خاستگاه سیاسی و اجتماعی خوارج

مقدمه

[1]پس از فرمان معاویه در جنگ صفّین که قرآن ها بر سر نیزه ها بالا رفت و از سپاه عراق که در آستانه پیروزی بود دعوت به حکمیّت شد میان سپاه علی (ع) اختلاف افتاد. امام و شماری از پیروان عقیدتی او چون مالک اشتر و سعید بن قیس و عمرو بن حمق خزاعی، آن را نیرنگ معاویه دانستند و خواهان ادامه جنگ تا کسب پیروزی بودند (نصر بن مزاحم، 666-662، 673). اما سران قبایل همچون اشعث بن قیس که بر قبایل حاضر در سپاه امام نفوذی فراوان داشتند و نیز گروهی از قُرُّاء که رهبری فکری جامعه آن روز را در دست داشتند با تمسّک به ظاهر قرآن بر قبول حکمیّت اصرار می ورزیدند. سرانجام رأی طرفداران قبول حکمیّت غالب آمد و پیمان حکمیّت نوشته شد مبنی بر آنکه دو داور بر اساس قرآن در اختلافات بین دو طرف داوری کنند. با وجود این، نه تنها اختلاف در سپاه امام علی (ع) فرو ننشست که به تدریج ریشه دارتر و گسترده تر گردید. پس از بازگشت سپاه از صفّین بود که آثار این اختلاف آشکارتر شد و دوازده هزار تن از آنان در روستای «حرو» را نزدیک کوفه گرد آمدند و درباره قبول حکمیت به مخالفت با آن حضرت برخاستند، اما سرانجام با گفت و گوی امام به کوفه در آمدند (طبری، 3/110). پس از اعلام رأی دو داور که هیچ انطباقی با آموزه های قرآنی نداشت، بار دیگر راه سرکشی و طغیان در پیش گرفتند امّا در نهروان به سختی شکست خوردند و به روایتی جز نه تن از آنان زنده نماند. با وجود این، فکر خوارج از میان نرفت و میان قبایل عرب ساکن در بصره و کوفه گسترش یافت و موجب پیدایی فرق مهمی چون ازارقه، نجدات، اباضیه، صُفریه گردید (شهرستانی، 1/115)که هرکدام نقش مهمی در حوادث سیاسی تاریخ اسلام داشتند.

به طور کلی اهمیت خوارج در تاریخ سیاسی اسلام از جنبه سهم ایجابی و عملی آنان نیست، بلکه از حیث سهم سلبی و مواضع افراطی آنان در نفی حکومت است زیرا، آنان به لحاظ دیدگاه های خاصی که داشتند نتوانستند جای درخوری را در تاریخ سیاسی اسلام به مفهوم حکومتی به خود اختصاص دهند. اما از آن رو که اندیشه ای سیاسی را طرح کردند و در بسط و تکامل مباحث کلامی سهم غیر قابل انکاری، لااقل طی سه قرن اول هجری داشتند، حائز اهمیت هستند.

پیش از ورود به بحث اصلی تذکر این نکته ضروری است که تحقیق در باره اندیشه سیاسی خوارج با مشکلاتی اساسی مواجه است. مهمترین این مشکلات عبارت است از کمبود مآخذ دست اول، خصوصا مآخذی که توسط خود آنان نوشته شده باشد و نه از جانب مخالفان زیرا، هر مورخ غیر خارجی به طور قطع نمی توانست مخالفت و تضاد سیاسی-فکری خود و حکومت و جامعه را با خوارج در روایات و نوشته هایش نادیده گیرد. این مشکل که ظاهرا لاینحل می نماید، پژوهشگر را وا می دارد تا بر اساس همین مآخذ موجود به بررسی و تحقیق درباره خوارج بپردازد.

خاستگاه سیاسی-فکری خوارج

تبیین خاستگاه سیاسی-فکری خوارج از مسائل مهم تحقیق درباره آنان است که به رغم تمامی گفته ها و نوشته ها همچنان مبهم باقی مانده است. برای زدودن این ابهام نیاز است تا خاستگاه و ماهیت اجتماعی آنان نیز مورد تأمل قرار گیرد. در خصوص خاستگاه سیاسی-فکری خوارج چهار فرضیه زیر قابل طرح و بررسی است؛

اول: متأثر از آموزه های اسلامی مندرج در قرآن و سنت پیامبر (ص) بودند و قُرّاء نقش عمده ای در پیدایی آن داشتند.

دوم: از حیث مبانی سیاسی-فکری متأثر از تفکر و فرهنگ عرب پیش از اسلام بودند که بر اصالت جمعی و نه فردی استوار بود.

سوم: متأثر از افکار و اندیشه های اصیل اسلامی نبودند بلکه وامدار سنت سیاسی-فکری بیگانه همون دولت ساسانی و مزدکی بودند و چنین تأثیری از طریق اعرابی که از قرن ها پیش در کرانه های دو رود دجله و فرات و نیز کرانه های غربی و جنوبی حوزه خلیج فارس و تحت سلطه فکری-سیاسی دولت ساسانی می زیستند به دوره اسلامی نفوذ کرده بود.

چهارم: ریشه و مبانی پیدایی سیاسی-فکری خوارج آمیزه و التقاطی از سه فرضیه پیش گفته بود.

در خصوص فرضیۀ نخست که خاستگاه فکری-سیاسی خوارج در فرآیند درونی سیاسی-فکری جامعه اسلامی دیده می شود به حدیثی از رسول خدا (ص) استناد شده است که ظهور چنین جریانی در جامعه اسلامی را پیش گویی کرده بود. حدیث این است که پیامبر (ص) پس از تقسیم غنایم غزوۀ حُنین و اعتراض ذوالخویصره تمیمی فرمود: «او را انصار و نظایر دیگری هم خواهد بود که هر یک از شما نماز و روزه خود را در برابر نماز و روزه آنها ناچیز خواهد شمرد؛ چنان آهسته قرآن می خوانند که گویی صدای آنها از استخوان های ترقوه شان فراتر نمی رود؛ با وجود این، چنان از دین بیرون می روند (یمرقون مِن الدّین) که تیر از هدف، و تیرانداز نگاه می کند و می بیند نه از پر تیر و نه از پیکان آن و نه از دنباله آن اثری نیست و... »(واقدی، 3/948).

