امامت و ولایت از دیدگاه ملاصدرا

ولایت در لغت

واژه ولایت در لغت معانی فراوانی دارد و علمای لغت هر یک به ذکر آن پرداخته اند. راغب اصفهانی (وفات 425هـ .ق) در مفردات میگوید:
«الولاء» و «توالی» به معنای آن است که دو چیز یا بیشتر از آن، طوری قرار گیرند که بینشان هیچ چیز دیگری فاصله نیندازد
و «ولایت» با کسره، به معنای یاری کردن و نصرت و با فتحه به معنای متولّی شدن در امر سرپرستی است.[1]*ابن اثیر (وفات 606هـ .ق) در کتاب النهایة آورده است: ولایت با فتحه به معنی محبت و یاری کردن و با کسره به معنای تولیت و امارت و سلطان است.[1]*
سیدشریف جرجانی (وفات 740هـ .ق) در تعریفات گفته است: «ولی» بر وزن فعیل، به معنای فاعل است، یعنی کسی که پیدرپی اطاعت شود بی آنکه عصیانی آن را مختل کند و یا فعیل به معنای مفعول است، یعنی کسی که احسان و فضل خداوند پیدرپی بر او عنایت شود. ولی عارف به خداوند و صفات اوست تا آنجا که مواظبت بر طاعات و اجتناب از معاصی و اعراض از فرورفتن در لذات و شهوات میکند. و «ولایت» به مفهوم قرب است، یعنی قیام عبد به حق هنگامی که از خود فانی شود.[2] یکی دیگر از علمای لغت سعید الحوزی الشَّرتونی(م 1342 یا 1912هـ .ق) نیز آورده است: «ولایت» با کسره به معنای خطّه، امارت و سلطان است؛ ولی با فتحه، مصدر و به معنای سرزمینی است که والی بر آن تسلط دارد و «ولایت» به معنای قرابت و نزدیکی است.[3]

امامت در لغت

واژه امامت در لغت به معنای رهبری و پیشوایی و «امام» به معنای مقتدا و پیشوا است، خواه انسان باشد یا چیز دیگر. چنانچه در «صحاح اللغة» امامت بدین صورت ترجمه شده که:
«امام» کسی است که بر او اقتدا میشود و جمع آن «ائمه» و اصل آن از «آمِمَه» گرفته شده است.[4]
ابنفارس (وفات 395هـ .ق) در کتاب ارزشمند خویش مینویسد:
امام کسی است که در کارها به او اقتدا میشود و پیامبر6 امام ائمه و خلیفه، امام رعیت، و قرآن امام مسلمین است.[5]
راغب نیز درباره این واژه میآورد:
امام یعنی چیزی که از آن پیروی شود، تفاوتی نمیکند که آن چیز انسان باشد که از لحاظ کردار و گفتار مورد پیروی قرار گیرد و یا اینکه کتاب باشد و یا هر چیز دیگری و نیز فرقی ندارد آنچه مورد پیروی است حق باشد یا باطل. و جمع امام، ائمه است.[6]

تلازم امامت بر ولایت

بنابر آنچه گذشت، بیشتر لغویان ولایت را به قرب یا گاهی تصرّف و سرپرستی معنا کردهاند، اما در مجموع میتوان گفت که ولایت گاهی به معنای قرب یا نهایت قرب به حقتعالی است که در این صورت تلازمی با امامت ندارد. به تعبیر دیگر، شاید کسی مقام ولایت را داشته باشد، ولی زمامدار و امام نباشد. پس این دو با هم منافاتی نخواهد داشت. مانند حضرت زهرا3 و حضرت عباس7 که برخوردار از مقام ولایت (نهایت قرب به حق تعالی) اند، ولی امام نیستند. اما گاهی ولایت به معنای اولویت در تصرف است که در این صورت با امامت نیز ملازمت دارد؛ مانند امامت و ولایت ائمه اطهار:.

ولایت از منظر حکیم صدرالمتألهین

در نظر صدرا «ولیّ» بر وزن فعیل به معنای فاعل از کلمه «ولیّ» به معنای نزدیکی و نداشتن فاصله است و «ولیّ» کسی است که از دیگران برای تدبیر امور سزاوارتر و شایستهتر است. به همین جهت به کسی که دوستدار و یاریکننده باشد ولی گفته میشود؛ زیرا به سبب محبت و یاری به انسان نزدیک میگردد و از او جدا نمیشود. از اینرو ضد ولایت بودن، عداوت است. از ریشه آن «والی» گرفته میشود زیرا امور قوم را با امر و نهی تدبیر میکند و همچنین مولی از آن گرفته شده که رفع نیاز از بنده میکند.[7]پس ولایت که از ولیّ گرفته شده، در اصطلاح به معنای نزدیکی به حق تعالی است.

اقسام ولایت در نظر صدرالدین شیرازی

حکیم ملاصدرا ولایت را به دو قسم عامه و خاصه تقسیم میکند:
ولایت عامه برای هر کس که به خدا ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد، حاصل میشود و ولایت خاصه فنای فیالله است، چه از جهت ذات و چه از جهت صفت یا فعل. او می افزاید: ولی کسی است که فانی فیالله، قائم و متخلّق به اسماء و صفات خداوند باشد.[8]
وقتی از مقام محو به مقام صحو باز گردد[9] و به موجودات خداوند به دیده تفصیل بنگرد و در عین حال از حالت جمع غافل نگشته و با دیدن خلق از حق غافل نشده باشد، همچنانکه با دیدن حق از خلق غافل نمیشود و با صفات از ذات و با ذات از صفات غافل نمیگردد؛ چنین شخصی ولیّ محق و صدیق محقق است و صاحب تمکین و تحقیق است و افعال را به حق نسبت میدهد و به کلی از بندگان سلب نمیکند.[10] چنانکه حقتعالی فرمود: gوَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَىf[11]
ولایت خاصه ممکن است از طرف حق تعالی اعطا شده باشد و شاید کسبی باشد. اگر با قوه انجذاب از حضرت الهیه، قبل از مجاهدت گرفته شده باشد، اعطایی است و اگر بعد از مجاهدت با نیروی انجذاب گرفته شده باشد اکتسابی است؛ و آنکه نیروی جذبش بر مجاهدتش مقدم باشد محبّ نامیده میشود؛ چنانکه رسول اکرم6 از پروردگارش نقل کرده است:
پیوسته بنده به وسیله نوافل به من نزدیک میشود تا اینکه او را دوست بدارم... .[12]
پس انجذاب او متوقف است بر محبتی که از تقرّبش حاصل میشود. به همین جهت کسبی نامیده میشود. گرچه همین تقرّب و نزدیکی و توفیق به انجام نوافل نیز از جانب خداوند است؛ چرا که اگر جاذبه الهی نبود، هیچکس از نفسانیاتش خارج نمیشد. مقام محبوب کاملتر و بلند مرتبهتر از مقام محبّ است.[13]
شایان توجه است که میتوان تقسیم دیگری هم برای ولایت در نظر گرفت که صدرا نیز در آثار خود به آن پرداخته است. ولایت، به ولایت تکوینی و ولایت تشریعی تقسیم میشود. ولایت تکوینی یعنی سلطه، قدرت و نفوذ اراده در جهان آفرینش و تکوین.
ولایت تشریعی نیز مقام قراردادی است که خداوند متعال، آن را برای اداره شئون و سرپرستی جامعه به برخی افراد داده است. این وظایف نیز ریشه در ولایت تکوینی دارد.

ولایت تکوینی از دیدگاه ملاصدرا

جهان آفرینش به طور کلی همچون انسانها حرکت و هدفی دارد و برنامهای و هدایتی که در سایه عنایات خداوند صورت میپذیرد. طبق قواعد فلسفی، فیوضات خداوند با واسطههای الهی به جهان آفرینش میرسد. بر اساس روایات، این واسطهها همان اولیای الهی از پیامبران و اوصیای آنهایند که غرض از آفرینش انسان کاملاً در آنها محقق شده است. آنان به حق، به مقام خلیفةاللهی رسیدهاند و دیگران تنها درجهای از آن مقام را دارند. یعنی به مقدار ارتباطشان با تجلّیات اسماء و صفات الهی در جهان یا پیوندشان با اسم اعظم جامع الهی که لازمهاش تکامل همه جانبه است، از این مقام برخوردارند.
مرحوم صدرالمتألهین شیرازی در شرح اصول کافی مینویسد:
این اولیای الهی نه تنها علت غایی، بلکه در مراحل علت فاعلی این جهان قرار دارند.[14]
طبق آنچه گفته شد، اولیای الهی بر باطن جهان ولایت دارند و چون در متن غیبت جهان چنین ولایتی دارند، خداوند در ظاهر هم آنها را ولی و امام قرار داد تا مقام و منصب ظاهری طبق واقعیات جهان باشد.
صدرا امامت را یکی از شئون خلافت و جانشینی خداوند میداند و در تحقیق خلافت چنین میگوید:
حکمت الهی که جامع همه کمالات و اسماء نیک و صفات عالی میباشد، مقتضی دانست که با ایجاد عالم امکان خلق مخلوقات و تدبیر امور آن مملکت، ایجاد و رحمت خود را توسعه بخشد و پرچم قدرت و حکمت را گسترده سازد و انجام این کار از ذات قدیم خداوندی بدون واسطه به جهت دوری و تناسب اندک مقام عزّت قدیم و ذلّت حدوثِ عالم، دور بود و خداوند اراده فرمود که نایبی به جانشینی خود برگزیند که نیابتاً تصرف نموده و سرپرستی و حفظ عالم را به عهده بگیرد. به ناچار نایب مذکور، صورتی به طرف قدیم و ازلیت دارد و از حق تعالی کمک میگیرد و جانبی هم به طرف عالم خلق و حوادث دارد. بنابراین خداوند جانشینی بر طبق کمالات خود آفرید که تصرف عالم را به دست گیرد و همه اسماء و صفات عالیه خود را به او خلعت داده و در مسند خلافت نشانده و مقدرات عالم و حکم مخلوقات را به او سپرد و خلاصه مقصود از خلق عالم این است که انسانی، جانشین خداوند در عالم، ایجاد شود.[15]
چنانکه پیداست، ملاصدرا امامت و خلافت ظاهریه را یکی از شئون خلافت باطنی دانسته و پیامبر و امامان را از علل ایجاد عالم محسوب داشته است که اصطلاحاً ولایت تکوینی نامیده میشود. ریاست ظاهری این بزرگان، تجلّی قسمتی از آن ریاست و دخالت باطنی آنهاست. بسیاری از محققان بزرگ، همین روش را در تعریف امامت و حکومت اصیل اسلامی پیمودهاند و حکومت ظاهریه اصیل اسلامی را که تنها در شخص پیامبر6 و ائمه: است، فرع همان خلافت باطنی و جانشینی این انسانهای کامل از جانب خداوند دانستهاند.
ملاصدرا در تفسیر سوره یس، آیه شریفه gلَهُمْ فِیهَا فَاکِهَةٌ وَلَهُم مَّا یَدَّعُونَf[16]در مکاشفهای برهانی مینویسد:
هنگامی که انسان از دنیا و لذّات آن بمیرد و نفسش از آلودگیهای شهوات صاف شود و به انواع عبودیت و طاعت نورانی گردد، متحقّق به اخلاق الله شده و به مقام فناء در توحید میرسد. در اینجاست که به سبب متابعتش از حق تعالی و دارا بودن مقام رضا، حکم او در عالم نافذ میشود و ذات لطیف صافش با تابش نور محبت نورانی میگردد و به او مقام تکوین و ایجاد عطا میشود و آنچه در ملک و ملکوت است، مسخّر او میگردد و خواستهاش در عالم جبروت شنیده شده و اجابت میگردد. خلاصه اینکه انسان اگر در سالک مقربّین درآید؛ هرگاه چیزی را که میخواهد تصور کند، تصورش همراه با وجود آن شئ در خارج است؛ چنانکه این حالت برای همه افراد در عالم خیال وجود دارد که به مجرّد اراده آنها، آن شئ در قوه خیال و وهم آنها حاضر میشود؛ چرا که اراده و همت آنها در این دنیا بسیار ضعیف است، ولی در آخرت که روح انسان به واسطه علم و ایمان قوی شده، از قیود عالم امکان رهایی پیدا میکند. آنچه اکنون در ذهن ایجاد میشود، در آن وقت در خارج تحقق مییابد؛ پس آنچه را اراده کند بلافاصله در خارج ایجاد میشود و این معنای gوَلَهُم مَّا یَدَّعُونَfاست.[17]
صدرا در بحث وجود ذهنی اسفار نیر به مسئله توانایی نفس بر ایجاد صورتها پرداخته، میگوید:
خداوند متعال نفس آدمی را به گونهای آفریده که مثالی برای ذات و صفات و افعال خودش باشد. همچنانکه حق تعالی، خلاق موجودات است، نفس آدمی نیز قدرت بر آفرینش دارد. با این تفاوت که صورتهایی که آدمی در نفس خود ایجاد میکند پایدار نیست؛ اما آنچه از جانب حق وجود خارجی پیدا میکند، دارای آثار است. تنها افرادی که از پوسته بشری خارج شده و به عالم قدس متصل شدهاند، قادر به ایجاد موجودات در خارج هستند که از آنها کرامات و معجزات صادر میشود. آنها به خاطر شدت اتصالشان به عالم قدس و به خاطر کمال قوّتشان، قادر به ایجاد موجوداتی هستند که بر آنها آثار خارجی مترتب است.[18]
وی برای تأکید سخنش، کلام محی الدین ابن عربی را از فصّ اسحاقی که میفرماید: العارف یخلق بهمّته؛[19] به طور کامل نقل میکند.
از این خلاقیت در قرآن به امر تعبیر شده است. امر در برابر خلق به کار رفته.[20] خلق به معنای ساختن از ماده و شکل دادن به آن است و این در موجودات پستتر از انسان هم وجود دارد. اما امر که مخصوص خداوند و جانشین او است، ایجاد از عدم و آفرینش از نوع ابداع است و این نقطه اشتراک بین خداوند انسان است.[21] به همین دلیل است که این خلاقیت و مقام کن را رمز خلافت انسان دانستهاند.

