وقوف در عرفات با عامه(۲)

بررسی ادله
 

پس از بیان این دو مقدمه می گوییم: در مسئله چند احتمال وجود دارد:
1. متابعت از عامه جایز نباشد، نه تکلیفاً و نه وضعاً؛ یعنی هم تبعیت از آنها رافع مؤاخذه نباشد و هم اگر مکلف تبعیت کرد، حجش فاسد شود.
2. متابعت از عامه تنها تکلیفاً جایز باشد، اما از جهت حکم وضعی موجب فساد حج شود.
3. منابعت از عامه هم تکلیفاً جایز باشد و هم وضعاً، و حج با تبعیت از عامه، صحیح و مجزی باشد، و این صحت و اجزا ظاهری است؛ یعنی فقط در صورتی حکم به اجزا و صحت می شود که احتمال مطابقت با واقع داده شود، اما در فرض قطع به خلاف، حج مجزی نباشد. همچنین اگر بعدها کشف خلاف شد، اعاده حج لازم است.
4. همان صورت سوم، با این تفاوت که صحت حکم، واقعی باشد، به این معنا که این حکم مختص به صورت شک در واقع نیست و بین صورت علم و خلاف و شک در آن تفاوتی نباشد.
کسی از فقهای امامی به قول اول ملتزم نشده است. بنابراین بحث ما در ادله، بعد از پذیرش جواز تکلیفی، در این است که آیا می توان از ادله، صحت وضعی حج را نیز استفاده کرد یا نه، و بر فرض اثبات صحت، آیا این صحت ظاهری است یا واقعی؟ البته برخی از فقها تفصیل های دیگری در مسئله داده اند که در نقل اقوال به آنها اشاره شد، و در طی مباحث آینده مطرح و نقد خواهد شد.
این ادله به چند دسته تقسیم می شود:
دسته اول: روایات خاصه

روایت اول:
 