در سخنان علی (ع) نیز به عبارتی بر می خوریم که مؤید همین فرضیه است. آن حضرت به یاران خود فرمود: «لا تقتلوا الخوارجَ بعدی فلیس مَن طلب الحقَّ فأخطأه کمَن طلب الباطلَ فأدر کَه»[یعنی معاویه و اصحابه ]. پس از من خوارج را مکشید، چه آن که به طلب حق در آید و راه خطا پیماید همانند آن نیست که باطل را طلبد و بیاید [معاویه و اصحاب او مقصود است ]. (نهج البلاغه، خطبه 61). به مناسبتی دیگر که آن حضرت به احتجاج با دو تن از خوارج به نامهای زرعة بن البرج الطائی و حرقوص بن زهیر السعدی پرداخت، در پاسخ به حرقوص که از او خواست از گناه خود در تحکیم توبه کند، فرمود: آن گناه نبود بلکه نتیجه سست رأیی و ناپایداری در عمل بود که پیش از این به شما پیامدهای آن را یادآور شدم و شما را از آن نهی کردم (طبری، 3/114). از مطالب فوق می توان چنین استنباط کرد که خوارج در طلب حق بودند اما به سبب آنکه از حیث موقعیت فرهنگی و سیاسی گروهی نوخاسته بودند و اکثریت قریب به اتفاق آنان در زمره صحابه جای نداشتند، از عمق تعالیم قرآن و نیز سنت رسول خدا (ص) بی خبر بودند از این رو، با وجود تمسک به قرآن از ظن و گمان خود پیروی و در نتیجه از معیارها و مبانی دینی و حتی اصول عقلانی تجاوز کردند و فهم دینی مبتنی بر ظن خود را مبنای همه جهت گیری ها و موضع گیری های فکری و سیاسی قرار دادند و سرسختانه بر آن اصرار و پا فشاری کردند (ولهاوزن، 3932). روایتی از طبری(3/101 ) نیز که آنان را فرقه ای برآمده از طبقه قُرّاء می داند فرضیه فوق را تأیید می کند، اما پرسشی که همچنان بی پاسخ می ماند این است که اندیشه نفی حکومت و حَکَمیّت در جامعه بشری و دعوت به اصل شورا یا رأی همگانی در اداره امور جامعه بدون آنکه در شخصیت یک فرد یا در یک خاندان و یا قبیله ای خاص نهادینه و تثبیت گردد، از کجا در ذهن آنان جوانه زد؟ و آیا اساسا کسب رضایت آراء همۀ امت امکان پذیر است؟ آیا چنین اندیشه ای بدون سابقه قبلی در ذهن آنان ریشه گرفت یا آنکه برگرفته از تجربه های فکری-سیاسی گذشتگان بود؟

بنابر فرضیه دوم، برخی از پژوهشگران، اندیشه سیاسی خوارج را متأثر از تفکر و فرهنگ سیاسی-اجتماعی قبیله ای و خصوصا بدوی عرب پیش از اسلام می دانند. وات، تفکر اجتماعی خوارج را با تفکر عرب پیش از اسلام در ارتباط و پیوند نزدیک می بیند و معتقد است آنان با تعابیر امروزین دارای سنت های دموکراتیک قبیله ای یعنی حقوق برابر برای مردان بالغ بودند (نک: قادری، 178 ). برونو نیز خوارج را از قبایل گوناگون عرب و از بدویان می داند(ر. ک: ولهاوزن، 32؛ اشپرلو، 1/303 ). اما به نوشته ولهاوزن، برونو نشان نمی دهد و اثبات نمی کند که چگونه خوارج همگی از اعراب خالص بدوی بودند. حال آنکه واقعیت های تاریخی خلاف این را بیان می دارد و رأی او تا آنجا به صواب نزدیک است که بگوید: خوارج از میان قریش و بنی ثقیف و انصار بر نخاستند، بلکه وابسته به قبایل کم اهمیتی از حیث سیاسی بودند که خصوصا پس از جنگ های ردّه به اسلام گرویدند (همو، 33). علاوه بر دیدگاه ولهاوزن، مشکل بتوان وجه تشابه کامل و عمیقی میان دیدگاه سیاسی خوارج که منکر حکومت و حاکمی تعیین شده از سوی امت بودند، با تفکر و سنتهای سیاسی قبیله ای عرب پیش از اسلام که بر محور اشرافیت و گزینش شیخ قبیله استوار بود به دست آورد.

اما سومین فرضیه بر آن است که اندیشه سیاسی خوارج وامدار سنت های فرهنگی، سیاسی-فکری خارج از اسلام و قوم عرب بود. حال اگر چنین وام گیری صحت داشته باشد، باید میزان و نیز راه های تأثیر آن بررسی و شناخته شود. آنچه بدیهی است اینکه خوارج نه از میان گروه های مسلمان نخستین یعنی مهاجران و انصار برخاستند و نه وابسته به قبایل عرب ساکن در منطقه مرکزی جزیرةالعرب و نواحی هم مرز با شام بودند. آنان عمدتا به قبایل عرب ساکن در اطراف حیره و کرانه های رود فرات و به طور کلی مناطق همجوار با دولت ساسانی یا سرزمین های تحت استیلاء آن دولت وابسته بودند. رهبران اولیه خوارج نیز نه از نسل صحابه پیامبر (ص) بودند و نه از نسل تابعان و قاریان برجسته و شناخته شده، بلکه از دو قبیله بزرگ بکر بن وائل و بنی تمیم ساکن در مجاورت مرزهای دولت ساسانی و یا داخل قلمرو آن بودند. حال میزان ارتباط و وابستگی سیاسی قبایل عرب به دولت ساسانی و میزان آشنایی و تأثیرپذیری آنان از فرهنگ، دین و آیین های ایرانی می تواند زمینه بحث را هرچه بیشتر روشن سازد.