ولایت تشریعی در نظر صدرالمتألهین

ولایت تشریعی شامل اقسامی است. میتوان گفت که ولایت تشریعی در موارد زیر مصداق پیدا خواهد کرد. از جمله آنکه ولایت در تشریع و تبیین احکام، که اصل تشریع و احکام بنابر آیات قرآن مخصوص خداوند است ولی خدا در بعضی موارد وضع احکام را به پیامبر6 و ائمه: واگذار کرده است یا در باب زعامت سیاسی و اجتماعی که ائمه نیز از جانب خداوند مقام ولایت و رهبری را در تمامی شئون سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به عهده دارند یا در مسئله قضاوت که ائمه: عهدهدار این ولایت و زعامت و رهبری هستند و موظفاند که به خصومتها پایان دهند.[22]
صدرا نیز در باب ولایت تشریعی ائمه: مطالبی را در آثار خود بیان میکند:
بر شخص نبیّ مبعوث از خداوند و ولی، واجب است که بندگان خدا را در شریعت خود به انجام طاعات و عبادات الزام نماید تا بدین وسیله آنان را از مقام و مرتبه حیوانیت به مقام فرشتگان سکّان عالم ملکوت سوق دهد. مثلاً برخی از عبادات و طاعات، امور وجودیهاند که نفع آنها به خود شخص باز میگردد، مانند نماز، اذکار و... و یا نفع آن شامل خود و دیگران است مانند صدقه و قربانی. برخی دیگر از عبادات، امور عدمیهاند که آنان را تزکیه و نفوس آنان را تصفیه میکند، مانند روزه و یا پرهیز از دروغ و آزار دادن همنوع و خلاصه، وظیفه پیامبر الزام و هدایت انسانها به این اعمال نیک است.[23]
صدرالمتألهین در ادامه بحث از این امور میگوید بر شخص رئیس اول جامعه لازم است که پیروان خود را به مسافرت از وطن خود مأمور کند تا به قصد طلب رضایت خداوند کوچ کنند و متذکر روزی شوند که از قبرها بیرون میآیند و به سوی خداوند سفر میکنند و... .[24]
وی در کتاب المبدأ و المعاد آورده است:
باید فردی به نام واضع شریعت در میان افراد بشر باشد تا قوانین مالکیت و اختصاصات را در مورد اموال و عقودِ معاوضات را در مورد مناکحات و دیون و سایر معاهدات و نیز تقسیم مواریث و... را به عهده گیرد و نیز واجب است که ضوابط اختصاص به مناکحات و صداق و طلاق و... را به مردم تعلیم دهد و همچنین درباره مسئله قصاص و دیات و تعزیرات و کفارات موظفاند که به راهنمایی مردم بپردازند.[25]
صدرالمتألهین در جایی دیگر میگوید:
پیامبر اکرم6 که جانشین خداوند است، باید از خداوند تعلیم گیرد و به بندگان ابلاغ کند و آنها را مورد هدایت خود قرار دهد. پیامبر میان دو جهان واسطه میباشد؛ گوشش به طرفی و زبانش به طرف دیگر است و این حالِ همه سفرای الهی و شفیعان روز قیامت است. قلب پیامبر، دو درِ باز دارد؛ دری به عالم ملکوت که همان عالم لوح محفوظ و عالم فرشتگان علمی و عملی است و دری به سوی قوای مدرکه خویش، تا مطالب محسوسه خود را مطالعه کند و بر حوادث مهمّه عالم خلقت آگاه گردد و این پیامبر یا ولی، مردم را به عبادات و طاعات شرع ملزم کند و از عالم حیوانیت به عالم فرشتگی برساند. بنابراین، پیامبران و ائمه: قافلهسالاران انسانیتاند.[26]
بنابرآنچه گذشت میتوان نتیجه گرفت که جایگاه محوری انسان به مثابه خلیفه خدا، عنصر فاعلی همه رهیافتها و رویکردهای سیاسی و اجتماعی است. صدرا بر اساس این اصول و مبانی و با شیوه عقلانی و انتزاعی، به بیان معرفت به حقایق و ماهیات و غایات امامت و حکومت، قدرت و ولایت، آزادی رأی و اراده انتخاب، رابطه متقابل فرد و دولت و دین و سیاست، قانون قسط و عدالت اجتماعی، تدبیر و اصلاح حیات اجتماعی و تبیین فضایل و ترویج ارزشها در جامعه میپردازد. بر این اساس او انسان را موجودی سیاسی و مدنی بالطبع میداند که در مسیر سعادت قصوی و کمال دنیوی و اخروی، نه صرفاً برای تأمین معاش و رفع خصومت و تنظیم منافع مشترک، بلکه در چارچوب نظم کیهانی و هستیشناسانه خود، جامعه حکومت را ضروری میبیند و به این باور است که دولت و حکومت علاوه بر مشروعیت الهی، بر حتمی و قطعی بودن استوار است و از اینروست که او فلسفه بعثت پیامبران الهی را اصلاح دین و دنیای بشر میداند که با تدبیر و سیاست حکیمانه صورت میگیرد.[27]

تطبیق اسفار اربعه بر مقام ولایت

سفر، حرکت از جایگاه یا ایستگاه به واسطه طی مراحل و گذراندن منازل است، در حالیکه متوجه به مقصد میباشد. و سفر یا صوری است که بینیاز از بیان میباشد و یا معنوی است که بنابر آنچه اهل شهود اعتبار کردهاند، چهار تا میباشد:[28]
1. اول، سفر «از خلق به حق» به واسطه برداشتن حجب ظلمانی و نورانی که بین سالک و حقیقتی که ازلاً و ابداً با اوست میباشد. هنگامی که ذات سالک در حق تعالی فانی شد، سفر اول او خاتمه مییابد و وجودش حقّانی شده و محو بر او عارض و شطح از او صادر میگردد. اگر عنایت الهی مکمل او شود، حالت محوش زایل و حالت صحو او را در برمیگیرد. بعد از آن چیزی که به سبب ربوبیت برای او ظاهر شد، اقرار به گناه و عیوبش میکند.
2. سالک پس از پایان سفر اول، سفر دوم را آغاز میکند که آن سفر «از حق به سوی حق به حق» است. منظور از به حق این است که سالک در سفر اول باید ولیّ و وجودش حقانی شود. او که وجودش به واسطه سفر اول حقانی شده و به سبب فنا که لازمه ولایت است ولی گشته، همراه با حق از موقف ذات به موضع کمالات یا صفات حق میرسد و در آنها یکی پس از دیگری سیر میکند تا به مشاهده جمیع آنان نایل میآید و به همه اسماء الهی به استثنای اسماء مستأثره ـ که خداوند آنها را برای خود برگزیده ـ آگاهی مییابد و فنای ذاتی، صفاتی و افعالی برایش صورت میگیرد. و مقام سرّ، فنای ذات سالک است و مقام خفا، فنای صفات و افعال سالک است و مقام اختفا، فنای فنائیت سالک است. به بیان دیگر، سرّ همان فنای در ذات و پایان سفر اول و آغاز سفر دوم است و خفا همان فنای در الوهیت و مقام اخفی، همان فنای از دو فنا است. پس ولایتش تمام میگردد و سفر دوم پایان میپذیرد.
3. سیر سالک در سفر سوم که «از حق به سوی خلق» است، در مراتب افعال الهی است که در آن محو از او زایل میشود و صحو تام بر این صورت میگیرد و باقی به بقای الهی میشود. مسافر عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت میگردد و به مشاهدة تمامی این عوالم و اعیان و لوازم آنها نایل میشود. حاصل این مشاهده برای سالک حظ و بهرهای از نبوت است (نبوتِ انباء نه تشریع). سپس خبر از معارف ذات و صفات و افعال الهی میدهد و از آن جهت که نبوت تشریعی ندارد، جز از خداوند تعالی و صفات و افعال او خبر نمیدهد و نبی نیز نامیده نمیشود و احکام و شرایع را از نبی مطلق میگیرد و از او تبعیت میکند.
4. وقتی سفر سوم پایان مییابد، سالک شروع به سیر در سفر چهارم میکند که آن سفر «از خلق به سوی خلق به همراه حق» است. پس خلایق و آثار و لوازم آنها را مشاهده میکند و ضررها و منافع آنها را در عاجل و آجل (دنیا و آخرت) میداند و رجوع خلایق به سمت خدا و کیفیت رجوعشان و آنچه به سوی خدا میکشاند و رهبری میکند و... و آنچه خوار میکند و آنچه آنها را منع میکند و آنچه را به تعویق میاندازد و آنچه را به سوی خود میخواند میداند. لذا نبی به نبوت تشریع میباشد و نبی نامیده میشود. پس او از بقای خلایق و ضررها و منافعشان و از آنچه به واسطه آن سعادتمند میشوند و یا باعث شقاوت آنها میشود خبر میدهد و در مقام این مراحل به همراه حق است، چرا که وجود سالک حقانی است و اعتنا به خلایق، او را از توجه باز نمیدارد.
این همان اسفار اربعه است و واضح است که سفر اول و سوم متقابل هستند، برای اینکه آن دو در مبدأ و منتهی بر عکس میشوند و سفر سوم به همراه حق است بر خلاف سفر اول، و سفر دوم و چهارم هم به وجهی متقابل هستند به خاطر تفاوت آن دو در مبدأ و منتهی و اشتراک آن در بالحق بودن است.[29]