محمدن بن الحسن بإسناده عن محمد بن علی محبوب عن العباس عن عبدالله بن المغیره عن أبی الجارود، قال: أنا شککنا سنه فی عام من تلک الأعوام فی الاضحی فلما دخلت علی أبی جعفر (ع) و کان بعض أصحابنا یضحّی فقال: الفطر یوم یفطر الناس والاضحی یوم یضحی الناس و الصوم یوم یصوم الناس (22)؛ شیخ طوسی به اسناد خود از ابی الجارود نقل کرده که گفت ما یکی از سالها در عید قربان شک کردیم، وقتی وارد بر امام باقر (ع) شدم در حالی که برخی از اصحاب ما آن روز را عید قربان قرار داده بودند، امام (ع) فرمودند: عید فطر روزی است که مردم آن را فطر بدانند و عید قربان روزی است که مردم آن را قربان بدانند و روزه روزی است که مردم روزه بگیرند.
سند روایت:
روایت این حدیث همگی ثقه اند و بحث در موردشان نیست، مگر ابوالجارود که او نیز بنابر تحقیق، ثقه است.
دلالت روایت:
ابتدا باید بدانیم که مراد از کلمه ناس در این روایت عموم اهل سنت است. (ائمه علیهم السلام) کلمه ناس را کنایه از جمهور مردم آن زمان قرار می دادند. نمونه هایی از این تعبیر در روایات متعددی وارد شده است. با توجه به این مطلب، این روایت را به دو گونه می توان تفسیر کرد:
احتمال اول: اینکه این روایت حاکم بر ادله فطر و اضحی باشد و موضوع آنها را توسعه دهد؛ یعنی شارع بگوید: فطر العامه عندی فطر و أضحاهم عندی أضحی؛ همان گونه که فرموده: «الطواف بالبیت صلاه».
در ما نحن فیه این گونه بیان می شود که شارع مقدس احکامی را برای روز دهم ذی الحجه و اول شوال واقعی جعل کرده، سپس می فرماید موضوع آن احکام فقط آن فرد واقعی نیست، بلکه آن روزی را که عامه دهم ذی الحجه بدانند، نزد من نیز هم ذی الحجه است، و احکامی که آن را برای آن روز جعل کرده بودم، در این روز هم جاری است. این توسعه موضوع، دلیل محکوم به لسان شرح و تفسیر است.
ممکن است اشکال شود که ظاهر این روایت این است که در ظرف تقیه باید فقط عمل به حکم عامه کرد، و عمل به غیر آن مجزی نیست و این با لسان توسعه منافات دارد؛ زیرا در توسعه عمل به اصل و بدن هر دو جایز است، اما در ما نحن فیه عمل به اصل (یعنی وقوف در روز نهم واقعی) جایز نیست و فقط باید به بدل عمل کرد. بنابراین باید گفت این روایت در مقام بیان حکم ثانوی است، به این معنا که در این شرایط حکم الله تغییر می کند و عمل به غیر آن فاقد مصلحت است؛ مانند کسی که به سفر برود که حکم الله در مورد نماز او تغییر می کند. پس هر دو حکم، واقعی است؛ هم روز نهم ذی الحجه و هم روزی که عامه حکم به عرفه بودنش بکنند، ولی موضوع هر یک از این دو حکم متمایز از موضوع دیگری است.
جواب این اشکال این است که عمل نکردن به موضوع واقعی دلیل، نه از آن جهت است که وقوف در آن روز مصلحت ندارد، بلکه اصل مصلحت مربوط به همان موضوع واقعی است و خصوصیت تقیه و لزوم مراعات آن در ما نحن فیه سبب شده تا عمل به موضوع واقعی، مرضیّ شارع نباشد. این از باب تزاحم دو تکلیف الزامی در مورد موضوع واقعی و ترجیح لزوم حفظ تقیه بر لزوم مراعات واقع است.
احتمال دیگر این است که بگوییم: امام (ع) فطر و اضحای آنها را اماره برای فطر و اضحای واقعی قرار داده است که بر این تقدیر، این حکم مختص به صورت شک می شود؛ زیرا حجیت اماره در فرض فقدان علم است و بنابراین احتمال، لزوم علم به حکم عامه، حکم ظاهری خواهد بود و البته عمل به حکم ظاهری مجزی از واقع است. و اگر زمانی کشف خلاف شد، لزوم اعاده مربوط می شود به مبنای اصولی در بحث اجزای حکم ظاهری از حکم واقعی.