به نوشته طبری، اردشیر بن بابک بنیانگذار دولت ساسانی، سرزمین و شهرهای بین النهرین، کرانه های غربی خلیج فارس، بحرین و قبایل ساکن در آنها همچون أزد و تنوخ را به اطاعت خود درآورد (تاریخ، 1/360 ). شاپور اول نیز (241-272م) دسته ای از اعراب قبیله های تغلب، عبدالقیس و بکر بن وائل را در کرمان، توج و اهواز اسکان داده و دیار مضر و ربیعه (در شمال بین النهرین ) را تحت نفوذ خود درآورده بود (همو، 1/ 402). شاپور ذوالاکتاف نیز از خلیج فارس عبور کرد و کرانه های جنوبی آن: بحرین، هجر، یمامه و پس از آن دیار بکر و تغلب، حد فاصل سرزمین ایران و روم در شام را مورد تاخت و تاز قرار داد و پس از کشتار قبایل تمیم، بکر بن وایل و عبدالقیس بر آنان مسلّط شد (همو، 1/399-400) حیره نیز که به مثابه دروازه ای بین قلمرو دولت ساسانی و قبایل بادیه نشین عرب بود و مدت ها به دست آل نصر و بعد آل لخم اداره می شد، خراجگزار و دست نشانده دولت ساسانی به شمار می رفت (همو، 1/369-370 ).

ارتباط و مناسبات فوق میان عرب و دولت مقتدر ساسانی هرگز نمی توانست بدون تأثیر برای اعراب -و به میزان اندکی برای ایران- باشد. جدای از امتیازات و منافع اقتصادی که نصیب این قبایل می شد، بیشترین تأثیرپذیری را قبایل عرب از فرهنگ و تمدن ایرانی داشتند. خصوصا آنکه اعراب با خلاء فکری و سیاسی مواجه بودند. از این رو، دین زرتشتی میان بنی تمیم رواج یافت. ابن قتیبه ضمن تصریح به این موضوع، نام تنی چند از پیروان آن را میان بنی تمیم نام می برد که عبارتند از: زراره بن عدس تمیمی و فرزندش حاجب بن زراره، اقرع بن حابس و ابوسود جدّ وکیع بن حسان (المعارف، 621). ابن رسته (ص 194) نیز به رواج مجوسیت میان تمیم و زندقه میان قریش تصریح دارد.

جز رواج دین زرتشتی میان اعراب، طبق روایات تاریخی گاه پادشاهان ساسانی به مقتضای موقعیت و منافع سیاسی خود، اعراب و خصوصا امرای دولت دست نشانده حیره را مجبور به پذیرش آیین های ایرانی می کردند. مشهورترین این روایات به دوره پادشاهی قباد اول (488-531 م) مربوط است. او که به آیین مزدکی گرویده بود و شاید از این طریق و با این سیاست می خواست از نفوذ و سلطه قدرتمندانه روحانیان زرتشتی در دربار بکاهد، سیاست تغییر کیش اجباری را اتخاذ کرد. او حتی «منذر بن ماءَالسّماء» امیر حیره را بر آن داشت آیین جدید (مزدکی) را بپذیرد. اما منذر زیر بار نرفت و قباد بر او خشم گرفت و وی را عزل کرد و حارث بن عمرو کندی دامادش را به جای وی بر گماشت. اما دیری نگذشت که اوضاع دگرگون شد و قباد مرد و پسرش خسرو انوشیروان به پادشاهی رسید. او که با مزدک و مزدکیان مخالف بود به کشتار آنان پرداخت (طبری، 1/417).

هرچند در خبر فوق به سرپیچی امیر لخمی دولت حیره تصریح شده است اما در پی آن حقایقی نهفته که شایان توجه است؛ و آن اینکه اگر سر باز زدن منذر از پذیرش آیین مزدکی سبب خشم قباد و برکناری او شده باشد پس می توان چنین نتیجه گرفت که به احتمال قوی جانشین او، حارث بن عمرو کندی جهت کسب قدرت و حکومت بر حیره رضایت قباد را با پذیرش آیین مزدکی به دست آورده باشد و اگر جز این باشد عزل منذر و صرفا برگماشتن حارث به جای او نمی توانست وافی به مقصود قباد باشد. از دیگر مورخان مسلمان، مقدسی (31/4) نیز به صراحت به رواج آیین مزدکی و مجوسیت میان بنی تمیم اشاره کرده است.

به نوشته هشام کلبی (ص 156) مجوسیت میان بنی تمیم رواج داشت و هلال تمیمی در بحرین و اقرع بن حابس مجاشعی و سخت بن عبد اللّه تمیمی و ابو اسود جد وکیع بن ابی سود و زراره بن عدی پدر حاجب بن زراره را از مجوسیان نام برده است. جز این، او به رواج زندقه گری میان قریش تصریح کرده است و عقبه بن ابی معیط و ابی خلف و نضربن حارث و منبه و نبیه فرزندان حجاج و عاص بن وائل و ولیدبن مغیره را از زنادقه برشمرده است؛ و از قول مجاهد نقل می کند که گفت: به ابن عباس گفتم از کجا به زندقه دست یافتند؟ گفت: از حیره به لحاظ سفرهای تجاری شان و دیدار و آمیزش با مسیحیان آنجا. ابن بکری اندلسی (1/435) نیز گزارش ارزشمندی را در رواج دین زرتشت و مجوسی گری میان قبایل عرب به دست می دهد. به نوشته او در حرّه أشجع محلی میان مکه و مدینه بعضی از طوایف عرب به تقلید و تأسی از زرتشتیان آتشی را بر افروخته بودند و آن را پرستش می کردند تا آنکه خالد بن سنان از بنی عبس آن را خاموش کرد.

با این همه، اخبار و گزارش ها در خصوص گسترش و نفوذ عقاید، اندیشه ها و سنت های سیاسی و فرهنگی ایرانی میان اعراب اندک و محدود است، اما بر اساس همین اخبار اندک، می توان اعتقاد اعراب را به پاره ای از دین ها و آیین های ایرانی خصوصا زرتشتی و مزدکی و آشنایی با فرهنگ ایرانی را مسلم دانست.

