مفهوم و کاربرد «خنده» در جامعه بشری

ماهنامه رستاک - علی نصری، پژوهشگر حوزه روان شناسی اجتماعی: «هانری برگسون» (Henri Bergson)- فیلسوف فرانسوی- در رساله مشهور «خنده»اش (Le Rire) به مفهوم و کاربرد این پدیده در جامعه بشری می پردازد. برگسون سه خصلت اصلی برای خنده بیان می کند:

 

1. خنده یک پدیده منحصر به «انسان» است. انسان تنها موجودی است که هم قابلیت خندیدن دارد و هم خودش تنها موضوع خنده است. حتی حیوانات زمانی «خنده دار» می شوند که صفات «انسانی» برایشان متصور شویم.

2. خنده یک پدیده اساسا «دسته جمعی» است. خندیدن در تنهایی کار دشواری است. خنده یک مکانیزم «اصلاحی» اجتماعی برای «تنبیه» افراد یا رفتارهایی است که از نُرم های جامعه فاصله می گیرند.

3. خنده نیازمند میزانی از «بی تفاوتی» و «شکاف عاطفی» است. هرچه انسان نسبت به موضوع خنده اش پیوند احساسی و همذات پنداری بیشتری داشته باشد، خندیدن برایش دشوارتر می شود.

 

 

بنابراین در نظریه برگسون «خنده»- به خودی خود- لزوما یک پدیده مثبت نیست و همواره عنصری از «تحقی»، «تنبیه» و «بی تفاوتی» در آن وجود دارد. در کنار مفهوم «خنده» می توان به مفهوم «نشاط» اشاره کرد. «نشاط» از مشاهده یک اتفاق غیرمنتظره در لحظه یا یک ناهنجاری اجتماعی پدید نمی آید، بلکه کیفیتی از بودن است که انسان در مقاطعی که زندگی فردی و اجتماعی اش دارای «معنی» و «جهت» است، تجربه می کند. کافی است تا به رمان ها، مقالات، اشعار، سرودها، کارهای هنری و خاطراتی که از مقاطع خاص تاریخی به جا مانده توجه کنیم تا به میزان شور و نشاطی که در جوامع بشری در زمانی که یک «هدف» و «آرمان» را دنبال می کردند، پی ببریم؛

 

مثلا در سرودهای دوران جنبش حقوق مدنی سیاه پوستان آمریکا، در اشعار دوران مبارزه با آپارتاید در آفریقای جنوبی، در رنگ ها و طرح های فانتزی جنبش ضدِجنگ ویتنام در دهه 60 میلادی، در فیلم های موزیکال و کمدی دوران «بازسازی» پس از جنگ دوم جهانی یا حتی در احساس همدلی جامعه ما در موقع یاری رسانی جمعی به قربانیان زلزله و در هر مقطعی که انسان قدمی از «خود» فراتر می نهد و به زندگی اش معنی، هدف، جهت و حرکت می بخشد. جامعه امروز ما دچار کمبود خنده نیست؛ ما حتی شاید بیش تر از جوامع دیگر می خندیم؛ خنده هایی که اساس شان «تحقیر» و «تنبیه» و «شکاف عاطفی» با یکدیگر است.

 

جامعه ما به حقیقت یک کارخانه «جوک سازی» است. جوک های قومیتی، جوک های جنسیتی، جوش های مربوط به اخبار روز، جوک های مربوط به عادت های روزمره، جوک هایی که حتی در هنگام وقوع زلزله و سیل و آتش سوزی می سازیم و در شبکه های اجتماعی و محاوره های روزمره در سطح وسیع منتشر می کنیم. تلویزیون نیز مملو از برنامه ها و سریال های «طنز»ی است که مبنا و اساس شان «تحقیر» و «تنبیه» جامعه است؛ طنزهایی که مدام مردم را به دروغ گویی، متقلبی، ریاکاری، بی سوادی، بی ادبی و بی فرهنگی متهم می کنند تا تولیدِ خنده کنند.