برخی برای تقویت این احتمال گفته اند: آنچه در حدیث آمده، فطر و اضحی است، و می دانیم که فطر و اضحی دو امر واقعی و دایر مدار واقع است، نه دایر مدار حکم حاکم. بنابراین حکم حاکم به عنوان اماره، بر این دو امر واقعی قرار می گیرد، نه اینکه واقع را تغییر دهد.
طریق دیگری از این حدیث مشتمل بر ذیلی است که در آن به این مطلب اشاره شده است. آن ذیل این است که بی الجارود گوید:
سمعت أبا جعفر محمد بن علی (علیهما السلام) یقول: صم حین یصوم الناس و افطر حین یفطر الناس؛ فإن الله جعل الأهلّه مواقیت؛ (23)
از امام باقر (ع) شنیدم که فرمود: همان روزی را که مردم روزه می گیرند، روزه بگیر و همان روزی را که مردم افطار می کنند، افطار کن؛ زیرا خداوند هلال ها را میقات هایی قرار داده است.
اینکه حضرت در این حدیث مدار را بر اهله و ابتدای ماه قمری قرار می دهند، به این معناست که تمام مدار در اضحی مثلاً برگشت ده روز از آغاز تولد هلال است. بنابراین عمل جمهور اهل سنت، به عنوان اماره بر این امر واقعی است. به عبارت دیگر، این حدیث جعل اهله را متفرع بر لزوم عمل به قول عامه قرار داده است و این تفریع گویای آن است که عمل به قول عامه، از آن جهت لازم است که آن طریق مؤدّی به اهله و مواقیت واقعی است.
ممکن است توهم شود که اماره به چیزی گفته می شود که اغلب کاشف از واقع است و شارع مقدّس کشف غالب را لحاظ و درصد احتمال خلافی را که در آن موجود است، الغا کرده و سپس آن را علم تعبدی قرار داده است. جهت طریقت از لوازم لاینفک اماره است و باید عند الجعل لحاظ شود، اما در ما نحن فیه، به هیچ عنوان جنبه کشفی در اعتبار دادن به حکم حاکم عامه لحاظ نشده است، بلکه این حکم فقط برای رعایت تقیه و مدارا با عامه است. شاهد بر این مدعا این است که حتی اماره ای که در کاشفیت اقوا از حکم عامه باشد نیز بر آن مقدّم نمی شود و این خود گواه آن است که عمل به قول عامه به جهت کاشفیت آن از واقع نیست. بنابراین قول به اماره بودن حکمِ حاکمِ عامّه، مردود است.
جواب این توهم آن است که صحیح است که در اماره باید جهت طریقیت و کاشفیت از واقع موجود باشد، اما این تنها ملاک در جعل حجیت برای اماره نیست، بلکه گاهی شارع احتمال اصابه ضعیف را به جهت رعایت مصلحت نوعی طریق به واقع قرار می دهد.
توضیح مطلب این است که همان گونه که در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی بیان شده، تتمیم کشف یا الغای احتمال خلاف در اماره، ممکن است به یکی از این سه جهت باشد: یا به جهت قوت احتمال؛ یا به جهت قوت محتمل؛ و یا به جهت امر خارجی مانند حفظ نظام اجتماعی یا تسهیل بر مکلفان یا جلوگیری از وقوع در مفسده ای بزرگ تر از خطای واقع. در ما نحن فیه شارع مقدس، همان احتمال اصابه اندکی را که در حکم و عمل عامه است، طریق و اماره به واقع قرار داده است، و ملاک در این جعل قوت احتمال یا محتمل نیست، بلکه ملاک آن، حفظ جامعه شیعه و امنیت مذهبی و اجتماعی طایفه و بقای مذهبی است؛ زیرا با ترک آن، مذهب در مخاطره قرار می گیرد. از همین رو، این اماره بر سایر اماراتی که ممکن است از جهت کاشفیت اقوا باشند، مقدم باشد؛ زیرا تنها اقوائیت احتمال اصابت به واقع، ملاک در جعل امارات نیست، بلکه در اینجا ملاک امر خارجی است.