بنا بر آنچه گذشت در می یابیم که: اولا جریان فکری-سیاسی خوارج از حیث تاریخی در بستر تاریخ اسلام نمودار شد. ثانیا این جریان نخستین بار میان قبایل عرب ساکن در منطقه عراق در دو شهر کوفه و بصره یعنی بکر بن وائل و بنی تمیم پدید آمد و بعد به داخل جزیرةالعرب خصوصا مناطق شرقی و شمال شرقی امتداد یافت. مطالب فوق ذهن ما را به طرح این پرسش رهمون می سازد که چرا چنین فکر و اندیشه سیاسی میان قبایل عرب ساکن در شام و یا مناطق مرزی میان جزیرةالعرب و شام آشکار نشد؟ و اساسا چرا پس از بالا رفتن قرآن ها بر سر نیزه ها سپاه عراق برانگیخته شد و شعار «لَا حُکمَ إلَّا لِلّهِ» سر داد نه سپاه شام؟

جهت ارائه پاسخی منطقی باید پیشینه فکری، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی اعراب ساکن در حوزه عراق پیش از اسلام، مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد زیرا، مسلم است که بروز چنین واکنشی میان سپاه عراق و برعکس عدم بروز چنین واکنشی در سپاه شام را نمی توان معلول و مولود تصادف انگاشت. به طور قطع باید زمینه مساعدی در پیشینه فکری و سیاسی و اجتماعی قبایل ساکن حوزه عراق بوده باشد که منجر به پیدایی چنین اندیشه ای میان آنان شود.

اگر از نظر منظر تاریخی به موضوع نظر افکنیم در خواهیم یافت که خلأ فکری-سیاسی اعراب ساکن در منطقه مرکزی جزیرةالعرب (حجاز ) با ظهور اسلام پاسخ داده شد. اما همچنانکه پیش از این گفته شد، خلأ سیاسی-فکری قبایل عرب ساکن کرانه های فرات و منطقه حیره و بعضی مناطق جنوبی ایران و ساکن در کرانه های حوزه شرقی حزیرةالعرب که در ارتباط و داد و ستد اقتصادی، سیاسی و فرهنگی با ایران و فرهنگ ایرانی بودند نه با تعلیم اسلام که در حجاز برآمده و رواج یافته بود بلکه پاره ای از آموزه های فکری و دینی و سیاسی و فرهنگی ایرانی پاسخ داده شده باشد. بر این اساس می توان اختلافات و تفاوت های ماهوی فکری-سیاسی و اجتماعی میان قبایل ساکن در قلمرو دولت ساسانی با قبایل ساکن مناطق مرکزی و شمالی جزیرةالعرب را درک کرد. در حقیقت قبایل عرب ساکن در قلمرو دولت ساسانی از سویی آشنایی و پیوند عمیقی با اسلام نداشتند و از دیگر سو، تا اندازه زیادی به حوزه فکری، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی قوم ایرانی عصر ساسانی وابسته بودند؛ و این عامل اساسی بود که سبب شد این قبایل پس از گسترش قلمرو فکری، سیاسی و اجتماعی اسلام به سوی شرق و ایران درصدد برآیند تا جایگاه فکری، سیاسی و اجتماعی درخور و شایسته ای را برای خود در شرایط نوین پس از فتوحات دست و پا کنند. اما مشکل اساسی آنان این بود که اصول و مبانی و ارزش های اسلامی را مطابق قرآن و سنت رسول (ع) نمی شناختند. از این رو، آنان هر چند در ترکیب جامعه اسلامی جای گرفتند و در گام نخست به فراگیری قرآن و سنت پیامبر (ص) از صحابه پرداختند، به دلیل ضعف ریشه های بنیادی در فهم اسلام، خواسته یا ناخواسته به برداشت ها و تفاسیر ظنی و شخصی از قرآن و سنت رسول (ع) در راستای منافع قبیله ای روی آوردند. رأی و تفسیری که از حس رقابت قبیله ای آنان در برابر قبایل قدرتمند و صاحب نفوذی همچون قریش مایه می گرفت؛ قریشی که به لحاظ سابقه تاریخی پیش از اسلام و شخصیت قریشی پیامبر (ع) و نخستین ایمان آورندگان یعنی مهاجران، مسند خلافت و حق حکومت را به انحصار خود درآورده بود و نیز رأی و تفسیری که از بعضی اصول فکری، سیاسی و اجتماعی آیین های ایرانی خصوصا مزدکی ناشی می شد. چون اصل اشتراک و برابری افراد جامعه در بهره گیری از امکانات که در حقیقت واکنشی انقلابی در برابر نظام طبقاتی و تبعیض آمیز عصر ساسانی بود. نظامی که در آن طبقات خاندان شاهی و اشراف از بیشترین امتیازات اقتصادی و اجتماعی و سیاسی برخوردار بودند و اکثریت افراد که قاعده زیرین جامعه را تشکیل می دادند، از حداقل امتیازات و امکانات بهره مند بودند. بنا بر این، اگر بتوان مبنای روشنی برای خاستگاه فکری و سیاسی خوارج نشان داد، می توان گفت اصل اشتراکی آیین مزدکی که توده مردم را بر ضد انحصارطلبی خاندان شاهی و اشراف جامعه ساسانی تحریک و به قیام وا می داشت، با آمیزه ای از مفاهیم اسلامی در قالب نظام اجتماعی و سیاسی و عرب، نطفه و جوهره اصلی فکر و اندیشه سیاسی خوارج را تشکیل می داد و نه صرفا اعتقادات گروهی از عناصر اجتماعی مسلمان چون قرّاء همچنانکه طبری (3/101 ) و دینوری (ص، 191) روایت کرده اند و لهاوزن استنباط کرده و یا سنت های دموکراتیک قبیلگی که وات پنداشته است. (ر. ک. بخش های پیشین مقاله). در حقیقت با پذیرش و تمسک به اصل اشتراکی آیین مزدک بود که خوارج نه صرفا در برابر علی (ع) و مشروعیت و حقانیت خلافت وی، بلکه در برابر حاکمیت قریش در اشکال گوناگون آن، خواه حکومت علی (ع) که خود مردی از قریش بود و خوارج به چشم فردی قریشی به او می نگریستند و خواه خلافت امویان و یا عباسیان که قریشی بودند، موضع مخالفت و دشمنی اتخاذ کردند و با طرح شعار «لا حکم الا للّه» در حقیقت اصل قریشی بودن خلافت را زیر سؤال بردند و با این بیان خواهان آن بودند که دیگر قبایل عرب هم علی السّویه در امر حکومت و خلافت مشارکت داشته باشند.