برتری مقام ولایت بر نبوت

ملاصدرا برتری ولایت بر نبوت و رسالت را از اذکار تشهد استنباط کرده است. او در سرّ مقدم شدن عبودیت پیامبر اکرم6 بر رسالت آن حضرت در عبارت اشهد انَّ محمدً عبده و رسوله میفرماید:
عبودیت و بندگی نسبت بنده است به خدا، و رسالت نسبت بنده است به خلق. به همین جهت اولی مقدم بر دومی است. گرچه رسول از جهت اینکه هم مرتبه رسالت و هم مرتبه ولایت را داراست، جامعیتش بیشتر است؛ ولی چون ولایت، جنبه حقّی دارد نسبت به رسالت که جنبه خلقی دارد، مقدم و اشرف است. از جهت دیگر هر یک از نبوت و ولایت دارای حدوث و دوامی هستند. ولایت، هم از حدوث قدیمتر و هم از جهت دوام، بقایش بیشتر است. به همین جهت ولایت بر نبوت برتری دارد.[30]
وی درباره انتصاب ولی میگوید:
بعضی از منصبها و مقامها به خاطر شرافتی که دارند بایستی از جانب حقتعالی بدون واسطه خلق تفویض شوند؛ مانند نبوت و رسالت و ولایت. ولیّ به واسطه کرامت باطنی که از جانب خداوند دارد، ولی است.[31]
در واقع صفت نبوت و ولایت یک امر باطن و نور عقلی است که خداوند در قلب هر کس از اولیا که بخواهد قرار میدهد و هنگامی که باطن با این نور نورانی شد، نفس او تبدیل به عقل مستفاد میگردد.[32]
صدرا، ولیّ را صاحب مقام کُن میداند. یعنی ولیّ کامل که صاحب ولایت کلیه میباشد، قادر است به اذن خداوند مادّه کائنات را تصرف کند و قوای زمینی و آسمانی را در تسخیر خود درآورد. چنین شخصی صاحب مقام کُن است.
در اسفار آمده است:
از حضرت رسول اکرم6 صاحب آخرین شریعت، در توصیف بهشتیان وارد شده است که فرشتهای به سوی آنان میآید. هنگامی که بر ایشان داخل شد بعد از آنکه سلام را از خداوند به آنها رساند، نامهای را از نزد خداوند به ایشان میدهد و در آن مکتوب چنین ثبت شده است: من الحی القیّوم الذی لا یَموتُ الی الحیّ القیّوم الذی لایموت. اما بعد فانّی اَقول لشئٍ کُن فیکون و قَد جعلتُکَ الیوم نقول للشئ کن فیکون؛[33] از زندة قائم به ذاتی که هرگز نمیمیرد، به زنده قائم به ذاتی که هرگز نمیمیرد. تحقیقاً من به شئ میگویم باش، پس او محقق میشود و تو را طوری قرار دادم که به شئ میگویی باش پس او موجود میگردد.
پس این مقام از مقامهایی است که انسان سالک با دانش الهی و بینش شهودی به آن میرسد و این نزد ارباب تصوف مقام کن نامیده میشود که انسان سالک مظهر خداوند سبحان شده و هر چیزی را اراده کند (از آن اراده به عنوان «کُن» یاد میشود) آن شئ موجود میگردد، چه اینکه از حضرت رسول6 در جنگ تبوک نقل شده است که شبحی را از دور دید، فرمود: کُن اباذر،[34] یعنی اباذر باش و اباذر شد.
پس بنابراین برای نیل به مقام کُن شرایط و آدابی است که سالک با پیمودن آنها به جایی میرسد که عناصر جهان به منزله اجزای بدن وی خواهند بود و کلمة طیّبه «بسم الله الرحمن الرحیم» از این سالک به منزله کلمه «کن» است از پروردگار؛ زیرا وی مظهر ربوبیت بلکه خالقیت حق شده است.[35]
آری! در نظریه صدرایی که همه چیز دارای ظاهر و باطنی است، نبوت نیز چنین است. ظاهر نبوت همان شریعت و باطن آن ولایت است. پس نبی با ولایت، از خدای تعالی یا از فرشتهای از فرشتگان، برخی حقایق و معانی را میگیرد که همین امر موجب کمال مرتبه نبوت و ولایت میباشد و با نبوت خویش، آنچه را به واسطه یا بدون واسطه از خداوند گرفته، به بندگان ابلاغ میکند و بدین وسیله به تکمیل بندگان میپردازد. و این ابلاغ و تکمیل جز به وسیله تأسیس شریعت ممکن نیست. شریعت در واقع عبارت است از تمامی چیزهایی که رسول فرستادة الهی از کتاب و سنت با خود میآورد و احکامی که از کتاب و سنت از طریق اجتهاد استنباط میگردند و یا مورد اجماع واقع میشوند که همه از فروع و محصولات کتاب و سنتاند.[36]
طبعاً شریعت هم دارای ظاهر و باطن، درجات و مراتب خواهد بود. و علمای شرع نیز مراتب و درجات مختلف و متکثری خواهند داشت. بعضی فاضل و بعضی مفضول و یکی عالم و دیگری اعلم. در این میان آنکه به پیامبر6 نسبتش کامل بوده و به روح مقدس وی قربتش قویتر و بیشتر باشد، علمش به ظاهر و باطن شریعت او کاملتر خواهد بود و به خاطر نیلش به مقام کشف و شهود حقایق اشیا به پیشوایی شایستهتر خواهد بود.[37]
خلاصه اینکه، برای هر یک از ظاهر و باطن، خلیفهای است و همة خلفا تحت امر و حکم خلیفهای هستند که به ظاهر و باطن علم داشته و از همه کاملتر باشد.[38] بنابراین باطن نبوت همان ارتباط او با غیب و ظاهر آن، ارتباط با خلایق است. به عبارت دیگر، مقام و سِمَت نبوت برای شخص ولی امری است غیبی و باطنی و برای شخص نبی، امری است ظاهر و آشکار. و همین است فرق بین نبی و ولی در مقام نبوت.
همچنین بدین شخصی که رسماً و علناً صاحب مقام نبوت و شاهد ملک یا شنونده صدا و ندای اوست، نبی گفته میشود و به شخص ولی، به خصوص ولی مطلق، وارث گفته میشود. لفظ ولی و وارث دو اسم از اسامی الهی هستند، چنانکه در قرآن مجید به هر دو اشاره شده است: gالله ولی الذین امَنوf،[39] gانت خیر الوارثینf.[40]
پس ولایت و وارثت صفتی است الهی و شخص ولی، مقام نبوت را از شخص نبی نمیگیرد، مگر بعد از آنکه خدای تعالی آن را به ارث از وی بازگیرد و سپس آن را به شخص ولی القا فرماید تا که این مقام به علت اینکه مستقیماً از جانب حقتعالی تلقی نموده است، در حق وی اتمّ و اکمل باشد. ولی بعضی از اولیا این مقام و مرتبت را به عنوان وراثت از پیغمبر میگیرند و آنان کسانی هستند که آن حضرت را مشاهده نمودهاند و شایسته احراز این مقام بودند، مانند اهلبیت عصمت: و اما سایر اولیا این مقام و مرتبت را مستقیماً از خدای متعال میگیرند، از آن جهت که او خود وارث این مقام است و آن را به ایشان بذل و عطا فرموده است. پس ایشان به حکم این سند عالیِ الهیِ محفوظ که خطا و بطلان از هیچ جهت در آن راه ندارد و از جانب خدای تعالی به دست آنان رسیده است، اتباع حقیقی و پیروان واقعی انبیایند.[41]

انقطاع از نبوت و استمرار ولایت

مطلب دیگری که در این باب باید به آن اشاره کرد اینکه:
نبوت و رسالت از روی زمین منقطع میگردد، همانطور که رسول اکرم6 خود نیز فرمودهاند: لا نَبیَّ بَعدی[42] به این معنی که نبوت و رسالت از جهتی منقطع میگردد و از جهتی دیگر باقی میماند. به گونهای که ارسال و اعزام شخصی به نام نبی و رسول، بدین نام و نشان منقطع میگردد و با انقطاع آن، نزول ملک حامل وحی بدان گونه که با شکل و صورتی مخصوص به پیامبران نمایان و آشکار میگردد و در نظر آنان تمثل و مجسم میشود نیز منقطع خواهد شد. ولی خداوند پس از قطع نبوت و رسالت، حکم مبشّرات و الهامات و حکم ائمه معصومین: و همچنین حکم مجتهدین را باقی گذاشت، اما اسم و نام نبی و رسول را از آنان سلب فرمود، ولی حکم آنان را تأیید و تثبیت نمود و آنان را که علم به احکام الهی ندارند، مأمور نمود که از اهل علم و اهل ذکر سؤال کنند؛ چنانکه در قرآن مجید میفرماید: gفَاسْئَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَf[43] پس نبوت و رسالت از حیث ماهیت و حکم منقطع و نسخ نگردیده است و فقط وحی مختص به شخص رسول و نبی که از طریق نزول ملک به گوش و قلب وی میرسد منقطع گردیده است؛ لذا به امام یا مجتهد که احکام را از طریق اشراق و الهام غیبی و یا از طریق ادّله شرعیه درک میکند، رسول و نبی اطلاق نمیگردد.[44]
رسول و نبی از اسماء خداوند نیستند. اما ولی از اسماء الله است لذا ولایت منقطع نمیگردد به خلاف رسالت و نبوت. و در سوره یوسف آمده است که حضرت یوسف7 میفرماید:
gفَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنتَ وَلِیِّی فِی الدُّنُیَا وَالآخِرَةf [45]
ای آفریننده آسمانها و زمین، تو ولی و سرپرست من در دنیا و آخرت هستی.
و عارف رومی در آخر دفتر دوم مثنوی میگوید: [46]
هم سلیمان است اندر دور ما *** که دهد صلح و نماند جور ما
مرحوم حکیم سبزواری در شرح آن میگوید:
چون ولی اسمی از اسماء خداوند است و همیشه مظهر میخواهد، پس انقطاع آن جایز نیست و اولیا همیشه در عالم هستند.[47]
پس بنابر آنچه گذشت و از آنجا که ولی نامی مشترک میان خداوند و انسان است، ولایت نیز امری مستمر خواهد بود؛ یعنی ولی همواره متجلی است. این امر حاکی از آن است که پیوسته در میان انسانها، فردی یا افرادی وجود دارند که به مقام ولایت دست مییابند و ولیالله میباشند؛ در حالی که نبوت و رسالت تنها در برهههایی از زمان که شرایط فراهم باشد متجلی میگردد. از اینرو ختم شدن سلسله پیامبران امری متوقع است و اراده خداوند به آن تعلق گرفته که کاروان انبیا را خاتمی باشد که با او چرخه پیامبران پایان یابد و این ختم با محمد بن عبدالله6 که کاملترین مظهر حقیقت محمدی و آورنده کاملترین شریعت است، صورت میپذیرد. آنچه بعد از پیامبر اسلام به لطف عنایت الهی همچنان باقی است، نبوت بدون تشریع و به دیگر سخن همان ولایت است.