رفع مؤاخذه یا اثبات صحت؟
 

اگر این حدیث در مقام بیان رفع حرمت تکلیفی پیروی از عامه و وقوع در مخالفت تکلیفی باشد و ربطی به اثبات اجزا و صحت وضعی نداشته باشد، نمی توان با آن صحت حجی را که از روی تقیه به جای آورده شده، اثبات کرد. اما اگر علاوه بر حکم تکلیفی در مقام بیان حکم وضعی نیز باشد، صحت وضعی اثبات می شود و چنین حجی صحیح و مجزی است.
ظاهر حدیث، در مقام بیان صحت عملی است که تقیه موافق با عامه عمل شده است، نه اینکه فقط مؤاخذه بر متابعت از عامه را در بر دارد و آن عمل مجزی نباشد و قضای آن لازم باشد.
این مطلب بنا بر احتمال دوم، بسیار روشن است؛ زیرا عمل به اماره مطلقاً مجزی از واقع است، مگر هنگامی که کشف خلاف شود، و این کشف خلاف باید به قطع باشد، نه با اماره دیگر؛ هر چند در کشف قوی تر از این اماره باشد؛ زیرا شارع در این مقام، حجیت تمامی امارات را الغا کرده و این اماره (حکم عامه) را بر همه آنها ترجیح داده است. بنابراین حتی در فرض وجود سایر امارات، نباید به آنها عمل کرد و حکم عامه بر همه آنها مقدم است، چه رسد به بعد از عمل، و اینکه ما بخواهیم با اماره دیگر از این اماره کشف خلاف کرده، حکم آن را نقض کنیم. از این رو، باید کشف خلاف از روی قطع باشد.
اما بنابر احتمال اول می توان به دو وجه برای اثبات صحت و اجزا تمسک کرد:
1. عید اضحی و فطر عامه به طور مطلق به منزله اضحی و فطر واقعی قرار گرفته است؛ یعنی تمامی آثار فطر و اضحای واقعی بر این مورد مترتب است، هم مواخذه را بر می دارد و هم مجزی از واقع است.
2. دخول الف و لام جنس بر سر فطر و اضحی و صوم، دلالت بر حصر دارد؛ یعنی فقط فطر و اضحی همان روزی است که عامه قرار دهند و غیر از آن روز فطر و اضحایی نیست. این حصر به این معنی است که هر اثری که بر فطر و اضحای واقعی مترتب باشد، بر یوم یفطر الناس و یوم یضحی الناس هم مترتب است.
بله، چون ضرورت مذهب اهل بیت (علیهم السلام) بر بطلان تصویب است، آن هم نسبت به حکم اهل سنت، و چون واضح است که امام در مقام بیان حکم در شرایط تقیه است، بنابراین معنای این حدیث تنزیل ما حَکَمِ بهِِ العامه به منزله واقع،
و جعل بدل اضطراری برای فرد حقیقی است، نه تغییر یا احداث واقع به وسیله حکم آنها.
به بیان دیگر، اینکه مطلقاً می فرمایند: «الفطر یوم یفطر الناس و الأضحی یوم یضحی الناس و الصوم یوم یصوم الناس» به این معنا نیست که فطر و اضحی و صوم وجود واقعی ندارد و وجود آنها فقط بستگی به حکم عامه دارد و هرگاه آنها حکم کردند، فطر واقعی موجود شود و اگر آنها حکم نکردند، اصلاً فطری وجود نداشته باشد. بطلان این مطلب در مذهب اهل بیت (ع) بی نیاز از بیان است؛ بلکه مراد آن است که در شرایط ابتلا به عامه، وظیفه شما فقط عمل به حکم آنهاست، و هیچ وظیفه دیگری ندارید. بنابراین حصر موجود در کلام امام، حصر فطر و اضحی و صوم به ما حکم به العامه نیست، بلکه حصر وظیفه مکلفان در تبیعت از حکمِ حاکمِ عامه است و همان طور که توضیح دادیم، مشروع نبودن عمل به واقع، نه از آن باب است که واقع مصلحت ندارد، بلکه به جهت اهمیت حفظ تقیه و تقدم ملاک او بر مراعات واقع است.
لازمه اطلاق تنزیل و حصر وظیفه مکلفان در عمل به ما حَکَم بِهِ العامه، اثبات اجزا و صحت آن عمل و عدم احتیاج به اعاده و قضاست، به این معنا که این حدیث نمی خواهد فقط مؤاخذه بر عمل به قول عامه را رفع کند، بلکه هم رفع مؤاخذه می کند و هم اثبات صحت و اجزای آن از واقع؛ زیرا اگر بنا بود فقط مؤاخذه رفع شود و عمل صحیح نباشد، نیاز به بیان داشت و ظاهر حدیث - همان طور که از ظاهر آن پیداست- این است که امام (علیه السلام) در مقام رفع شک و حیرت اصحاب و در مقام بیان وظیفه آنها بوده است، و در چنین مقامی می فرماید فقط و فقط شما یک وظیفه دارید و آن متابعت از عامه است. اگر بنا بود عمل مجزی نباشد، باید بیان می شد. بنابراین هم اطلاق تنزیل و هم حصرِ وظیفه عملی به متابعت از عامه، دلیل بر اجزا و صحت است.

اشکال و جواب
 

برخی از روایات همین باب، دلالت بر وجوب قضای روزه ای دارند که به جهت حکم عامه افطار شده است (24). این به آن معناست که حکم به متابعت از عامه، فقط رافع مؤاخذه تکلیفی است و اثبات صحت وضعی و اجزا نمی کند.
جواب این اشکال به دو وجه ممکن است:
اولاً، وجوب قضای صوم فقط در صورت علم به مخالفت حکم عامه با واقع وارد شده است؛ زیرا در متن حدیث آمده که امام (ع) فرمود:
و أنا والله أعلم انه یوم من شهر رمضان فکان إفطاری یوماً و قضائه أیسر علیّ من أن یضرب عنقی و لا یعبدالله.
به خدا قسم می دانستم آن روز از ماه رمضان است ولی اینکه یک روز را افطار کنم و بعدها قضای آن را به جا آورم برای من راحت تر است تا اینکه گردنم زده شود و دیگر خدا عبادت نشود.
این به معنای نفی اجزا و صحت وضعی نیست، بلکه بدین معناست که این اجزا و صحت، حکم ظاهری است و فقط در صورت شک در واقع معتبر است.
ثانیاً، تنزیل ممکن است تنها در بعضی از احکام مترتب بر موضوع باشد؛ مثلاً در وجوب افطار و رفع مؤاخذه آن در ماه رمضان، حکم عامه به منزله واقع بوده باشد، اما در مورد لزوم قضای روزه چنین تنزیلی نشده باشد. این تبعیض در تنزیل، نیاز به دلیل و قرینه خاص دارد که در مورد فطر آمده است، اما سایر موارد به اطلاق خود باقی خواهد ماند.
سرّ تبعیض در تنزیل این است که تنزیل غیر واقع به منزله واقع، هیچ معنایی ندارد به جز جعل احکام منزلٌ علیه برای منزل، نه اینکه یک وجود اعتباری برای امر غیر واقعی جعل کنند. لبّ تنزیل این است که احکامی را که بر وجود واقعی مترتب است، بر این مورد نیز مترتب سازند. بنابراین می توان بعضی از احکام منزلٌ علیه را برای منزل جعل کرد و بعضی دیگر را جعل نکرد، و هیچ ملازمه ای بین این دو نیست.