نقش و جایگاهی هم که زنان در اندیشه و دیدگاه اعتقادی-سیاسی و اجتماعی خوارج داشتند، نشانه دیگری است از تاثیرپذیری قبایل ساکن در قلمرو یا مجاورت دولت ساسانی. آنان خصوصا فرقه افراطی ازارقه، زنان را در حکم وجوب هجرت و خروج مستثنی نمی شمردند و در دارالهجره های آنان شمار زنان کم نبود (اشعری، 1/262). منشأ چنین دیدگاهی را می توان هم در آموزه های آیین مزدکی یافت و هم در ساختار سیاسی دولت ساسانی که پس از ضعف و آشوب مستولی بر دربار، شاهزادگانی همچون پوراندخت بر اریکه شاهی نشست. بنا بر این، گرفتن زنان در کانون امور سیاسی در جنبش مزدکیان و دولت ساسانی چنان بر ذهن قبایل مذکور اثر گذاشت که نخستین پیامبر دروغین زن میان بنی تمیم ظهور کرد. و از این رو بود که در دارالهجره های خوارج و در قیام های آنان به حضور فعال و مؤثر برخی زنان برمی خوریم.

به هر حال اسناد و مدارک معتبر و دست اول، که بتوان با دقت ریشه ها و خاستگاه فکری-سیاسی-خوارج را روشن ساخت اندک است؛ اما از آنچه به اجمال گذشت می توان نتیجه گرفت که فرضیه چهارم به صواب نزدیک تر است و آن اینکه خوارج متأثر از پاره ای از اصول فکری و سیاسی آیین های ایرانی خصوصا مزدکی بودند که پس از ظهور و گسترش اسلام به مناطق خارج از جزیرةالعرب، اصول فکری و سیاسی برگرفته از قوم ایرانی را با تفکر و فرهنگ قبیله ای خود از سویی و مفاهیم اسلامی از سوی دیگر در هم آمیخته و معجونی شگفت و پیچیده از اندیشه سیاسی را عرضه کردند که جز ایجاد بحران و تموجّ فکری، سیاسی و اجتماعی در تاریخ اسلام عملا کاری از پیش نبردند هر چند، از حیث نظری و در عرصه مجادلات و مناظرات کلامی، پرسش ها و مسائل بسیاری را دامن زدند که به رشد و تعمیق اندیشه های کلامی انجامید.

در ادامه مقاله جهت روشن تر شدن موضع خاستگاه سیاسی-فکری خوارج به ماهیت اجتماعی آنان می پردازیم تا بتوان تصویر روشن تری از این جریان فکری و سیاسی به دست داد.

ماهیت اجتماعی خوارج

بررسی ماهیت اجتماعی خوارج نیز به نوبه خود می تواند پرتوی از روشنایی بر موضوع بیفکند. زیرا به طور کلی جهت گیری ها و موضع گیری های سیاسی-فکری نمی تواند بی ارتباط با ماهیت اجتماعی باشد. اگر این سخن واقع بینانه را بپذیریم که هر گروه و طبقه اجتماعی انگیزه ها، روحیات، خواسته ها و جهت گیری های خاصی در همه ابعاد و زمینه ها دارد، نمی توانیم خوارج را از این قاعده مستثنا کنیم. حال پرسش این است که جایگاه اجتماعی خوارج کدام بود؟ و بذر سیاسی-فکری آنان، میان کدام یک از قبایل مجال رشد و گسترش می یافت.

برونو پیشگامان این نهضت را اعراب بدوی دانسته است. اما همچنان که ولهاوزن نشان داده است. چنین نظریه ای کمتر با احساسات قومی اعراب بدوی سازگاری دارد. (ر. ک. ولهاوزن، 33) زیرا، عرب بدوی از حیث اجتماعی به شدت پایبند هویت و وابستگی قبیله ای خویش است و در حفظ نسب قبیله ای خود تلاش مجدانه دارد. به نوشته ولهاوزن بعید است بدویان اصیل و خالص به چنین فعالیت های دینی -سیاسی بپردازند. گذشته از آن هر گاه خوارج پس از جنگ و درگیری می گریختند به بیابان های جزیرةالرعب پناه نمی جستند بلکه به سرزمین های غیر عربی مانند دشت جوخی در کناره دجله و اهواز و مدین و فارس می گریختند (ر. ک. همان، 33-34). این همه دلیل آن است که خوارج از بدویان نبودند.

برخلاف برونو، ولهاوزن هسته اولیه خوارج را برآمده و شکل یافته از ساکنان دو شهر نوبنیاد کوفه و بصره خصوصا طبقه قراء ساکن این دو شهر می داند (ر. ک. همان، 36 ). او با تأکید بر این مطلب یادآور می شود که قراء از قبیله و طیف معینی تشکیل نمی شدند و تمایلات و جهت گیری های گوناگونی میان آنان دیده می شد. مثلا کسانی چون قیس بن سعد، هاشم بن عتبه، عبداللّه ابن بدیل، عبداللّه بن مسعود، ابوموسی اشعری همه صحابه پیامبر (ص)، مالک اشتر، مسعربن فدکی تمیمی و زید بن حسین طائی از تابعین نیز، از قراء به حساب می آیند (ر. ک. همان، 35-37). با وجود این، شخصیتّ های مذکور هیچ کدام در زمره خوارج نبودند و این خود نظر ولهاوزن را با تردید و نقد جدّی مواجه می سازد.