 

«نشاط»ی که این روزها جامعه شناسان و برخی از مسوولین از کمبودش سخن می گویند و ایجادش را ضروری می خوانند، با تولید خنده بیشتر میسر نمی شود؛ ما امروز به هنرمندانی نیاز داریم که قادرند «معنی» را «خنده» اضافه کنند. اعتماد به نفس و خودباوری را در جامعه برای عبور از چالش ها تقویت نمایند. روحیه سازندگی و پویایی و تحرک را در جامعه بدمند و نسل جوان را از منجلاب پوچ گرایی و انفعال و یاس بیرون آورند.

 

یکی از مسائلی که بسیار مورد توجه «باختین» بود و در آثار خود به آن پرداخت، «تاریخ خنده» بود. از نظر وی، زبان خنده هرگز تن به اقتدار، خشونت و محدودیت نداده است. زبان خنده هرگز ابزاری دراختیار صاحبان قدرت نبوده و در برابر زبان رسمی و جدی که بیشتر مورد توجه حاکمان است، قرار گرفته است. خنده در تقابل با دوگانه انگاری نهفته در زبان جدی و رسمی که فقط یک شکل خاص و ویژه را از زندگی می شناسد و تلاش می کند آن را به مردم تحمیل کند، سویه های مختلف و متنوعی را از زندگی به نمایش می گذارد و تن به جهانی مکانیکی و ساختگی که منافع صاحبان قدرت را تامین می کند، نمی دهد.

 

 

باختین معتقد است که «خنده» همواره رو به سوی آزادی و رهایی داشته و در مقابل سانسور و محدودیت ایستاده است. با وجود این، خنده اگر خودِ تمسخرکننده را دربر نگیرد، خصوصیت بنیادی و مهم خود را که همانا رهایی و آزادی است، از دست می دهد و به ضد خود بدل می شود. خنده اگر تمسخرکننده را دربر نگیرد؛ بیشتر، دوگانه انگاری و جزم اندیشی را تایید کرده است و درواقع سویه های منفی خود را به نمایش می گذارد. در ایران همه با این شکل از خنده آشنا هستیم؛ خنده ای سرکوبگرانه که تمسخرکننده را به هیچ عنوان دربر نمی گیرد و «دیگری» را زیر فشار خود لگدمال می کند. همراهی مردم با زبان رسمی و جدی که صاحبان قدرت بیشترین سود را از آن می برند، از طریق بررسی خنده در جامعه ایران آشکار می شود.

 

در ایران باستان جشن های مختلفی برگزار می شد. شاید بتوان مردمی ترین آن ها را که در آغاز فصل بهار و پایان زمستان شروع می شد، عید نوروز دانست. این ایام با آداب و رسوم خاصی دنبال می شد. به طور مثال «میرنوروزی» که ابله و معمولا از افراد فرودست جامعه بود، در ایام عید برای چند روز پادشاه می شد و همگان از فرمان او پیروی می کردند. فرمان های وی معمولا موجب خنده و شادی مردم می شد و اغلب افراد هم از او پیروی می کردند. میرنوروزی را می توان نماینده فرهنگ و جهانی وارونه دانست که همواره زیر سایه ترس به زندگی خود ادامه داده است. تنها در آن ایام خاص است که ترس رنگ می بازد و چهره دیگری از حقیقت آشکار می شود. به تعبیر باختین «خنده مستلزم آن است که ترس رفع شده باشد.» (باختین، 457؛ 1392)

میرنوروزی نماینده فرهنگی مردمی و عام است که سلسله مراتب قدرت را به هم می ریزد. هر چند که او هم مثل پادشاه در جایگاهی قرار گرفته است که دیگر افراد باید از او پیروی کنند اما همه اعمال او پیچیده به لایه هایی از شوخی و خنده است و هرگز آن فشارِ نشأت گرفته از سلسله مراتب قدرت در زندگی روزمره را حس نمی کنند.

