).

ب) سیاق آیات در تفسیر قرآن، اگر خارج از معیارهای تفسیری معتبر نباشد، خللی به استفاده های علمی وارد نمی کند.

ج) هم سنخی قرآن با فرهنگ عصر نزول، منافاتی با بیانات علمی قرآن ندارد؛ زیرا قرآن نه فقط برای مردم شبه جزیره عربستان، بلکه برای کل جامعه بشری، در تمامی زمان ها نازل شده است. به اذعان شمار زیادی از آیات، این کتاب تمام جهانیان را در تمام زمان ها مورد خطاب قرار داده است. آیا می توان از کنار آیاتی نظیر (أُوحِی إِلَی هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ) (انعام/19) (إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکرٌ لِلْعالَمین ) (یوسف/104) (وَما أَرْسَلْناک إِلاَّ رَحْمَه لِلْعالَمین ) (انبیاء/107) به سادگی گذشت و مخاطبان قرآن را تنها اعراب عصر نزول دانست؟! اگر جهانیان در روزگار ما بسان عرب معاصر نزول، مخاطب قرآن می باشند، آیا نباید قرآن به تناسب مقتضیات روزگار با مردم سخن گوید و اسرار هستی را بازشناساند؟!

د) اگر قرآن را با نظریه ها و تئوری های ثابت نشده علمی تفسیر کنیم، چنین اشکالی وارد است، اما اگر قرآن را با علوم تجربی قطعی (تجربه به همراه دلیل عقلی) تفسیر کنیم، چنین محذوری به وجود نمی آید، بلکه اثرات فراوانی از قبیل اثبات اعجاز علمی قرآن، نظریه پردازی های علمی، تقویت روحیه دینی مسلمانان و... در پی خواهد داشت (همان، 363).

هـ ) قرآن کریم کتاب کیهان شناسی یا هر علم دیگر نیست، بلکه هدف آن هدایت بشر به سوی خداست و اگر اشارات علمی دارد، در راستای همین هدف اساسی است. قرآن در بیش از هزار آیه به مطالب علمی پرداخته است؛ بنابراین، هدف اصلی قرآن بیان علوم طبیعی و ذکر فرمول های فیزیک نیست، اما می تواند یکی از اهداف فرعی قرآن بوده باشد. اگر قبول کنیم که قرآن صرف مطالب احکام، عقاید و. .. است، پس مثال های علمی قرآن و مطالب آن برای چیست؟ آیا آنها از قرآن نیست و احتیاج به تفسیر ندارد؟

بنابراین تفیسر علمی با تاریخچه هزار ساله خود، جزیی از منابع تفسیری می باشد. البته این رویکرد تفسیری در قرون متأخر، به دلیل عوامل گوناگونی، سرعت فزاینده ای به خود گرفته است که اگر بر اساس معیارهای درست و روش های صحیح پیش رود، یکی از امتیازات اسلام و قرآن بر سایر ادیان و کتب آسمانی خواهد بود.

نتیجه

قرآن کریم با خصوصیت وحیانی بودن، که لازمه دین حق است، ادعای مستشرقان در مورد تعارض قرآن و علم را باطل می سازد؛ اطلاعات مستشرقان از تاریخچه تفسیر علمی ناقص است؛ لذا تلاش عالمان دینی در دفاع از دین را نادیده گرفته اند. قرآن از افکار علمی عصر نزول هیچ گونه تأثر منفی نپذیرفته است، اما در مورد برخی از افکار، آداب و رسوم جانب اصلاح یا اثبات را در پیش گرفته است. با بررسی این پیش فرض ها و آنچه گفته شد مشخص شد که تلاش مستشرقان در اثبات تعارض قرآن و علم بی فایده است، بلکه مبانی و پیش فرض های آنان با نقدهای جدی روبه روست.

فهرست منابع

1.ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش.

2.ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم؛ الشعر و الشعرا، بیروت، دار الثقافه، 1421ق.

3.الیاس، انطون الیاس، فرهنگ نوین عربی فارسی، ترجمه مصطفی طباطبایی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1348ش.

4.ایازی، محمد علی، نقد و بررسی نظریه بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، فصل نامه مفید، ش10-11.

5.بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکل، تهران، انتشارات نقره، 1367ش.

6.جفری، آرتور، واژه های دخیل در قرآن، تهران، نثر طوبی،1372ش.

7.چالمرز، آلن. اف، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، سمت، 1378ش.

8.حلیم اف، محمد الله، رضایی اصفهانی، محمد علی، مبانی نظری مستشرقان در مورد تعارضات قرآن، دوفصلنامه قرآن پژوهی خاورشناسان، ش6، 1388.

9.حمدی زقزوق، محمود، الاستشراق والخلفیه الفکریه، قاهره، دارالمنار، 1409ق.

10.خالد العک، عبدالرحمن، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، دارالنفائس، 1406 ق.

11.خولی، امین، مناهج تجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر و الادب، قاهره، دارالمعرفه، 1961م.

12.دسوقی، محمود، الفکر الاستشراقی، تاریخه وتقویمه، دارالوفاء، مؤسسه التوحید، بیروت 1416ق.

13.ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بی جا، دار الکتب الحدیثه، چاپ دوم، 1396ق.

14.رضایی اصفهانی، محمد علی، «نقد و بررسی مقاله قرآن و علم دائره المعارف لیدن»، دوفصلنامه قرآن و علم، ش1، 1386.

15.رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، تهران، اسوه، چاپ دوم، 1383ش.

16.رضایی، حسن رضا، مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، دو فصلنامه تخصصی قرآن پژوهی خاورشناسان، ش6، 1388ش.

17.رفیعی محمدی، ناصر، تفسیر علمی قرآن، تهران، نشر فرهنگ گستر، 1379ش.

18.روحی، ابو الفضل، منطق مقدماتی، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1386ش.

19.زمانی، محمد حسن، مستشرقان و قرآن، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، 1385ش.

20.زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه: علی جواهر کلام، تهران، امیر کبیر، چاپ دوازدهم، 1386ش.

21.سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، قم، بوستان کتاب، چاپ بیست و یکم، 1385ش.

22.شوقی، ضیف، العصر الجاهلی، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم، 1377ش.

23.صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران، مجید، 1384ش.

24.طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القران، قم، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، 1417ق.

25.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قم، دار الهجره، 1414ق.

26.قربانی، زین العابدین، علل پیشرفت و انحطاط مسلمین، بی‎جا، سلّار، چاپ ششم، 1384ش.

27.کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه کمره ای، قم، اسوه، 1375ش.

28.مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

29.مکارم شیرازی، ناصر، قرآن و آخرین پیامبر، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1375ش.

30.مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1374ش.

31.مکی، محمدکاظم، تمدن اسلامی در عصر عباسیان، ترجمه محمد سپهری، سمت، 1384ش.

32.نصر حامد ابوزید، معنای نص، ترجمه مرتضی کریمیان، تهران، طرح نو، 1380ش.

33.نصیری، علی، «رویکرد علمی به قرآن، ضرورت ها و چالش ها»، دوفصلنامه قرآن و علم، ش1، 1386ش.

34. Ahmad Dallal, Science and the Quran. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 4, PP. 440 – 458.
35. Hartwig Hirschfeld: New Researches of the Qoran , Londen, Royal Asiatis Society, 1902.
36. M. Arkoun, Contemporary Critical practices and Quran. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 1, PP. 412 – 431.
37. Maher Jarrar, Heaven and sky. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 2, PP. 410– 412.
38. Paul Kunitsch, Planets and stars. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 4, PP. 106 – 109.
39. Rotraud wielandt, Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 2, PP. 124 – 141.