او همچنین بر این معنا تأکید می کند که آغاز شورش و مخالفت در اسلام با قیام بر ضد عثمان آغاز گردید. قیامی که در راه خدا و بر ضد خلیفه، به قصد حق و عدل و بر ضد فساد و ظلم حاکم رخ نمود. اما مخالفت ها و اعتراضاتی که نخستین بار آشکار گردید تنها در برابر عثمان نبود بلکه بر ضد هر حاکمی بود که در راه حق گام بر ندارند. از این رو، آنان همین دعاوی را پس از قتل عثمان بر ضد علی (ع) به کار گرفتند و بدین سان از شیعه کناره گرفتند و خارجی شدند (ر. ک. همان، 39). مفهوم این سخنان آن است که خوارج از حیث ماهیت اجتماعی همان طبقه قُرّاء بودند که در بستر جامعه و تاریخ اسلامی نمودار شده بودند. جعفری نیز کم و بیش دیدگاه ولهاوزن را با اختلافاتی چند در اثر خویش مطرح ساخته است و نیاز چندانی به تکرار آن نیست (جعفری، 149). با توجه به تحولات و دگرگونی های عمیق و گسترده ای که در پس از ظهور اسلام خصوصا در نظام اجتماعی جامعه عرب و در دیگر حوزه های اجتماعی و جوامع دست نشانده قلمرو سیاسی و اجتماعی اسلام و مسلمین پدید آمد، مطالعه و بررسی عمیق و همه جانبه در نظام اجتماعی تاریخ صدر اسلام و حتی قرون بعد ضروری می نماید و متأسفانه تا کنون کاری مستقل و جدی در این باره انجام نشده است امّا آنچه به اجمال می توان گفت اینکه:

اولا نخستین مرحله از پیدایش نظام اجتماعی اسلام که صحابه اعم از مهاجر و انصار ماده اصلی آن را تشکیل می دادند تا سال هشتم هجری محدود به مدینه و مناطق اطراف آن بود. تنها پس از فتح مکه بود که عملا دیگر مناطق جزیرةالعرب خواه ناخواه اسلام را پذیرا شدند و در نظام اجتماعی آن جای گرفتند.

ثانیا ویژگی بارز نخستین جامعه اسلامی که تحت نظارت و رهبری رسول خدا (ص) شکل یافته و پدید آمد، این بود که صحابه به درجات مختلف عِلما و عملا با مضامین و مفاهیم کلی آیات قرآن و سنت رسول آشنایی داشتند زیرا خود، عناصر اصلی تشکیل دهنده جامعه اسلامی بودند و از این رو جایگاه ویژه ای در تاریخ اجتماعی صدر اسلام داشتند.

ثالثا پس از رحلت رسول خدا (ص) و گسترش اسلام به مناطق و حوزه های خارج از جزیرةالعرب، جامعه اسلامی هم از حیث ساختار بیرونی و هم از حیث ماهیت درونی، آهنگ پرشتابی در جهت تغییر و تحول پیدا کرد. از حیث ساختار بیرونی، جامعه اسلامی دیگر محدود به مدینه و یا جزیرةالعرب با خصلت عربی نبود. بلکه در پی فتوحات، عناصر قومی تازه ای با پیشینه های گوناگون تاریخی، فکری، فرهنگی و اجتماعی تحت عناوین ذمی، موالی و غلام و برده و کنیز در آن جای گرفتند. عناصری که از حیث شمار و تعداد بر اعراب فزونی داشتند. از حیث ماهیت درونی نیز این مرحله از تاریخ حیات اجتماعی اسلام که می توان از آن به مرحله بسط و گسترش نظام اجتماعی اسلام یاد کرد با مرحله پیشین که مرحله تکوین و پیدایش آن بود، تفاوت ها و اختلافات نمایانی داشت. در این مرحله، عنصر غالب را نه از جنبه سیاسی بلکه از جنبه اجتماعی تابعین، موالی، ذمیها و غلامان و بردگان و کنیزان و به طور کلی عناصر قومی مسلمان یا غیر مسلمان عرب تشکیل می دادند. تفاوت آشکار این گروه ها با صحابه که سنگ بنای نظام اجتماعی اسلام بشمار می رفتند، آن بود که همه چون صحابه، سابقه آشنایی با تعالیم اسلام را نداشتند. همین امر یعنی سطحی نگری غالب این گروه ها نسبت به تعالیم اسلام از سویی و وابستگی های خاصی که هر کدام به پیشینه های فکری، فرهنگی و اجتماعی خود داشتند، سبب پدیدار شدن فرآیند خاصی در حیات اجتماعی اسلام و در تنوع و تضارب آراء سیاسی و فکری می شد.

رابعا آمیزش و آمیختگی میان این عناصر و گروه های قومی گوناگون، پیدایی اوضاع و شرایط نوین اجتماعی را اجتناب ناپذیر می کرد که در دو شهر نوبنیاد اسلامی کوفه و بصره نمایان شد. مهمترین ویژگی اوضاع نوین اجتماعی پدید آمده در دو شهر مذکور آن بود که در نتیجه زندگی کم و بیش مسالمت آمیز عناصر گوناگون قومی با عقاید و مذاهب و فرهنگ های مختلف، به تدریج جامعه ای با خصلت ها و ارزش های انسانی- اسلامی پدید آمد. و این بدان معنی است که با آمیزش این عناصر در کنار یکدیگر نوعی پیوند اجتماعی بر اساس اصول و مبانی مشترک حیات انسانی برقرار شد. از این رو در تحولات سیاسی صدر اسلام خصوصا پس از به خلافت رسیدن علی (ع) ، این عناصر گوناگون قومی را گاه در صف و جبهه واحدی می بینیم. مثلا موالی ایرانی ساکن کوفه و به طور کلی حوزه عراق به طور گسترده در سپاه مختار جای گرفتند (دینوری، 288). و یا آنچه به موضوع این نوشتار مربوط است اینکه جمعی از افراد و شخصیت های همفکر از چند قبیله عرب و در گام بعدی از اقوام مختلف همچون طبقه موالی خصوصا موالی به جریان فکری -سیاسی خوارج پیوستند دارای انگیزه ها و اهداف خاصی بودند و سرانجام هم از یکدیگر جدا شدند اما مطلب مهم آن است که چگونه یک فکر و اندیشه واحد سیاسی توانست این گونه میان عناصر گوناگون قومی و فرهنگی و اجتماعی وحدت عمل و رویه ایجاد کند و منافع و سرنوشت آنان را به هم گره زند.