اجزای ظاهری یا واقعی؟
 

بعد از اثباتِ اجزا و صحت حج، باید ببینیم آیا این اجزای واقعی است یا ظاهری اگر اجزای واقعی باشد، پیروی از حکم عامه باعث صحت و اجزای حج است، چه در فرض علم به خلاف و یا شک در آن؛ زیرا حکم واقعی بین عالم و جاهل و شاکّ مشترک است. اما اگر این حکم ظاهری باشد، تنها در فرض جهل به واقع و یا شک در آن جاری خواهد شد؛ زیرا موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی است.
یبنابر قول به اماریت، اجزای ظاهری واضح است؛ زیرا اماره حکم ظاهری است و در ظرف جهل به واقع معتبر است. اما بنابر احتمال اول، ممکن است بگوییم این حکم واقعی بوده و هم فرض علم به خلاف و هم شک در آن را شامل شود. گاه برای تقویت این احتمال، به دو وجه اطلاق تنزیل و حصر که سابقً توضیح داده شد نیز تمسک می شود، اما با توجه به اینکه مورد روایت در فرض شک است، این احتمال تضعیف می شود، به این معنا که دلیل تنزل از اول وسعت ندارد تا شامل فرض علم به خلاف شود؛ زیرا احتمال می رود که در فرض شک، امام حکم عامه را به منزله واقع قرار داده باشد، نه در مطلق احوال، فتأمّل.

نتیجه بحث:
 

این حدیث از جهت سند، صحیح، و از جهت دلالت نیز تمام است و مفاد آن اجزای حجی است که به تبعِ عامه دو وقوف اتیان شده است. قدر متیقن از این اجزا، اجزای ظاهری است.
روایت دوم:
معتبره عبد الحمید الأزدی، قال: قلت لأبی عبدالله (ع): أکون فی الجبل فی القریه التی فیها خمسمائه من الناس؟ فقال: إذا کان کذلک فصم لصیامهم و افطر لفطرهم؛ (25)
در معتبره عبدالحمید ازدی آمده است که گفت به امام صادق (ع) گفتم: من در منطقه کوهستانی در روستایی زندگی می کنم که در آن پانصد نفر از مردم (عامه) هستند، فرمود: اگر چنین است پس با روزه آنها روزه بگیر و با افطار آنها افطار کن.

سند روایت:
 

عبدالحمید در این سند، یا عبدالحمید خفاف است که نجاشی در شرح حال برادرش حسین بن علا گفته که او «وجوه» است، و یا عبدالحمید سمین که نجاشی او را توثیق کرده است. بله، شخص دیگری به نام عبدالحمید مسلم موجود است، ولی روایات او آن قدر اندک است که هنگام اطلاق، به او منصرف نمی شود.