امامت و ولایت سیاسی امامان معصوم در باور صدرالمتالهین

سیاست در سفر «من الخلق الی الحق»

در سفر نخست (سیر من الخلق الی الحق) سالک الی الله، از خلق قطع علاقه می کند. علایق جسمانی و حجاب های ظلمانی و موانع مادی را کنار می زند تا شایستۀ مقام الهی شود. در این سفر، او به تشریح امور عامه می پردازد؛ یعنی مباحث کلی، اصولی و قوانینی که در همه علوم، اصل مسلّم علمی و عقلی تلقی می شوند و معرفت آن ها برای همۀ ارباب معارف اعم از فیلسوفان، عارفان، طبیبان، محدثان، متکلّمان، فقیهان، ادیبان و سیاست مداران لازم است. مطالعه حقیقت هستی اعم از خدا، عالم، صورت و معنی، وجود رابطه ممکن الوجود و واجب الوجود، مباحث حرکت و علیّت، موضوع معرفت عقلی و جسمی و جایگاه عقل، موضوعاتی هستند که صدرا در سفر اول بیان می کند. او در سایر آثار خویش که هر کدام به نوحی شرحی بر یکی از سفرهای چهارگانه یا اجمالی از چهار سفر است، بر این حقیقت عرفانی صحّه می گذارد که در سفر اول، این علوم جز به تصفیۀ باطن، ریاضت بدن، ترک جاه و شهرت و جمعیت دنیا و تجرید از رسوم و عادات خلق میسر نمی شود و بدون پیروی اهل دل و متابعت انبیا و اولیا8 ذرّه ای نور یقین بر دلِ هیچ سالکی نمی تابد؛ چه شرط سالکی آن است که از راه دلِ تنها، نه از راه زبان، طلب حق کند.[48]
همین تأکیدات وی سبب شد که عده ای تصور کنند ملاصدرا در سفر اول، قائل به جدایی دین از سیاست است؛ در حالی که به نظر ما عکس قضیه، صادق است زیرا:
الف) او انسان را مدنی بالطبع می داند؛[49]
ب) معتقد است دنیا مزرعه آخرت است[50] و تحصیل و اصلاح آن از باب لابدّیت عقلی، ضروری است؛[51]
ج) انسان را خلیفة الله روی زمین می داند؛[52]
د) ادای حق خلیفةاللهی و اصلاح حیات اجتماعی، بدون سیاست امکان پذیر نیست.[53]
بنابراین، او در سفر من الخلق الی الحق سیاست و حکومت را ضروری میشمارد و تصریح می کند:
کلّما یتوقّف علیه تحصیل المعرفة و الایمان بالله یکون ضروریاً واجباً تحصیله و ترک مایضاده و ینافیه؛[54]
در سفر الی الله هر آن چه ایمان و معرفت به خدای تعالی بدان بسته است، تحصیل آن واجب و ضروری است و مخالف و منافی آن باید ترک شود.
به نظر می رسد بررسی مقدمات مذکور برای فهم سیاست، ضروری است، ولی ما در این جا فقط مقام خلیفةاللهی انسان را بررسی می کنیم.

سیاست در سفر «من الحق الی الحق»

در سفر صعودی من الخلق الی الحق بیان شد که انسان آخرین حلقۀ وجودی عالم مادون قمر و خلیفۀ خداوند بر روی زمین است که با توسعه معرفت الهی و تدبیر سیاسی، مزرعۀ دنیوی و حیات اجتماعی خود را اصلاح و زمینۀ عروج به مقام ربوبی و سفر به سوی درجات روحانی را مهیّا می سازد و با مطالعه در سیر «بالحق فی الحق» به تناسب ادراکات تعقلی، تخیلی و احساسی در عوالم سه گانه عقل، نفس و طبیعت به کمالات نهایی دست می یابد.
به واسطۀ صفای نفس در قوۀ نظری، با اتصال به عقل فعّال بدون تعلیم بشری، از افاضۀ علوم الهی بهره-مند می شود و با کمال در قوۀ مخیّله، عالم غیب را مشاهده و صور جمیله و اصوات حسنه را در وجه جزیی ادراک می کند و در مرحلۀ سوم، در قوه عملی، به کمال نفس می رسد و در عالم هیولایی تأثیر می گذارد و می تواند صورتی را ایجاد و صورت دیگر را زایل کند و به اذن الهی در صحنۀ عالم، تصرّف تکوینی و تشریعی نماید.[55] و چنین انسانی با افاضۀ روح القدس و عقل فعّال، از عقل بالقوه به عقل بالفعل و در نهایت به عقل مستفاد رسیده و معقول بالفعل است.
در سفر سوم، بهره ای از نبوت اخباری از ذات و صفات و افعال الهی را کسب کرده، می تواند احکام و شریعت را از نبی مطلق تحصیل کند تا آن که در سفر پایانی و بازگشت از مقام جمع الجمعی به سوی خلایق، مقام نبوت تشریعی را احراز می کند و به مثابه خلیفه خاص الهی برای تبیین منافع و مضار دنیا و آخرت و سعادت و شقاوت، مأمور تبلیغ رسالت می شود.
صدرالمتالهین در شرح روایتی از امام صادق7 با اشاره به سفر روحانی و سیر استکمالی انسان به سوی خدا (از مرتبۀ پایین به بالاترین مراتب) می فرماید:
تا بندۀ صالحِ مطلقی نشود، ولیّ ای از اولیای الهی نمی شود، رسولی از جانب خداوند مبعوث به خلقش نمی شود. چون رسول کسی است که قلبش هر دو سو را فراگرفته و به سبب مشاهدۀ حق از خلق محجوب و پوشیده نمی شود. پس او کامل تر از کسی است که مستغرق در خداوند و بی خبر از خلق و مظاهر اسماء و تجلیّات او می باشد. سپس تا رسول نگردد، صاحب شریعت و دین کامل و رئیس تمامی خلایق و عهده دار سرکوبی دشمنان خدا، یعنی کافران و ظالمان نمی گردد.[56]
بنابراین چنین انسانی در «سفر الی الخلق» یک انسان استثنایی است که از جهت طبعی، فطری، ملکات و هیئات ارادی، مراحل کمال را با موفقیت به پایان برده و از فیوضات وحیانی بهره مند شده است و در حدّ مشترک و واسطۀ بین عالم امر و عالم خلق شده و پذیرای خلق و حق است. و چهره ای به سوی حق و چهره ای به سوی خلق دارد.[57] و یستحق بها خلافۀ و ریاسۀ الناس.[58] و هم خلیفه خداوند و هم ریاست انسان ها را به عهده دارد. پس چنین انسانی که مظهر دین و سیاست است، علاوه بر این که در علوم حقیقی به واسطۀ افاضات وحیانی باید کامل باشد «و به ناچار می بایست در اموری که به احکام و سیاست دینی تعلّق دارد، کامل بوده و به معجزات ظاهری مؤیّد باشد. اگر چنین نباشد نمی تواند واسطۀ بین حق و خلق باشد و بلکه حتّی نمی تواند بین خلق و خلق باشد.»[59]
از نظر صدرا، عدم برخورداری از کمالات معنوی و افاضات وحیانی و سیاست دینی، به قدری قابل توجّه است که فاقد آن حتی نمی تواند رهبری سیاسی را در نظام های مردمی بر عهده گیرد. او از چنین انسانی با عناوین رئیس اول، حکیم، ولیّ، نبی و منذر یاد می کند.[60] و وجودش را از دو جهت ضروری می داند:
یکی از جهت عنایت معبود به تکمیل مردمان در دو سرا؛ زیرا کسی که به امری بسیار جزیی مانند باریکی کف پا و ... توجه میکرده و این ها را مهمل نگذاشته، آشکار است که برای افاضۀ نبوت بر روحی از ارواح بشری بخل روا ندارد و با توجه به این که نبوت رحمتی است برای آفریدگان و مردمان، البته که باید اولی و شایسته تر و لایق تر باشد. دوم از دیدگاه نیازِ بندگان در امور معاش و معاد به رئیس و رهبری مطاع و امیری قاهر و واجب الاتباع است تا در دنیا که جای انگیزش فتنه و فساد است و کمین گاه انواع مفسدت و محنت هاست، انسان ها را راهنمایی کند و از این جهت «لابدّ للخلق من الهادی الی کیفیۀ تحصیل المصالح و طلب المساعی والمناهج».[61]
مردم به ضرورت، نیازمند به راهنما و چگونگی تحصیل مصالح و منافع و نیازمندی ها و ضروریات هستند تا عنایت ازلی و هدایت الهی به مرحله تمام و کمال برسد.
اگرچه دیدگاه غالب عرفانی، بی اعتنایی به دنیا و تدبیر دنیوی، اشتغال به تهذیب نفس، انزوا و غرق شدن در جمال حضرت حق است، برخی از عارفان در عین عنایت به سلوک معنوی و ولاء تصرّف، از تدبیر امور دنیوی مردم غافل نبوده اند و در عین توجه به لاهوت، به ادارۀ ناسوت نیز بی توجه نبوده اند. بنابراین اولاً تصدّی سیاست در هر عصر، برازندۀ مقام ولی است.
آن گاه که سیاست به دست اولیا و عارفان باشد، زمان نورانی است و آن گاه که زمان از تدبیر الهی اولیاء و سالکان بی بهره شود، زمان غلبه ظلمت است. از دیدگاه عارفان، نه فلاسفه و اهل بحث صلاحیت تدبیر امور جامعه را دارند و نه علمای رسول و اهل ظاهر و فقه.[62]
ثانیاً اگر اسباب خارجی یاری کند، عارفان بر اهل عالم مستولی می شوند و ولی الله علاوه بر ولایت تکوینی معنوی، صاحب تدبیر دولت ظاهری و دنیای مردم می گردد.[63] از این رو بحث از حکومت، از شئون بحث امامت و ولایت است؛ زیرا امامت، زعامت دین و دنیاست. پس برای سخن گفتن در باب امامت و ولایت، لازم است درباره حکومت هم بحث شود.