در مهمترین تحول اجتماعی تاریخ صدر اسلام با کاهش روزافزون شمار صحابه به سبب شهادت آنان در فتوحات و یا مرگ طبیعی و یا انزوا و کناره گیری سیاسی از امور، به تدریج نسلی جدید به نام تابعین جایگزین آنان شد که عملا از دهه هفتم هجری به بعد اداره امور سیاسی جهان اسلام را در دست گرفت. پس از قراء صحابی، قراء تابعی در وقایع تاریخ اسلام سهم مهمی ایفا کردند. به طور کلی همین طبقه قراء بودند که مورخین و پژوهشگران در بررسی حوادث به اهمیت نقش آنان در تحولات سیاسی و فکری تأکید فراوان می ورزند. به طور کلی قراء تابعی بر دو مبنا به موضع گیری در رخدادهای سیاسی و اجتماعی می پرداختند؛ یکی بر مبنای آموزه های دینی و دیگری بر مبنای وابستگی ها و تمایلات قبیله ای. قاریانی همچون مالک اشتر و قیس بن سعد همدانی، عمروبن حمق خزاعی دارای تمایلات اعتقادی نیرومندتری بودند و قاریانی همچون عبد اللّه وهب راسبی که از پایگاه معتبر قبیله ای در اسلام بی بهره بودند تمایلات و رقابت های قبیله ای نیرومندتری در مواجهه با حاکمیت خلفای قریشی اعم از هاشمی یا اموی داشتند. بر این اساس با توجه به اینکه بیشتر رهبران خوارج همچون: نافع بن ازرق، عبید اللّه بن ماحوز، عبیده بن هلال، قطری بن فجائه و پیروان آنان و خصوصا تندروترین فرقه خارجی یعنی ازارقه از قبایل عرب بکربن وائل و تمیم برخاسته بودند و معتقد به شرط ندانستن «نسب قریشی» بودند، می توان دریافت که در پس نفی شرط قریشی بودن در احراز مقام خلافت درصدد اثبات صلاحیت ماعدا یعنی بکر بن وائل و تمیم برای حکومت و خلافت و یا لااقل مشارکت در قدرت بودند، دو قبیله ای که ساکن در مناطق کرانه های فرات و اطراف حیره و نیز کرانه های جنوبی خلیج فارس بودند و در حوادث و رخدادهای مربوط به عصر نبوت سهم و مشارکتی نداشتند و به این سبب پس از رحلت پیامبر (ص) و شروع عصر خلافت از حیث موقعیت و جایگاه اجتماعی و سیاسی در مرتبه فروتری به نسبت قریش و اوس و خزرج و به طور کلی صحابه جای گرفته بودند و بر آن بودند به هر نحو ممکن موقعیت و جایگاه خود را در برابر صحابه و خصوصا قریش که مهر خلافت به نام آنان حک شده بود، ارتقاء بخشند. بنا بر این، شعار اولیه آنان یعنی «لَا حُکمَ إلَّا لِلّهِ» در حقیقت کنش بر ضد حاکمیت قریش و نه صرفا علی (ع) را در خود نهفته داشت از این رو بود که بعدها خوارج با تمام توان و نیروی فکری و سیاسی و نظامی خود به مقابله با حاکمیت خلفای اموی و بعد عباسی که هر دو خاندان از قریش بودند پرداختند. اما به سبب آنکه نظریه و دیدگاه سیاسی آنان تند و افراطی بود، با همه تلاش و کوششی که به کار بستند نه تنها در تحکیم و تقویت بیشتر موقعیت قبیله ای خود موفقیتی کسب نکردند، بلکه عملا از دایره امت اسلامی خارج شدند و به مقابله همه جانبه، نه تنها با خلفای اموی و عباسی که با امت اسلامی برخاستند چنین بینش و سیاستی را میان خوارج به ویژه می توان در موضع گیری های افراطی فرقه ازارقه جستجو کرد. فرقه ای که از کشتن و کشتار مردم مخالف با عقاید خود حتی کشتن زنان و اطفال مسلمان به دلیل آنکه حکم آنان در دین، حکم پدرانشان است روگردان نبودند و آن را جایز می شمرد (برای اطلاعات بیشتر از مواضع افراطی ازارقه و نگرشهای فقهی آنان به دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ذیل ازارقه مراجعه شود). اما پیش از پایان بردن این مطلب لازم است بر این نکته تأکید ورزیم که خوارج جایگاه و پایگاهی میان صحابه نداشتند و چنانکه گذشت باید پایگاه اجتماعی آنان را میان تابعین جست. تا آنجا که نگارنده به شرح حال خوارج اولیه در مآخذ اسلامی مراجعه کرده است جز نام سه تن از خوارج که نامشان در زمره صحابه ضبط شده است بقیه از تابعین بودند. آن سه تن عبارتند از: حرقوص بن زهیر سعدی، عبد اللّ بن وهب راسبی و یزیدبن حصین بن نمیر مصری. برخی از شرح حال نویسان مسلمان، حرقوص را همان ذوالخویصره تمیمی دانسته اند که در جنگ نهروان کشته شد. از تاریخ و چگونگی گرایش او به اسلام در منابع ذکری به میان نیامده است جز اینکه بنا به خبری در حُدیبیه شرکت داشت (ر. ک: این حجر، 1/320). عبد اللّه بن وهب از تیره بنی راسب قبیله أزد بود. هرچند عصر حیات پیامبر (ص) را درک کرد، اما به دیدار آن حضرت نائل نیامد و پس از شرکت در فتوحات و همراهی با علی (ع) در جمل و صفین پس از حکمیت از آن حضرت جدا شد و به خوارج پیوست و سرانجام در نهروان کشته شد. او را به سبب کثرت عبادت و سجود «ذوالثفنات» (دارای پینه در دست ها و زانوان) لقب داده بودند(ر. ک: همو، 3/95). یزیدبن حصین بن نمیر را نیز گرچه برخی مورخان از صحابه دانسته اند، اما برخی دیگر در این که او فرزند حصین بن نمیر سکونی که از جانب یزید همراه با مسلم بن عقبه مری برای سرکوب قیام حرّه و عبداللّه بن زبیر به مدینه و مکه اعزام شده بود، باشد، تردید روا داشته اند. اما مسلم است که فرزند حصین بن نمیر از مردان سیاسی نیمه دوم هجری نمی توانست از صحابه بوده باشد (ر. ک: همو، 3/654).