 

«در این مراسم، مردی را از توده مردم و از پایین ترین اقشار اجتماعی به منصب میرنوروزی تعیین می کردند و حکومت شهر را... چند روز برعهده او می سپردند. میرنوروزی تنی چند از مردم را به عنوان ندیم و خدمه و عمال خود انتخاب می کرد. او در مدت امیری یا پادشاهی خود، اقتدار فراوان داشت و می توانست هرگونه دستور و فرمانی صادر کند... میرنوروزی پنج روز می آید و در پنج روز خمسه مسترقه که در آن... آشوب برپا می شود، کارهای بیرون از نظم و آیین می کند.» (بلوکباشی، 1384؛ 41)

به هر ترتیب در گذشته، مردم ایران چنین شرایطی را تجربه کرده اند و از آن هم بهره برده اند. در اینجا وجه مردمی بودن خنده در آن ایام مهم است. به این معنا که معمولا در آن ایام خاص، همه در کنار هم قرار می گرفتند و روابط، شکل خودمانی و صمیمی به خود می گرفت. خنده وجه فردی و شخصی خود را از دست می داده و وجه عمومی و مردمی پیدا می کرده است. کسی موضوع خنده کس دیگری نبوده است. شاه «میرنوروزی» و مردم در موقعیتی قرار می گرفتند که خنده صورت فردی نداشته باشد و کاملا دوسویه باشد. میرنوروزی با همراهان خود به میان مردم می رفته و گاه دستورها و فرمان هایی هم می داده است. گاه از آن ها پول طلب می کرده و آنها هم به درخواست او پاسخ می داده اند.

 

 

نکته ضروری در اینجا این است که در چنین شرایطی دیگر با آن سلسله مراتب پیشین مواجه نیستیم و هرگز بازتولید نمی شود؛ چرا که اگر به موقعیت شاه (میرنوروزی) که از میان مردم فرودست انتخاب شده و موقعیت دیگر افراد جامعه نگاه کنیم، متوجه می شویم که بیشترین چیزی که دست انداخته می شود، همان سلسله مراتب است. موقعیت ها خنده آور است و طنز و خنده همه جا را تسخیر کرده است. جدیتی وجود ندارد که کسی پشت آن پنهان شود و اراده خود را بر دیگران تحمیل کند. آنچه وجود دارد، خنده و شادی است که عمومیت یافته و خبری از ترس نیست.

صاحبان قدرت بسیار به زبان جدی وابسته اند. آن ها از طریق زبان جدی، اهداف خود را پیش می برند و تقریبا با زبان خنده و طنز کمترین رابطه را دارند.

 

آن ها گمان می کنند حقیقت تنها از دهان آن ها خارج می شود و زبان آن ها که جدی ست، یگانه زبانی ست که از طریق آن، حقیقت آشکار می شود. وجود میرنوروزی و فرهنگی که از دل آن بیرون آمده، آشکارکننده این دروغ بزرگ است. خنده صورت دیگری از حقیقت است. «... فقط خنده می تواند بعضی از جنبه های بی نهایت مهم دنیا را دریابد.» (همان) درواقع، زبان خنده بیان کننده حقایقی ست که زبان جدی قادر به بیان آن ها نیست. زبان جدی بیش از هر چیز دیگری با زور، خشونت، ترس و... همراه است. برعکس آن، «... خنده کمتر از هر چیز دیگری ممکن است ابزار سرکوب و تحمیق مردم باشد. هرگز کسی نتوانسته است آن را به تمامی رسمی کند. خنده همیشه سلاحِ آزادی در دست مردم بوده است.» (باختین، 459؛ 1392)

در میان اساطیر ایران، برجسته ترین شخصیت اسطوره ای سیاوش است. به نظر می رسد سیاوش از ایزدان پیشازردشتی ایرانی، مرتبط با اساطیر باروری و فرهنگ کشاورزی است که قدیمی ترین حوزه جغرافیای آن میان رودان (بین النهرین) و فرارود (کرانه جیحون) بوده است. (قائمی، 1393)

معمولا در همه جای دنیا، هر سال با فرارسیدن سال نو، جشن باشکوهی در بزرگداشت «خدای باروری» برگزار می شد. اگرچه مناسک این جشن در همه جا کاملا همسان نبود، اما معمولا در این جشن ها که به جشن مرگ و رستاخیر خدای باروری معروف بود، ابتدا مراسم سوگواری برگزار می شد و سپس، گو اینکه خدای باروری زنده شده است، به شادی و پایکوبی می پرداختند.