مقام خلیفه اللهی انسان

صدرا در کتاب مفاتیح الغیب با تأکید بر این که قرآن مبین، کمال انسانی را شرح میدهد و ساختمانی است که برای مقامات خلیفۀ الله ساخته شده، می فرماید:
آن که اراده دانش قرآن را دارد، لازم است که نخست علم معرفت انسان بیاموزد و در علم به او، باید از مبادی و اصول و احوال و رازها و سبب هایی که موجب وجود او، مقامات و منازل سفر و درجات اوست، آغاز نماید. زیرا انسان کامل، نوشتۀ مختصر و خلاصهای است از تمامی عوالم مادی و عقلی و آن چه بین آن دو است. هر کس که او را شناخت، همه چیز را شناخت و هر که او را نشناختش، هیچ چیز را نشناخته است.[64]
در نظام طبیعت، انسان در رأس سیر صعودی قرار می گیرد. زیرا هر پدیده ای موضوع و مادۀ نوع برتر است. عناصر اولیه با ترکیبات و امتزاجات خود، سبب پیدایش معادن می شوند و بعد از کمال معادن و اثرپذیری، زمینۀ ایجاد نباتات به وجود می آید و با اعطای اثر حیات به آن، پیدایش نفس نباتی و سپس نفس حیوانی میسر می شود و با دمیدن روح الهی در آن، انسان پدید می آید. از این رو وی نتیجه می گیرد که غرض از همه موجودات طبیعی، نباتی و حیوانی، خلقت انسان و در واقع، انسان نسخۀ پیچیدۀ همۀ عالم است:
فی الانسان شیءٌ کالفلک و شیء کالملک[65].
در حقیقتِ او، آثاری از فلک و آثاری از فرشته وجود دارد و به واسطۀ آن دو، شایستگی اصلاح هر دو جهان و مقام خلیفةاللهی را در دنیا و سپس در عالم اعلا داراست. از این جهت از انسان به عالم صغیر[66] تعبیر شده است؛ همان طور که از عالم به انسان کبیر[67] یاد می شود.
وی در جای دیگر آورده است: «هنگامی که خدای تعالی طراحی عالم را به پایان آورد، نوع بشر را روی زمین خلق کرد. فاراد ان یجعل منها خلیفۀ له فی الدنیا و نائباً منه.[68]
اما انسان در چه مواردی جانشین و خلیفۀ خداوند می شود؟ ملاصدرا در این باره افعال الهی را به پنج مورد تقسیم می کند:
1. ابداع و آن ایجاد از عدم است؛
2. تکوین که ایجاد افعالی است که مختص به ملائکه است؛
3. تدبیر که عبارت است از به کمال رساندن امور ناقص؛
4. تسخیر، اعمالی که موجودات را برای آن خلق کرده است؛
5. صناعت، افعالی که مختص انسان است.[69]
سپس می فرماید:
فقضی الله سبحانه بتخلیف نائب ینوب عنه فی التصّرف والولایۀ والایجاد والحفظ والرعایۀ.[70]
اراده و مشیّت الهی چنین شد که بار امانت خود را به دوش خلیفه ای قرار دهد که در موارد فوق بتواند در صحنۀ عالم تصرّف کند. به واسطۀ این خلافت، انسان بر همۀ عناصر حکومت کند و همۀ نیروهای ظاهری و باطنی جهان از او اطاعت کنند. وسعت جانشینی او در همه مواردی است که خداوند در جهان قدرت دارد. بنابراین، خلافت او، حکومتش بر هستی است و تدبیر امور انسانیت در مسیر سعادت و اصلاح جهان از نظر اجتماعی و سیاسی نیز جزء خلافت انسان است.

دلایل حکمای امامیه

صدرا از قول حکیمان امامیه، دلایل گوناگونی اقامه می کند که بیشتر آنها در سایر کتب فلسفی شیعه قبل از او دیده نشده. گویی اولین بار صدرالمتألهین، خود این دلایل را ارائه می کند؛ اگرچه به حکمای شیعه نیز نسبت داده است.
وی نخست می گوید:
حکما و عرفای شیعه از طریق قوانین عقلیه و آیات قرآنیه آگاهاند که زمین ممکن نیست از حجت الله بر خلق خالی باشد. حجت الهی همواره یا رسول است و نبی یا امام است و وصی. و سنت الهی نیز از زمان آدم و نوح و آل ابراهیم و تا زمان حضرت ختمی مرتبت بر همین امر تعلّق یافته. لکن نبوت به معنای نبوت رسالت و تشریع، به آن حضرت ختم گردیده و امامت که باطن نبوت است تا روز قیامت، باقی است. بنابراین در هر زمان، بعد از رسالت بالضرورة بایستی یک ولی ای که خداوند را به شهود کشفی عبادت کند و علم الکتاب نزد او و مآخذ علوم علما و مجتهدین بوده، موجود باشد که ریاست مطلقه و امامت در امر دین و دنیا، به دست او خواهد بود؛ خواه مردم او را اطاعت کنند یا او را عصیان نمایند؛ اوامرش را اجابت کنند یا بر او انکار ورزند. و همان طور که رسول، رسول است هرچند که هیچ کس به رسالت او ایمان نیاورد، مثل زمان نوح، همان طور امام، امام است هرچند که هیچ کس او را اطاعت نکند. همان گونه که طبیب، طبیب است، هرچند که هیچ کس به وی جهت استعلاج مراجعه نکند، انبیا و اولیا که اطبای نفوس اند و معالجه کنندگان امراض نفسانی و بیماری قلبی می باشند، آنان نیز همین گونه هستند.[71]
صدرا در جایی دیگر، همین استدلال را به گونه ای دیگر بیان کرده و به عنایت شاملۀ ربانیّه اشارت می کند. وی می نویسد:
نظام دین و دنیا، تمشیت نمی یابد مگر به وجود امامی که مردم به وی اقتدا کنند و رهنمود یابند. و نیاز به وی در هر زمان، بیشتر و مهم تر است از نیاز مردم به غذا و امثال آن از منافع و ضروریات.
بنابراین مقتضای عنایت ربّانیه آن است که زمین و مردم آن را بدون امام نگذارد، وگرنه یکی از امور زیر لازم آید:
1. جهل، یعنی عدم علم به نیاز مزبور؛ 2. نقص، یعنی ناتوانی خداوند بر تأمین نیاز بندگان خویش؛ 3. بخل خداوند که همه این سه امور محال و غیر ممکن است و خداوند اجل و اعظم از استلزام هر یک از این امور است.[72]
با توجه به مطالب بیان شده از نظر ملاصدرا، زعامت و ریاست دنیوی برای انبیا و امامان از شئون ولایت مطلقۀ الهیه محسوب شده است.
جای این سؤال باقی است که چنان چه مردم دنیا به ریاست و مدیریت ولی الله گردن ننهند و او را اطاعت نکنند و بر وی انکار ورزند، ریاست در این جا به چه معنی خواهد بود؟
بی گمان منظور صدرا آن است که زعامت و ریاست مشروع همان است که مردم از ولی الهی که خداوند را به شهود کشفی عبادت می کنند و عالم به ماکان و مایکون است اطاعت کنند و بر امامت و راهبری او گردن نهند، و چنان چه آنان در این امر تخلّف و سرپیچی کنند، بی گمان هیچ یک از تالی فاسدهای سه گانه که صدرا برای مقدمه منطقی خود مطرح کرده، مترتب نخواهد شد.

اثبات وجود حجت الهی با استناد به قاعدۀ «امکان اشرف»