دلالت روایت:
 

در ابتدا ممکن است احتمال داده شود که این حدیث بیان کننده این است که شهرت از امارات معتبر برای اثبات اول ماه است. وجه این احتمال این است که امام (ع) به عنوان قضیه شرطی فرمود: اگر پانصد نفر در آن قریه هستند، می توانی قول آنها را بگیری. مفهوم این قضیه این است که در غیر این صورت، عمل به حکم آنها جایز نیست و اطلاق مفهوم دلیل بر آن است که حتی اگر حکمِ حاکمِ عامه هم بود، نمی توان به آن عمل کرد. بنابراین ملاک در اعتبار قول عامه، کثرت افراد آنها و شهرت خواهد بود. در این فرض، اماریت مربوط به شهرت است، نه حکم حاکم عامه؛ بنابراین حدیث مذکور از محل بحث خارج می شود.
بعضی این احتمال را ترجیح داده (26) و حدیث را خارج از محل بحث دانسته اند، ولی می توان در این احتمال مناقشه کرد؛ زیرا مراد از شهرت کثرت رؤیت افراد است، و خواهد آمد که عامه برای رؤیت فرد هیچ اعتباری قائل نیستند و معتقدند که فقط حکم حاکم است که رؤیت فرد را معتبر می کند. بنابراین سوای حکم حاکم، شهرتی نزد عامه تشکیل نخواهد شد و منشأ شهرت، فقط حکم حاکم خواهد بود. بله، اگر تحقق شهرت نزد آنها از کثرت رؤیت حاصل شود، آن گاه خود حجت مستقل خواهد بود. مفهوم این حدیث هم ربطی به اعتبار شهرت نزد عامه ندارد؛ زیرا مراد بیان مورد تنزیل است؛ یعنی ما حَکَمَ به العامه آن گاه به منزله واقع خواهد بود که انسان در میان مخالفان بوده و غلبه با ایشان باشد.
با مردود شدن این احتمال می گوییم: تفاوت میان این حدیث و حدیث قبل، این است که این حدیث در مقام بیان حکم است، اما حدیث قبل در مقام بیان موضوع بود؛ یعنی در موثقه ابی الجارود، امام علیه السلام مستقیم به سراغ موضوع رفت و آن را توسعه داد. پس از اینکه موضوع دلیل با تعبد امام توسعه پیدا کرد و یا قول عامه به عنوان اماره معتبر در موضوع پذیرفته شد، دیگر نیازی به بیان حکم نیست؛ زیرا داخل در عمومات ادله می شود.
اما در این حدیث، امام (ع) به طور مستقیم نظر به موضوع ندارد، بلکه به عنوان یک تکلیف محض می فرماید: «إذا کان کذلک فصم لصیامهم و افطر لفطرهم». این تکلیف ممکن است به جهت توسعه در موضوع دلیل فطر و صیام و یا جعل اماریت برای حکم عامه باشد، که در این صورت عمومات فطر و صیام خود متکفل اثبات صحت و اجزاست. اما احتمال دارد که این تکلیف یک حکم محض باشد، به جهت تزاحم ملاک وجوب صوم و افطار با ملاک تقیه و اولویت ملاک تقیه بر ملاک صوم و افطار. بنابراین فرض این حدیث، فقط دلیل بر رفع عقوبت است، نه اثبات صحت و اجزا.
به فرض اثبات صحت و اجزا، تعدی از مورد روایت به عرفه و اضحی مردود است.

نتیجه بحث:
 

این حدیث از جهت سند موثق است و از جهت دلالت، فقط دلیل بر رفع مواخذه در متابعت از عامه در فطر و صوم است، و دلیل بر اجزا و صحت نیست.
روایت سوم:
محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن العیص بن القاسم انّه سال أبا عبدالله (ع) عن الهلال إذا رآه القوم جمیعاً فاتفقوا انّه للیلتین، أیجوز ذلک؟ قال: نعم؛ (27)
صدوق به سند خودش از عیص بن قاسم نقل کرده که گفت: از امام صادق (ع) در مورد زمانی که همگی مردم هلال را ببینند و اتفاق نظر داشته باشند که هلال شب دوم است سؤال کردم؛ آیا چنین کاری رواست؟ فرمود: آری.

سند حدیث:
 

سند این حدیث صحیح است و تمامی رجال آن عادل هستند.