 

به این ترتیب می پنداشتند که خدای باروری، لطف خود را شامل حال آن ها خواهدکرد و آن سال محصولات پربارتری خواهندداشت. (بهار، 1376؛ 428) در کارناوال، ابعاد جسمی و زندگی و مرگ، شکلی دیگرگونه به خود می گیرند. مرگی هم اگر در کار باشد بسیار شادمانه رخ می دهد. مرزها از میان برداشته می شود و اخلاقیات کمترین نقش را در زندگی افراد بازی می کند. به طور مثال گاه در آن ایام، عده ای بر روی عده ای دیگر آب آلوده می پاشیدند و از آن ها طلب پول می کردند و... خنده در این ایام از هر چیز دیگری مهم تر است. هر جایگاه والایی در زندگی روزانه با تردید نگریسته شده و با خنده و شوخی به زیر کشیده می شود. نسبیت در فضای کارناوال موج می زند.

 

به واقع کارناوال نشان می دهد که هیچ امر مطلقی وجود ندارد و هر چیزی را می توان به سخره گرفت و اعتبار آن را به چالش کشید. مسئله دیگری که در کارناوال وجود دارد، نوع نگاه به زمان است. در این مواقع همان طور که باختین می گوید، شاهد نوعی زمان چرخه ای هستیم که بسیار وابسته به طبیعت است. در صورتی که در زندگی روزمره و معمولی با زمانی تاریخی یا خطی مواجهیم. به این حال رفته رفته برخی از جشن های گذشته فراموش شد و بعضی هم به حیات خود ادامه داد. عباسیان که به شدت متاثر ار فرهنگ ایرانی بودند، در کنار اعیاد اسلامی به جشن های گذشت ایرانیان مانند «مهرگان» و «نوروز» نیز توجه داشتند. (خالرند و دیگران، 1390)

 

گفتمان رسمی و مسلط به دلیل تعلق خاطر به آرمان های آن جهانی و زندگی پس از مرگ، اغلب در صدد محو کردن زندگی و بی اهمیت جلوه دادن آن است. این گفتمان ایدئولوژیک، با طرد زندگی از زندگی حرف می زند. زندگی و مرگ برای گفتمان موجود کاملا از هم جدا هستند و معمولا مرگ بر زندگی ترجیح داده می شود. زندگی در این جهان وسیله رساندن آدمی به جهانی ست جاودان و بی پایان و تلقی این گفتمان از جهان بر ایده استوار است و امور عینی و انضمامی را کمتر به خود راه می دهد، روح را وجه غالب و مهم انسان می داند و جسم را سرچشمه ناپاکی و زشتی تلقی می کند. مهم ترین ویژگی این گفتمان، تن دادن آن به جهانی سلسله مراتبی است که از بالا به پایین تنظیم شده است، حتی مرگ و زندگی هم از این سلسله مراتب جدا نیستند.