صدرالمتألهین برای اثبات وجود ولی اللّه و حجۀ الله دائم در زمین، به قاعدۀ امکان اشرف تمسک کرده که ظاهراً قبل از او کسی از حکمای شیعه به این امر دست نیافته است. صدرا در کتاب اسفار، این قاعده را میراث فیلسوف اول، ارسطو دانسته و از عنوان این قاعده چنین یاد می کند: فی قاعدۀ امکان الاشرف الموروثۀ من الفیلسوفِ الاوّل[73]. و از ابن سینا، شیخ اشراق و محمد شهروزی نام می برد که این حکیمان در آثار خود قاعده امکان اشرف را مستند اثبات بسیاری از مسائل فلسفی قرار داده اند.
بیان این قاعده به طور خلاصه این است که در تمام مراحل وجود، لازم است که ممکن اشرف بر ممکن اخسّ مقدم باشد. بنابراین هر گاه ممکن اخسی وجود داشته باشد، بایستی مقدّم بر آن، ممکن اشرف موجود شده باشد.
صدرا با پذیرفتن قاعده امکان اشرف، چگونگی افاضۀ وجود و ریزش فیض را به طور سلسله ای از اشرف به احسن دانسته، و برای اثبات لزوم وجود حجّت خدا به این قاعده متمسّک شده و جهان را به شرح زیر تبیین می کند:
ترتیب سلسله وجود صادره از باری تعالی، همواره از اشرف به اخس و از اعلی به ادنی است و هر کس در احوال موجودات و نسبت بعضی به بعض دیگر نظر کند، می فهمد که ادنی و انقص موجود نمی شود مگر به سبب اعلی و اکمل. و این سببیت و تقدّم، ذاتی و طبیعی است؛ هرچند که وجود ادنی و انقص، مبدأ اِعدادی و تهیئی برای افاضۀ اعلی و اکمل به ماده می باشد. خلاصه آن که نوع اشرف، مقدّم بر نوع اخسّ است.
اگر کسی بگوید که قاعده امکان اشرف، تنها در ابداعیات جاری است که وجودشان به مادۀ قابله و استعداد نیاز ندارد، نه در وجودهای زمانی و مادی که در جهان حرکت و اضداد و اتّفاقیات قرار دارند، چرا که می بینیم چه بسا ممکن اشرف به دلیل وجود مانعی خارجی و یا فقدان استعداد لازم، موجود نمی-گردد. پاسخ این است که انواع و طبایع کلیه، ذاتاً حکمشان همانند ابداعیات است. چرا که نیاز نوع طبیعی، مانند فلک، انسان، فرس و امثال آنها به استعداد ذاتی نیست، بلکه عرضی است. یعنی لازمۀ عوارض و احوال انفعالی است. منظور ملاصدرا این است که نوعیت نوع به ماده نیست؛ هرچند که رأی وجود در عالم مادیِ خارجی به ماده نیاز دارد. در طبیعت، فی ذاته کون و فساد ملحوظ نشده است، بلکه می تواند کلّی و مجرّد یا جزیی و مادی باشد.
مرحوم میرداماد در قبس پنجم کتاب قبسات آورده است:
آیا مثلاً طبیعت حیوان بما هو حیوان چیزی نیست که ذاتش متعلّق به ماده و مدّت باشد و آیا وجودش مرهون امکان استعدادی و یک قوۀ هیولایی نیست؟ پس امکان ذاتی ملاک فیضان وجود از مدّبر عالم است، یعنی همان عنایت الهی.[74]
صدرا که برای اثبات لزوم امام در زمین قاعدۀ فوق را مطرح کرده، در این جا متوجّه ایرادی می گردد که نسبتاً مهم است و از آن مهم تر نتیجه ای است که در پاسخ به آن دست می یابد.
ایراد بدین صورت است که با بیان فوق، به نتیجه ای که می خواهید دست نخواهید یافت؛ چرا که امام و رعیت هر دو از نوع واحدِ متماثل اند و فرد بالذّات هیچ گونه تقدّمی بر فرد دیگر ندارد و هیچ رابطۀ ذاتی میان فردی با فردی دیگر وجود نخواهد داشت.
پاسخ این است که مشابهت و مماثلت بین افراد بشر، به حسب مادۀ بدنی و طبیعی است و مربوط به قبل از آن است که نفوس هیولائی با حصول ملکات و اخلاق فاضله یا رذیله از قوه به فعل می رسد. ولی به حسب نشئه روحانی، انسان ها در زمرۀ انواع مختلف و بی شمار قرار دارند. و آیۀ شریف )قُل انّما انا بشرٌ مثلکم[75]( به اعتبار نشئه اولی است، نه نشئه دوم.
بنابراین نوع نبی6 و امام7 نوعی عالی، شریف و اشرف از سایر انواع فلکیه و عنصریه است و نسبت حجت به سایر بشر در رتبۀ وجود، مانند نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و نبات به جمادات است.
پس تقدّم و تأخّر در وجود، میان نوع بشر و نوع خسیس مسلّم است و این است معنای آیۀ )خَلَق لکم ما فی الارضِ جَمیعاً[76]( چرا که انسان اشرف موجودات ارضی است؛ بنابراین سبب وجود و غایت ذاتی خلقت موجودات ارضیه است. و اگر انسان از زمین مرتفع گردد، سایر موجودات اعم از جماد، نبات و حیوان نیز مرتفع خواهند شد. همچنین اگر حجۀ الله در زمین نباشد، همۀ آدمیان نخواهند بود و این است معنای حدیث شریف «لو لم یبقَ فی الارض اِلّا اِثنان لَکانَ احدُهما الحجۀ[77]»
ملاصدرا در پایان شرح خود بر این حدیث، نتایجی را بیان می کند:
1. دانشمند حقیقی و عارف ربّانی را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است؛
2. زنجیرۀ عرفان الهی و ولایت مطلقه هیچ گاه قطع نمی شود؛
3. آبادانی جهان و بقای انواع در آن، بستگی به وجود عالم ربانی دارد؛
4. این قائم به حجت الهی لازم نیست که ظاهری مشهور، مانند حضرت علی7 در هنگام عهده داری خلافت ظاهری داشته باشد، چه بسا که پنهان و پوشیده باشد؛
5. علم و دانش با بینایی حقیقی، به یک باره از سوی خداوند متعال به ایشان عطا می شود.[78]
بنابرآن چه گذشت، قرآن نمی تواند حجت خدا بر خلق باشد مگر آن که امامی از اهل بیت نبوت و حکمت با آن همراه باشد. چون آنان برادر قرآن و شریک او و دو گوهر گران بهایند که هرکس به هر دو چنگ زند گمراهی نبیند و هرکس جز آن دو پناهی جست، هیچ گاه روی هدایت را نخواهید دید. صدرا اضافه می-کند: منبع دین مبین اسلام، قرآن مجید است و کسی که می خواهد آن را اقامه کند و از هرگونه شک و تردید گمراهان و تبهکاران مصون نگاه دارد، باید دارای نفس قدسی و الهام غیبی و علم لدنی باشد[79] و چون واجد این اوصاف بر مردم شناخته شده نیست، باید خداوند او را مستقیماً یا از طریق رسول خود به مردم بشناساند. پس به نظر صدرا، امامت اسلامی یعنی ولایت بر امور دین و دنیا، مستلزم سه امر است: نفس قدسی، الهام غیبی و علم لدنّی.

کمالات و شرایط امام یا ولی

صدرالمتألهین در کتاب ارزش مند الشواهد الربوبیه، صفاتی را بیان می کند که به تعبیر وی به ناچار شخص پیامبر یا ولی (بعد از پیامبر) به عنوان رئیس اول باید دارای آنها باشد. به بیان دیگر، واجد بودن این صفات از جانب شخص رئیس اول، نشان گر آن است که حکومت و زعامت سیاسی از شئون پیامبر و امام یا ولی است. ما نیز به بررسی و تحلیل مختصر این صفات میپردازیم؛ چرا که در بحث از مشروعیت نظام سیاسی، تمایز بین این کمالات ضروری است.

الف) کمالات و شرایط اولیه امام یا ولی

1. از نظر قوۀ عاقله، باید رئیس اول انسانی باشد که نفسش کامل و در مرتبۀ عقل فّعال باشد؛
2. از نظر قوۀ متخیله، لازم است به حسب طبع و قوّه در غایت کمال باشد؛
3. از نظر قوۀ حسّاسه و محرّکه نیز در غایت کمال باشد. صدرا در این باره می گوید:
رئیس اول به قوۀ حسّاسه و محرّکه اش مباشر سلطنت گردد و احکام الهیّه را جاری گرداند، و با دشمنان خدا محاربه کند و دفع کند دشمن را از مدینۀ فاضله، و با مشرکین و فاسقین از اهل مدینۀ جاهله و ظالمه و فاسقه مقاتله کند تا به سوی امر خدا برگردند.[80]
البته لازم به ذکر است که اگر این حالت برای جزء نظری از قوۀ ناطقه حاصل شود، آن انسان حکیم و فیلسوف خواهد بود و اگر در قوۀ نظریه و عملیه و متخیّله حاصل گردد، آن انسانی می باشد که وحی بر او نازل می گردد توسط ملک، و ملک، عقل فعّال است و این انسان واقف است بر هر فعلی که ممکن است به سعادت کشاند.[81]

ب) کمالات و صفات ثانویه

صفات و کمالات ثانویه رئیس اول که فطری و ذاتی هستند، عبارت اند از:
1. صاحب فهم و درکی نیکو و سریع و گیرنده باشد تا بتواند هر چه را می شنود و یا به او گفته می شود، بدان گونه که گوینده، قصد دارد و طبق واقع و حقیقت امر است درک کند؛
2. دارای حافظه ای قوی باشد تا بتواند آن چه را می فهمد و یا احساس می کند، در قوۀ حافظه خویش حفظ و ضبط کند و هرگز آن را فراموش نکند؛
3. دارای فطرتی صحیح، طبیعتی سالم، مزاجی معتدل و تام الخلقه و آلاتی نیرومند و قادر بر انجام اعمالی که در شأن او است باشد.
4. دارای زبانی فصیح و بلیغ باشد تا که زبان، او را در بیان آن چه در ضمیر او است یاری دهد؛
5. دوست دار علم و حکمت باشد تا بدان حد که تأمّل در معقولات، او را رنج ندهد و کوشش و جدّیت در راه فهم و ادراک آن ها به او آزاری نرساند؛
6. بالطبع حریص بر شهوت رانی و انجام امیال نفسانی نباشد، بلکه از انجام آن ها و از لهو و لعب دوری گزیند و نسبت به لذایذ نفسانیه دشمن و بدبین باشد؛
7. صاحب عظمت نفس و احتشام، و دوست دار نزاهت و شرافت بوده و نفس او را از هر امر زشت و ناپسند و از داشتن یا اتّصاف به آن ابا و امتناع ورزد و از هر جنسی، نوع برتر و شرافت مندتر را اختیار کند، مگر به قصد ریاضت دادن نفس؛
8. نسبت به کلیۀ خلایق رئوف و مهربان باشد و از مشاهدۀ منکرات خشمگین نشود، تا بتواند با لطف و مهربانی از اشاعۀ آن ها جلوگیری کرده، بدون داشتن قصد تجسّس و تفحّص از اوضاع و احوال و وقایع، اقامۀ حدود مقرّر از جانب خداوند متعال را تعطیل نکند؛
9. دارای قلبی شجاع باشد و از مرگ بیم و هراس نداشته باشد، زیرا عالم آخرت بهتر از دنیاست؛
10. جواد، یعنی بخشندۀ نعمت ها و عطایا باشد، زیرا خزائن رحمت و نعمت الهی تا ابد باقی و بی خلل و نقصان ناپذیر است؛
11. خوشحالی و بهجت او هنگام خلوت و مناجات با خدا از همه خلایق بیش تر باشد، زیرا او عارف به مقام حق و عظمت و جلال او است و حق تعالی منبع حسن و جمال و در حسن و جمال از کلیه موجودات اجل و ارفع است؛
12. سخت گیر و لجوج نباشد و دعوت به اقامۀ عدل و انصاف را به آسانی بپذیرد و در انجام آن به سرعت گام بردارد و در دعوت به اقامۀ ظلم و جور و عمل قبیح، بسیار سخت گیر باشد و از پذیرفتن آن امتناع ورزد؛
به اعتقاد ملاصدرا، همۀ این اوصاف دوازده گانه از لوازم شرایط سه گانه ای است که در بخش اول بیان شد. به نظر وی، اجتماع این خصایص در شخص واحد بسیار نادرست است مگر بعد از دیگری.[82]

حکومت دینی در اندیشه ملاصدرا

بحث اصلی ما در این جا در ضرورت حکومت است که صدرا نیز قائل به آن است. بنابراین اصل وجود حکومت مد نظر ما نیست؛ بلکه بحث از نوع حکومت است که آیا به طور کلی حکومت باید دینی باشد یا غیر دینی؟ تذکر این نکته نیز لازم است که حکومت دینی دارای شکل واحدی نیست، بلکه همچون حکومت غیر دینی صورت های متنوّعی دارد. البته با توجه به این که چه دینی مراد باشد، شکل حکومت دینی نیز عوض می شود. چنان که می توانیم حکومت دینیِ مسیحی، یهودی، اسلامی و ... داشته باشیم. با این مقدمه و یادآوری این نکته که بحث دینی و غیر دینی بودن حکومت از مسائل اساسی و به روز محافل فکری ایران و جهان است، به تبیین دیدگاه ملاصدرا در این باره می پردازیم.