نتیجه گیری

خاستگاه سیاسی-فکری و ماهیّت اجتماعی خوارج چنانکه باید و شاید مورد بررسی و تحلیل دقیق و جدّی قرار نگرفته است. اما منابع روایی و کتابی اسلامی مسلّم می دارد که خوارج نه در سپاه عراق و به طور کلی میان قبایل عربی که قرن ها پیش از ظهور اسلام در قلمرو سیاسی و فرهنگی دولت ساسانی می زیستند، پدید آمد. چهار فرضیه در خصوص خاستگاه سیاسی-فکری و ماهیت اجتماعی خوارج قابل طرح و بررسی است.

اول: آموزه های مندرج در قرآن سنت پیامبر (ص)، ک طبقه قُرّاء نقش اصلی را در پیدایی آن داشتند.

دوم: فکر و فرهنگ و ساختار قبیله ای اعراب بدوی.

سوم: افکار و سنت های سیاسی-فکری غیر اسلامی همچون دین زرتشت، آیین مزدکی و فرهنگ ایرانی که بر فکر و ذهن قبایل عربی که ساکن در قلمرو سیاسی و فرهنگی دولت ساسانی می زیستند، تأثیر عمیقی بر جای نهاده بود.

چهارم: آمیزه و التقاطی از سه فرضیه پیش گفته.

به روش تحلیل محتوایی اخبار، روایات و منابع -و نه صرفا به اتکاء و اعتماد به نقل آن ها که ناظر به صورت بیرونی رویدادهاست- می توان گفت که فرضیه چهارم در تبیین خاستگاه سیاسی-فکری و ماهیّت اجتماعی خوارج به صواب نزدیک تر و اطمینان بخش تر است زیرا، اولا آموزه های اصیل اسلامی مندرج در قرآن و سنّت رسول (ص)، با اندیشه ها و موضع گیری های اعتقادی، سیاسی و اجتماعی خوارج در تعارض ذاتی و ماهوی است. گذشته از این، نام شخصیت های برجسته و شناخته شده قرّاء در زمره رهبران اولیّه خوارج به چشم نمی خورد. ثانیا اندیشه بنیادین خوارج که منکر حکومت و حاکمی تعیین شده از سوی امت بودند، با فکر و فرهنگ سنت های قبیله های عرب، خصوصا بدویان که بر محور گزینش شیخ قبیله استوار بود هیچ قرابت و مشابهتی ندارد. ثالثا صرف تمسک به افکار، فرهنگ و سنت های سیاسی-فکری غیر اسلامی نمی توانست در فضای سیاسی-فکری و اجتماعی نوین، پویا و راهگشایی که اسلام پدید آورده بود، جایی پیدا کند. بنا بر این، می توان گفت که خاستگاه سیاسی -فکری خوارج معجون و ترکیبی شگفت و پیچیده از سه جریان سیاسی-فکری ایرانی، عربی و اسلامی بود که میان قبایل ساکن در قلمرو یا مناطق مرزی دولت ساسانی با هویّت فرهنگ عربی و متأثّر از فرهنگ ایرانی از سویی و گرویدن به اسلام به عنوان نیروی مسلط سیاسی و فکری از دیگر سو پدید آمد. اینکه اندیشه خوارج، هم از میان قبایل ساکن در قلمرو سیاسی و فرهنگی ایرانی، همچون بکر بن وایل، تمیم و ازد نشئت گرفت و هم عمدتا میان آن ها گسترش یافت از دلایل اثبات مدّعا و فرضیّه فوق است.

منابع

ابن اثیر، علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، به کوشش علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ق/1989 م.

ابن بکری اندلسی، معجم ما استعجم، به کوشش مصطفی السقاء، قاهره، 1364 ق/1945 م.

ابن حجر، احمدبن علی، الاصابه فی تمییزالصحابه، بیروت، 1328 ق، دار احیاء التراث العربی.

ابن خلدون، مقدمه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ق/1988 م.

ابن رسته، احمدبن عمر، الاعلاق النفیسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408 ه-/1988 م.

ابن قتیبه، عبد اللّه بن مسلم، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، 1960 م.

اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369 ش.

اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی الدین عبد الحمید، قاهره، 1405 ق/1985 م.

بغدادی، عبد القاهر، اصول الدین، استانبول، 1346 ق/1928 م.

تاریخ ایران پژوهش دانشگاه کمبریج، ترجمه حسن انوشه، تهران، 1380 ش، انتشارات امیرکبیر.

تاریخ سیستان، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران، کتابخانه زوّار.

دینوری ابوحنیفه، الاخبار الطوال، به کوشش عبد المنعم عامر، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1960 ق.

شهرستانی، محمدبن عبد الکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفه.

عمّاره، محمد، خوارج، موسوعة الحضارة العربیة الاسلامیّة، عماره، محمد، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات النشر، 1986 م.

قادری، حاتم، تحول مبانی مشروعیت خلافت، انتشارات بنیان، 1375 ش.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ق/1983 م.

محمد جعفری حسین، تشیه ع در مسیر تاریخ، ترجمه محمدتقی آیت اللّهی، تهران، 1380 ش.

مقدسی، مطهربن طاهر، البدء و التاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1350 ش.

نصربن مزاحم، وقعة صفیّن، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1382 ق/1962 م.

نهج البلاغه، سید رضی، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1373 ش.

واقدی محمدبن عمر، المغازی، به کوشش مارسدس جونز، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1409 ق/1989 م.

ولهاوزن ژولیس، الخوارج والشیعه، ترجمه عبد الرحمان بدوی، کویت، 1976 م.

هشام بن حکم، مثالب العرب، به کوشش نجاح الطّایی ء، بیروت، 1419 ق/1998 م.

پی نوشت ها