 

 

تحلیل باختین از آثار «رابله» پرده از مسائل مهمی بر می دارد و آنچنان درگیری رابله را با جهانی که در آن می زیسته است به تصویر می کشد که هر مخاطب تیزبین و حساسی را به فکر فرومی برد. او معتقد است که رابله تصویری نو و تازه از جهان ارائه می دهد و ایدئولوژیکی حاکم در قرون وسطا را- که کاملا تحت تاثیر کلیساست- محکوم می کند. وی بر این باور است که رابله «جسمانیت انسان را (و جهان پیرامون آن را که در قلمرو ارتباط مستقیم با بدن قرار دارد) نه تنها به مصاف ایدئولوژی آن جهانی پارسامآبانه ای قرون وسطایی می برد، بلکه در مقابلِ بی بند و باری قرون وسطا نیز قرارمی دهد. او در پی بازگرداندن یک زبان و مفهوم به بدن انسان است.» (باختین، 1391؛ 237)

او در جای دیگری می نویسد: «در ایدئولوژی دنیای قرون وسطا بدن انسان صرفا تحت لوای تباهی و نزاع نگریسته می شد، در حالی که عملا بی بند و باریِ جسمی کثیف و زشتی حکمفرما بود.» (همان) باختین معتقد است: «... در تصویر سلسله مراتبی جهان که رابله آن را نابود کرد، مرگ از جایگاهی آمرانه برخوردار بود. مرگ، زندگی در جهان را بی ارزش؛ آن را امری فانی و موقت تلقی می کرد...» (باختین، 1391؛ 266) او تاکید می کند که رابله مرگی را به تصویر می کشد که پایان همه کس و همه چیز نیست و دقیقا مرگ را در خود زندگی به تصویر می کشد و آن را به مثابه بخش اجتناب ناپذیری از زندگی نشان می دهد.

در ایران باستان، مرگ و رستاخیز سیاوش مظهری از پیوند زندگی و مرگ است و تلاشی برای نابودی جهان سلسله مراتبی. «جشن باززایی سیاوش در رویکردی تبارشناسانه به دسته های «حاجی فیروز» در ابتدای سال می رسد و سیاهی نشانگر برخاستن ازمرگ تأویل می شود... . او همان خدایی است که هر ساله به هنگام نوروز از جهان مردگان باز می گردد و عیاشی ها و دسته های نوروزی به سبب بازگشت وی و ازدواج مجدد او با الهه باروری است، پس محتمل است که نام سیاوش در اوستا: syavarsan به معنای مرد سیاه باشد... . حاجی فبروز نیز بازمانده آیین بازگشت سیاوش است.

چهره سیاه او نماد بازگشت او از جهان مردگان و لباس سرخ او نماد خون سیاوش و حیات مجدد ایزد شهیدشونده، و شادی او شادی زایش دوباره آن هاست که رویش و برکت را با خود می آورند.» (بهار 1376، 226- 231) اما امروز دیگر کمترین آثاری از آن رویکرد باقی مانده و این آیین اسطوره ای جای خود را به جهانی سلسله مراتبی داده است. گفتنی است که در گذشته هم این جهان سلسله مراتبی بر زندگی ایرانیان سلطه داشته است و این موضوع تازگی ندارد. اما در جشن ها و آیین ایرانی شاهد چنین مواضعی در مقاطعی خاص از سالم بوده ایم که امروز آن را هم از دست داده ایم.

 

متاسفانه در دورانی به سر می بریم ک جنبه های منفی «خنده» بیش از جنبه های مثبت آن ستایش می شود. در ایران معمولا شکل منفی خنده بر شکل مثبت آن مسلط شده است و این روند همچنان ادامه دارد. خنده راهی ست به سوی آزادی. خنده همواره علیه وضعیت موجود است. خنده سویه های مختلفی دارد و به تعبیر باختین با فراموشی هم رابطه ای بسیار نزدیک دارد. خنده به «خاطره» و گذشته پشت می کند تا وفاداری خود را به آینده نشان دهد؛ شکل تازه ای از دیدن را پیش روی ما قرار می دهد و نگاه های پیشینی را از جایگاه قبلی خود پایین می کشد. خنده جهان بینی نو می آفریند؛ جهان بینی نو. امور غایب جهان را احضار و امر ناممکن را ممکن می کند. آینده را به حال پیوند زده و گذشته را پس می زند.