کار ویژه های حکومت دینی

انتظار مسلمانان و به ویژه شیعیان از حکومت چیست؟ آیا حکومت های غیردینی این انتظار را برآورده نمی سازند؟ به عبارت دیگر، حکومت دینی چه اقداماتی می کند که حکومت های غیر دینی به آن اهتمام نمی ورزند؟
اساسی ترین انتظار از حکومت دینی و مهم ترین وظیفۀ آن اجرای قوانین خدایی است و، کارویژۀ حکومت دینی همین امر است. قانون که در حکومت های غیر دینی یک امر بشری است، در حکومت دینی فرابشری و الهی است و انسان ها در محدودۀ مباحات می توانند قانون گذاری و برنامه ریزی کنند. تمام برنامه ریزی های حکومت دینی به گونه ای است که به قوانین الهی خدشه ای وارد نشود؛ در حالی که حکومت غیر دینی چنین دغدغه ای ندارد. ملاصدرا در کتاب حدیثی ارزش مند خویش چنین می نویسد:
نظام دین و دنیای مردم جز با وجود امامی که مردمان به او اقتدا و از او پیروی کنند و راه هدایت و پرهیزگاری را از وی بیاموزند، درست نمی شود. و نیاز به او در هر زمان مهم تر و بالاتر است از نیاز به خوراک و پوشاک شان و آن چه در روند این ها از منافع و ضروریات است.[83]
سیاست در مکتب حکمت متعالیه که مکتب هدایت است، به معنای اجرای قانون الهی از سوی انسان-ها به رهبری انبیا، اوصیا و اولیا برای نیل به سعادت است. از این رو، سیاست در فرهنگ اسلامی به تدبیر نیز تعریف شده است. تدبیر عبارت است از سازمان دهی کارها به سوی هدف مورد نظر. این هدف همان سعادت قُصواست که در این دنیا قابل دسترس نیست. انسان کامل کسی است که به سعادت می اندیشد و مسیری را می پیماید که مقصد آن سعادت قصواست. حکومت اسلامی به امر معیشت، امنیت و رفاه مردم می پردازد تا با فراغ بال بتوانند به عبادت خدای تعالی بپردازند. فراهم کردن امکانات عبادت، از جمله تأمین سلامتی جسم و روح، از وظایف اصلی یکایک مسلمانان و حکومت اسلامی است.[84]
صدرا می نویسد:
غرض از وضع شرایع و ایجاب طاعات آن است که غیب، شهادت را خدمت فرماید و شهوات، عقول را خدمت کنند و جزء به کل و دنیا به آخرت برگردد و محسوس، معقول شود و از عکس این امور منزجر گردد تا آن که ظلم و وبال لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود.[85]
صدرالمتألهین می گوید:
زندگی اجتماع بدون قانون ممکن نیست. انسان ها اگر در جایی باشند و قانونی نباشد باعث هرج و مرج آن جا خواهند بود. پس اگر امر را در افراد مهمل واگذارده بود، بدون قانونی مضبوط در تخصیصات و تقسیمات، هر آینه در منازعه و مقاتله می افتادند و آن، ایشان را از سلوک طریق و سیر به حق باز می-داشت و امر به فساد و افساد منجر می شد.[86]
این قانون دارای چه ویژگی هایی است، از چه منبعی صادر می شود، مشروعیتش را از کجا به دست می آورد و چه اهدافی را تعقیب می کند؟
به نظر صدرا این قانون، قانون شرع است و منشأ مشروعیتش انسان ها نیستند، بلکه خداوند متعال است. خدا از طریق وحی این قوانین را در اختیار انسان قرار می دهد. در نظر ایشان، به طور کلی وظایف حکومت اسلامی یا قانون شرع، متضمّن اهداف زیر است:
1. تنظیم معیشت انسان ها در دنیا؛
2. نشان دادن طریق وصول به جوار خدا؛
3. یادآوری آخرت و معاد؛
4. هدایت مردم به صراط مستقیم؛
5. مجازات مجرمان و قانون شکنان و تأمین امنیت.
ناچار شارعی می خواهد که برای مردم، منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت انسان در دنیا تنظیم می شود، معیّن نماید و طریقی را به آنها نشان دهد که وصول به جوار خدا به واسطة آن حاصل شود و برای ایشان، امور آخرت و رحیل به سوی پروردگار را یادآوری می کند و ایشان را به روز قیامت انذار دهد و به طریق مستقیم هدایت کند.[87]
البته غایت همۀ این وظایف، سعادت است و وظیفه اصلی حکومت دینی، توجه به سعادت دنیوی و اخروی با هم و یا به عبارتی توجه به سعادت حقیقی است.
پس کارویژۀ اساسی حکومت دینی در حکمت سیاسی متعالیه، آن است که امکانات عبودیت حق تعالی را برای انسان ها فراهم آورد تا به جوار قرب خداوند نائل گردند.

ولایت سیاسی امامان در نظر صدرالمتألهین

ملاصدرا در موارد متعدد از امامت و ولایت سیاسی ائمه8 سخن گفته است. مهم-ترین اثر او در این باره کتاب ارزش مند شرح الاصول الکافی به ویژه بسط و توضیح احادیث کتاب الحجۀ، این کتاب است. در این اثر در حدیثی از امام صادق8 سؤال می شود: آیا ممکن است زمین باشد و امامی در آن نباشد؟ پاسخ می دهند: خیر. سؤال کننده ادامه می دهد: آیا وجود دو امام در یک زمان ممکن است؟ حضرت می فرمایند: خیر، جز آن که یکی از آن ها خاموش باشد. صدرا در ذیل این حدیث به تفصیل به بیان آرای شیعه و غیر شیعه در مسئله امامت پرداخته، ادلّۀ هر یک را نقد و بررسی می کند. او در شرح این حدیث می گوید: در این که پس از پایان دوران نبوت بایستی به طور حتم امام وجود داشته باشد، هیچ یک از فِرَق اسلامی به جز گروه بسیار نادری تردید و اختلاف ندارند. اختلاف آنان نیز در توجیه فلسفی ـ کلامی و حقوقی امامت است که مذاهب گوناگونی پدیدار گشته است و به شرح ذیل دسته بندی می کند:
1. قائلین به وجوب شرعی نصب امام بر بندگان. این مذهبِ جمهور اهل سنّت و اکثر معتزله است؛
2. قائلین به وجوب عقلی نصب امام بر بندگان. این مذهب جاحظ و کعبی و ابوالحسن بصری است؛
3. قائلین به وجوب عقلی نصب امام بر خداوند. این مذهب شیعه8 است؛
4. قائلین به عدم وجوب نصب امام اصلاً. این مذهب گروهی از خوارج یعنی پیروان نجده بن عامر است؛
5. نصب امام در وقت ظلم واجب است. این مذهب ابوبکر اصم معتزلی است؛
6. نصب امام در وقت ظهور عدل به منظور اظهار شعائر شرع واجب است؛ چرا که در وقت ظهور ظلم او را اطاعت نخواهد کرد و موجب بروز فتنه ها خواهد شد.
وی سپس به نقد و بررسی سه مذهب شیعه امامیه، معتزله و اشاعره که عمدۀ مذاهب است می-پردازد.[88] اما ما درصدد بیان دلایل این مذاهب نیستیم، چرا که از حوصلۀ این جستار خارج است. بنابراین برای نمونه به نظرات شیعۀ امامیه و حکمای امامیه (ملاصدرا) اکتفا کرده، تفصیل را به انبوه کتب کلامی یا کتاب شرح الاصول الکافی «کتاب الحجۀ» ملاصدرا ارجاع می دهیم.

مبنای مشروعیت نظام سیاسی در نظر صدرا

ملاصدرا بین شرایط و ویژگی های رئیس اول تمایز قائل شده است، همان طور که پیش از او ابونصر فارابی بر این اعتقاد بود. به این معنا که شرایط را در مقام نبوت و به تعبیر خودشان به حسب کمال اول لازم می داند و ویژگی ها را به حسب تحقّق و مقام اثبات یا کمال ثانوی می داند و کمال ثانوی از لوازم کمال اولی است. به تعبیری، شرایط ثبوتی در رئیس اول همانند شرایط ثبوت طبابت در طبیب است که او با اتصاف به فن طبابت و قدرت بر علاج بیماران، عنوان طبیب را ثبوتاً احراز می کند؛ خواه مریض به او مراجعه کند یا مراجعه نکند، خواه وسایل و ابزار تحقّق طبابت در اختیارش باشد یا از آن محروم باشد. در هر صورت در مقام ثبوت، او طبیب است اگرچه در مقام اثبات و خارج طبابت نکند. در شرایط ثبوتی رئیس نیز مسئله چنین است.
در کتاب کسر اصنام الجاهلیه و شرح اصول کافی آمده است:
چنین کسی سزاوار سروری است؛ خواه مردمان از او فایده گیرند یا بر اثر همراهی با نیکان و دوری جستن او از اشرار و گوشه گیری برای عبادت خداوند و هم گونی با نیکان و معصومین کسی از او فایده نبرد؛ چرا که اگر با این که او به چنین مرتبه ای رسیده کسی از او فایده نمی برد، نه به علت کمبود است، بلکه به سبب کوتاهی دیگران است و کمبود کسانی که به او گوش نمی دهند و در حالات ژرفِ او نمی-اندیشند، آشکار است که سیاست مدار، پیشوا و امام، این مقام را به سبب تخصص و فنی که دارد داراست؛ خواه دیگران از او بپذیرند و سخن او را گوش دهند و یا نپذیرند. و طبیب بر اثر تفحّص و دانش خود و توانایی که در معالجۀ بیماران دارد، طبیب است؛ حال بیماری باشد و یا نباشد و طبیب بودن او را، نبود بیمار از بین نمی برد. هم چنین امامت امام و فلسفۀ فیلسوف و سروری سروران بر اثر نبودن وسایلی که بدان خواست های خود را انجام توانند داد و یا نبودن افرادی که لازم است تا در راه تحقّق اهدافشان بکار گیرند، فساد نپذیرد و تباهی نگیرد.[89]
حکیم صدرا با همین روش، بر مشروعیت الهی امام عصر4 در زمان غیبت استدلال می کند.[90] اما در مقام اثبات، او معتقد است که رئیس اول و امام باید مبسوط الیه باشد و از مقبولیت اجتماعی برخوردار باشد و ثانیاً از ویژگی ها و خصال طبعی و اجرایی خاصی برخوردار باشد. از این توضیحات به خوبی خاستگاه و مشروعیت رهبری رئیس اول از منظر ملاصدرا معلوم شد. پس می توانیم بگوییم: مبنای مشروعیت حاکم اسلامی در مقام ثبوت، نصب از سوی خداوند متعال است؛ چه این حاکم پیامبر باشد، چه امام و چه مجتهد. اما تشکیل حکومت و تأسیس نظام سیاسی بدون پشتوانه مردمی ممکن نیست. درست است که پیامبر، امام و مجتهد، سرور عالمیان هستند، اما این مربوط به مقام ثبوت است و در مقام اثبات و تحقّق خارجی، سروری ظاهری وابسته به مقبولیت مردمی و اقبال عمومی است و بدون آن، ریاست و حکومت محقق نمی شود. صدرا از این دو مقام به دو لطف جداگانه تعبیر می کند و می گوید:
وجود امام لطف است، خواه تصرف کند و یا نکند... تصرّف ظاهر او لطف دیگری است و عدم آن از جهت بندگان و بدی اختیار آنان است، به طوری که او را کوچک شمرده و یاری اش را رها نمودند، لذا لطف او درباره خود را از دست دادند.[91]
می توان گفت، نظام سیاسی مورد نظر صدرا دو پایه یا رکن دارد:
1. رکن و پایۀ الهی که مربوط به مشروعیت و نصب حاکمان و رهبران از سوی خداست؛
2. رکن و پایۀ مردمی که مربوط به تأسیس نظام سیاسی و حکومت اسلامی است.