دلالت حدیث:
 

در جمله «فاتفقوا انه للیلتین» دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول اینکه عامه در شب اول هلال را مشاهده نکرده اند و در شب دوم به جهت وجود قرائن از قبیل مطوّق بودن هلال یا طول مکث هلال در افق، اتفاق نظر پیدا کرده اند که شب دوم ماه است.
احتمال دوم اینکه آنها در همان شب اول، طبق موازین خود حکم به تولد هلال کرده اند، ولی چون برخورد ما با آنها در شب دوم بوده و آن هنگام که از رأی آنها جویا شده ایم، معلوم شده که همگی متفق اند که امشب شب دوم ماه است. بنابراین اتفاق بر اینکه هلال شب دوم است، از این جهت است که ابتلای ما به آنها در شب دوم بوده است، نه اینکه آنها حکم به تولد هلال در شب قبل نکرده اند.
برخی اساتید فرموده اند که اگر مراد از حدیث احتمال اوّل باشد، این حدیث از بحث ما خارج است و ربطی به آن نخواهد داشت؛ زیرا اینکه آیا با تطویق و یا طول مکث می توان حکم کرد که اول ماه شب قبل بوده، بحثی است و اینکه اول ماه با حکم حاکم عامه ثابت می شود، بحثی دیگر (28).
ولی به نظر ما، هر کدام از این دو احتمال را بپذیریم، این حدیث دلالت بر مطلب ما خواهد کرد؛ زیرا معیار در این باب، حکم عامه و عمل جمهور آنهاست، نه اینکه آیا آنها بر میزان صحیحی که مورد قبول ماست، حکم کرده اند یا نه، حتی اگر حکم حاکم آنها از روی هوا و هوس باشد، باز هم اطلاق روایات شامل آن است.
اکنون می گوییم: در جمله «أیجوز ذلک؟» ممکن است از جواز وضعی یا جواز تکلیفی سؤال شده باشد. اگر سؤال از جواز تکلیفی باشد، این حدیث مانند حدیث دوم مُثِبتِ صحت وضعی نخواهد بود. اما اگر سؤال از جواز وضعی باشد، این حدیث قابل استدلال برای اثبات صحت و اجزای حج است؛ زیرا سؤال مستقیماً از صحت عملی است که به خاطر رعایت قول عامه، طبق نظر آنها در هلال اتیان شده است و امام (ع) صریحاً حکم آن جواز را تأیید کرده است.
ظاهر این حدیث این است که سؤال از جواز وضعی است، زیرا حکم به جواز تکلیفی و عمل به شرایط تقیه، واضح است و نیاز به سؤال ندارد، اضافه بر اینکه جواز، آن گاه حمل به جواز تکلیفی می شود که جواز متعلق به عمل اختیاری شود؛ ولی در ما نحن فیه سائل جواز را به حکم و اتفاق آنها متعلق دانسته، و اتفاق آنها یک امر تکوینی واقعی است. وقتی جواز تعلق به امر تکوینی و واقعی پیدا کرد، ظاهرش این است که منصرف به مهم ترین اثر آن امر تکوینی می شود. در اینجا اولین اثر وفاق عامه و آنچه مهم است و اتفاق عامه برای آن محقق شده، اثبات هلال ماه است، نه رفع مؤاخذه. و وقتی سؤال از آن امر تکوینی می شود، ظاهر این است که سؤال از ترتیب اثر بر آن است. بنابراین سؤال از صحت وضعی خواهد بود.

نتیجه بحث:
 

سند این حدیث تام است و مفاد این حدیث، اثبات صحت وضعی و اجزای عملی است که به تبع عامه در اثبات اول ماه انجام شده است.

پی نوشت:
 

22. همان، ج10، کتاب الصوم، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب 57، ح 7.
23. همان، أبواب أحکام شهر رمضان، باب 12، ح 4.
24. وسائل الشیعه، ج 10، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب 57، ح 5.
25. همان، ج 10، کتاب الصوم، أبواب أحکام شهر رمضان، باب 12، ح 3.
26. غنائم الایام، میرزای قمی: ج 5، ص 305.
27. وسائل الشیعه، ج 10، کتاب الصوم، أبواب أحکام شهر رمضان، باب 12، ح 5.
28. المعتمد فی شرح المناسک، کتاب الحج، ج 4، ص 85.
 

منبع:فصل نامه تخصصی فقه اهل بیت ع(58-59) ، انتشارات دائره المعارف فقه اسلامی برطبق مذاهب اهل بیت ع ،1388