 

 

 

اساسا با «تغییر» و «حرکت» بسیار ارتباط نزدیکی دارد و دشمن انفعال و ایستایی است. جهان را دگرگون می کند و معرفت تازه ای را شکل می دهد. خنده «شدن» را بر «بودن» ترجیح می دهد و زندگی را ستایش می کند. خنده در خدمت زندگی ست. خنده در ایران به دلیل این که شکل منفی آن غالب است، همدست وضعیت موجود است و در اغلب مواقع با خشونت و افراطی گری سازگارتر است تا آزادی. در ایران، معمولا خنده جنبه تنبیهی دارد و امور مهم و ضروری را در بر نمی گیرد. خنده تنها در سطحی کاربرد دارد که عده ای را علیه عده ای دیگر بسیج کند و آن ها را موضوع خنده یکدیگر قرار دهد. کمتر خودِ افراد موضوع خنده هستند.

 

موضوع خنده «دیگری»ست و خود تمسخرکننده را دربر نمی گیرد. اینجاست که نوعی از خشونت و همدستی با وضعیت موجود آشکار می شود. حتی خود سیاستمداران و صاحبان قدرت هم به همین شکل با خنده مواجه می شوند. آن ها هم به راحتی به «دیگری» می خندند. و او را از طریق خنده، سرکوب می کنند. انگار خنده در ایران رهایی بخش نیست و جنبه سرکوبگرانه دارد. و سویه های خشونت آمیز آن، بیشتر از هر چیز دیگری خود را نشان می دهد. باختین معتقد است که در گذشت خنده هرگز تن به پلشتی و ریاکاری نمی داد. او در کتاب «تخیل مکالمه ای» می نویسد:

 

«همه گونه های برتر و جدی، همه اشکال برتر زبان و سبک، همه عبارات کاملا ثابت و همه هنجارهای زبان شناختی آغشته به عوام زدگی، ریا و دروغ پردازی شدند. فقط خنده از پلشتی مصون ماند.» گفتنی است که او به هیچ وجه خنده را فعالیتی زیست شناختی یا روانشناختی نمی داند. باختین خنده را «پدیده فرهنگیِ اجتماعی- تاریخیِ عیینت یافته ای» می داند که در ترجمان های کلامی حضور دارد. درواقع بر این باور است که خنده در قالب کلمه به متنوع ترین شکل، خود را آشکار می کند.

 

با وجود این، بررسی خنده و گونگی ظهور آن در جامعه نشان می دهد که لااقل در ایران، همیشه این گونه نبوده و خنده هم مثل تمامی عناصر دیگر در زندگی آدمی، تن به عوام زدگی و ریاکاری و دروغ داده است و از آنچه که باید باشد، سر باز زده و به چیزی که دلخواه گفتمان مسلط بوده، تبدیل شده است. این امر را به وضوح در تاریخ و فرهنگ ایران می توان مشاهده کرد. در اینجا اغلبِ افراد، خنده را به دروغ و ریا آغشته کرده و از «دیگری» به عنوان موضوعی برای خنده خود استفاده می کنند. آن نوع از خنده کارناوالی که مد نظر باختین بود، کمترین نمود را در جامعه ایرانی و حتی جهان امروز دارد.

 

 

 

در پایان این بحث، ذکر نکته ای خالی از فایده نیست؛ در دوره های پیشین، خانواده مفهومی بسیار مهم بود. به طوری که روابط افراد در جامعه را پیوندهای خونی و خویشاوندی تنظیم می کرد (لوی اشتروس و تونیس، هر کدام به نوعی به این نکته اشاره کرده اند). «فرد» وجود نداشت. هر کس چهره اش را از طریق گروهی که به آن وابسته بود، باز می یافت. خانواده یکی از مفاهیم کلیدی مهمی است که می توان از طریق آن، جوامع پیشین را تحلیل کرد. اما در دوره جدید، وضعیت به گونه دیگری رقم خورد. رشد و گسترش تکنولوژی، مهاجرت، شهرنشینی روزافزون و... موجب بروز شکل های تازه ای از زندگی شد. در همان آغاز شکل گیری دوران جدید، شهر به مثابه یک پل ارتباطی عمل می کرد.