پی نوشت ها :

[1]* . ابوالقاسم حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص533، تحقیق محمد سیدگیلانی، مکتبة المرتضویه، تهران، بیتا.
[1] . مجدالدین ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، ج5، ص228، تحقیق محمود محمد الطباحی و دیگران، داراحیاءالتراث العربی، بیروت، بیتا.
[2] . سید شریف علی بن محمد جرجانی، التعریفات، ص112، چاپ سوم: ناصرخسرو، تهران، 1368.
[3] . سعید الحوزی الشرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیّه و الشوارد، ج5، ص833ـ832، چاپ اول، دارالاسوة للطّباعة و النّشر، 1416.
[4] . اسماعیل بن حمّاد جوهری، صحاح اللغه، ج5، ص1865، چاپ دوم، دارالعلم للملائین، بیروت، 1399.
[5] . ابوالحسین احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هاورن، ج1، ص28، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1404.
[6] . ابوالقاسم حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص24.
[7] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج4، ص226، تصحیح محمد خواجوی، 7جلدی، بیدار، قم، 1379.
[8] . مفاتیح الغیب، ص487، تعلیقه ملاعلی نوری، چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363.
[9] . محو به معنی نابودی و پاک کردن نوشته از لوح است. نزد عرفا محو، سه درجه دارد: درجه ادنی و آن محو صفات ذمیمه و اعمال سیئه است؛ درجه وسطا و آن محو مطلق صفات حمیده و ذمیمه است و محو علیا که محو ذات است (عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص144، به اهتمام جلالالدین همایی، چاپ سوم: هما، تهران، 1367). صحو یعنی هوشیاری و در اصطلاح رجوع به احساس پس از غیبت است (معین الدین هروی، تفسیر حدائق الحقایق، ص346، به اهتمام سیدجعفر سجادی، چاپ دوم: دانشگاه تهران، تهران،1364). همچنین صحو به معنی مقام شهود تام و صاحی، متمکّن در حضرت و جمع شهود است (عبدالرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، ص242 ـ241، به انضمام اصطلاحات و فکوک و نصوص، مقدمه حامد ربانی، کتابخانه حامدی، تهران، 1395). صحو بعد از محو جمع الجمع شهود خلق است قائم به حق، یعنی حق را در همه موجودات مشاهده نماید و هر جا به صفتی دیگر ظاهر گشته و این مقام بقاء بالله است و آن را فرق بعد الجمع و صحو بعد المحو خوانند (محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص27، مقدمه کیوان سمیعی، اسلامی، 1371).
[10] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص344.
[11] . سوره انفال، آیه17.
[12] . محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج2، ص352، ترجمه سیدجواد مصطفوی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، بیتا.
[13] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، مفاتیح الغیب، ص487.
[14] . شرح اصول کافی، و فی اخره کتاب مفاتیح الغیب، ص 462ـ458، مکتبة المحمودی، تهران، 1391( همچنین همین کتاب با شرح و تصحیح محمد خواجوی، ج2، ص480 و 481، چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1367).
[15] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیة، ص146، تصحیح سیدمحمد خامنهای، چاپ اول: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1378.
[16] . سوره یس، آیه57.
[17] . تفسیرالقرآن الکریم، ج5، ص233 ـ232.
[18] . الاسفار الاربعة فی الحکمة المتعالیة، ج1، ص265، چاپ چهارم: دارالاحیاء التراث العربی، بیروت، 1419.
[19]. ر.ک: محمد بن داود قیصری رومی، شرح فصوص الحکم، ص631و632، تصحیح سیدجلالالدین آشتیانی، چاپ چهارم: علمی و فرهنگی، تهران، 1375.
[20] . سوره اعراف، آیه54.
[21] . سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج8، ص155ـ154، چاپ اول، بیروت، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، 1417؛ جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج6، ص207، تهران، دارالکتب الاسلامیة.
[22] . ر.ک: عبدالمحمد حسنی، حکومت اسلامی، ص70ـ74، چاپ اول: مطالعات و تحقیقات حوزه نمایندگی ولی فقیه در جهاد سازندگی، قم، 1376.
[23] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ص361، تعلیقه سیدجلالالدین آشتیانی، چاپ دوم: مرکز نشر دانشگاهی، مشهد، 1360.
[24] . همان.
[25]. المبدأ و المعاد، ترجمه احمد بن محمد حسین اردکانی، ص577، جهاد دانشگاهی، تهران، 1362.
[26]. المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیة، تصحیح سیدمحمد خامنهای، همان، ص147ـ146.
[27] . یادآوری این نکته لازم است که در بحث حاکمیت سیاسی امامان، بیشتر به بررسی ولایت سیاسی و تشریعی پرداخته میشود و در اینجا فقط به جهت توضیحی که باید در باب ولایت تشریعی ارائه میشد، توضیحاتی را بیان کردیم.
[28]. ر.ک: محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، حاشیة الاسفار الاربعة، شرح محمدرضا قمشهای بر الاسفار الاربعة، ج1، ص 16ـ13.
[29] . حسن حسنزاده آملی، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، همراه با شرح محمدرضا قمشهای ص 306 ـ 309، ، چاپ دوم: نشر فرهنگی رجاء، 1375.
[30]. محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص97.
[31]. همان، ج5، ص46.
[32] . همان، ص58.
[33] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، الاسفار الاربعة، ج6، ص10.
[34]. محمد بن عبدالملک بن هشام، سیرة النبی، ج4، ص179، دارالفکر، بیتا.
[35] . ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیة، بخش یک از ج6، ص87ـ85، چاپ اول، تهران، الزهراء، 1368.
[36] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، مفاتیح الغیب، ص485، با تعلیقه ملاعلی نوری.
[37] . همان، ص486.
[38] . همان.
[39] . سوره بقره، آیه257.
[40]. سوره انبیاء، آیه89.
[41]. محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ص 379ـ 377 ، تعلیقات سیدجلالالدین آشتیانی.
[42]. عبدالحسین امینی نجفی، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، ج10، ص364، چاپ اول: مرکز الغدیر للدرسات الاسلامیة، قم؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج21، ص381، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1385.
[43]. سوره نحل، آیه43.
[44]. محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، ص 509 و 510، چاپ دوم: تهران، سروش، 1375.
[45] . سوره یوسف، آیه101.
[46] . جلالالدین بلخی رومی (مولوی)، مثنوی معنوی، به کوشش مهدی آذر یزدی، ص335، چاپ اول، دیبا، 1371.
[47] . هادی سبزواری، شرح مثنوی، به کوشش مصطفی بروجردی، ج1، ص425، چاپ اول: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1374.
[48] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، رساله سه اصل، ترجمه محمد خواجوی، ص 53مولی، تهران، 1376.
[49] . المبدا والمعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 488.
[50] . اسرارالآیات، تصحیح محمد خواجوی، ص 115انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1360.
[51] . الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ص 372.
[52] . کسر اصنام الجاهلیة فی الرد علی متصوفه زمانه، تصحیح محمد تقی دانش پژوه، ص 142تهران، 1340،.
[53] . المبداء والمعاد، ص 480.
[54] . الشواهد الربوبیة، ص 372.
[55] . شرح الاصول الکافی، ترجمه محمد خواجوی، ج 2، ص 433ـ 431؛ المبدا و المعاد، ص 482 ـ 480.
[56] . شرح الاصول الکافی، ترجمه محمد خواجوی، ج 2، ص 420.
[57] . تفسیر سوره اعلی و زلزال، ص 28.
[58] . المبداء و المعاد، ص 480.
[59] . تفسیر سوره اعلی و زلزال، ص 23.
[60] . الشواهد الربوبیة، ص 365؛ المبدا و المعاد، ص 493 ـ 492.
[61] . الواردات القلبیة فی معرفۀ الربوبیة، ص 112ـ 111، تحقیق احمد شفیعی ها، تهران: انجمن فلسفه ایران، تهران.
[62] . شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 12، تصحیح هانری کربن، چاپ دوم: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران،1374.
[63] . محمد بن داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 149 ـ 148.
[64] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، مفاتیح الغیب، ص498ـ497.
[65] . اسرارالآیات، ص 126؛ مفاتیح الغیب، ص 420 ـ 419.
[66] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، تفسیر سوره اعلی، زلزال و ...، ترجمه رضا رجب زاده، ص 59، محراب، تهران، 1362.
[67] . اسرارالآیات، ص 109.
[68] . الشواهد الربوبیة، ص 350.
[69] . اسرارالآیات، ص 76.
[70] . همان، ص 108.
[71] . شرح اصول کافی، ج2، ص 476.
[72] . همان، ص484.
[73] . الاسفار الاربعة، ج 5، ص 342؛ همان، ج 2، ص 58؛ همان،ج 6، ص 230؛ همان،ج 7، ص 246ـ 244.
[74] . محمد بن محمد حسینی (معروف به میرداماد)، القبسات، ص 149، به اهتمام مهدی محقّق، دانشگاه تهران، 1374.
[75] . کهف، آیه 110.
[76] . سوره بقره، آیه 29.
[77] . محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 254.
[78] . شرح الاصول الکافی، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، ج 2، ص 471؛ شرح الاصول الکافی و فی آخره کتاب مفاتیح الغیب، ص 460.
[79] . همان، ص 460.
[80] . المبدا و المعاد، ص 563، ترجمه احمد بن محمد حسن اردکانی.
[81] . همان، ص 564.
[82] . الشواهد الربوبیة، ترجمه و شرح جواد مصلح، ص 490 ـ 488.
[83] . شرح الاصول الکافی، ترجمه محمد خواجوی، ج 2، ص 477، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367.
[84] . نجف لک زایی، اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، ص 106 ـ 105چاپ اول: بوستان کتاب، قم، 1381،.
[85] . المبدا و المعاد، ترجمه احمد بن محمد حسین اردکانی، ص 568.
[86] . المبدا و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 501.
[87] . المبدا و المعاد، ترجمه احمد بن محمد حسین اردکانی، ص 557.
[88] . شرح الاصول الکافی، ج 2، ص 469، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی.
[89] . محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، کسر اصنام الجاهلیة فی الرّد متصوفه زمانه، ص 69، ترجمه محسن بیدارفر (عرفان و عارف نمایان)، چاپ سوم: نشر علامه طباطبایی، تهران، 1371؛ شرح اصول کافی، ج 2، ص 469 ـ 468.
[90] . شرح اصول کافی، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، ج 2، ص 471 ـ 461.
[91] . همان، ج 2، ص 468.