 

شهر در مرز میان تناقض های بسیاری قرار داشت و این مکان، وعده دهنده امید و شادی و نیک بختی برای افراد بود. شکل و شمایل زندگی روستایی کم کم رنگی می باخت و شهر سویه های اروتیک و وسوسه انگیزی از خود به نمایش می گذاشت. شهر وسوسه انگیز بود چرا که وعده لذت، رهایی، سرخوشی و... می داد. از هر جای جهان، آدم می پذیرفت و به شکلی کاملا پذیرنده می گفت: «بیا». به همه همین را می گفت. از طرفی، در شهر جوری عمل می شد که انگار افراد با جهانی وارونه و پشت و رو شده، مواجه شده بودند. جسم و همچنین زندگی فردی و خصوصی بیش از پیش ستایش می شد و خانواده و پیوندهای خونی کمتر به چشم می آمدند. شهر، محلی برای غلبه بر ترس بود؛ ترس غریبه ها از هم.

 

این مکان جدید، آن ها را به هم نزدیک می کرد. از این نظر، شهر مفهومی مهم و قابل ستایش است؛ چرا که توانست آن نظام سفت و سخت پیشین را به هم بریزد و مناسبات تازه ای بنا کند. اما این تمام ماجرا نبود. شهر کم کم به مکانی مملو از وحشت تبدیل شد. خانه های سازمانی و مکان هایی ساخته شد که کاملا تحت مراقبت و نظارت بودند. شهر به بخش هایی مجزا تقسیم شد. و شکل و شمایلی غیر از آنکه وعده داده بود به خود گرفت. ظاهرا در آغاز بسیار عریان و بی پروا بود و تن به هر تنی می داد(البته هنوز هم می دهد اما نه به هر تنی). مجتمع های مسکونی، خانه های سازمانی، شهرک ها و... در شهر و اطراف آن نشان می دهد که دیگر جوانی خود را از دست داده است و آن جنون و آن شور سابق را ندارد.

 

دیگر پذیرای غریبه ها نیست، آن ها را در حاشیه نگه می دارد و زیر فشارهای مختلف له می کند. آن ها را آنچنان که باید به خود راه نمی دهد و فقط به افرادی با ویژگی های خاص تن می دهد. حالا دیگر شهر، جدایی و ترس، زندگی شخصی و خصوصی را ستایش می کند. از همین منظر اگر به خنده هم نگاهی بیندازیم، خواهیم دید که «خنده» مثل دیگر مسائل اجتماعی در ایران، جنبه خصوصی به خود گرفته و جنبه عمومی و مردمی بودن خود را از دست داده است. کشیده شدن خنده، لذت و... به عرصه خصوصی نشان دهنده این است که انسان، خصوصی و ذره ای شده و خواسته های او، که بعد از مشروطه در ایران پدیدار شد، بیش از پیش بر عرصه عمومی سلطه پیدا کرده است و این موضوع، نویددهنده روزهای خوبی برای جامعه ایران نیست.

 

- باختین، م (1391). تخیل مکالمه ای، ترجمه: رویا پورآذر، نشر نی، تهران، چاپ سوم
- بلوکباشی، ع (1384). نوروز، جشن نوزایی آفرینش، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی
- بهار، م (1376). جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران، انتشارات فکر روز
- بهار، م (1376). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، نشر آگاه
- قائمی، ف (1393). نقد و تحلیل ساختار آیینی اسطوره سیاوش، فصلنامه تخصصی نقد ادبی
- خالرند و دیگران (1390). جشن های ایرانی در دوره اول خلافت عباسی
- گلدمن و دیگران (1392). درآمدی بر جامعه شناسی ادبیات، گزیده و ترجمه: محمدجعفر پوینده، تهران، انتشارات نقش جهان، چاپ سوم