سنت اصلاح شده (1)

یکی از برجسته ترین ویژگی های فلسفه دین معاصر، در سنت اصلاح شده مسیحی،نگرش منفی آن به الهیات طبیعی است که دامنه این نگرش منفی از بی اعتنایی تا دشمنی است. از این لحاظ، فیلسوفان این سنت، نگرش حاکم بر متکلمان آن را از خود بروزمی دهند و در نهایت به ژان کالون، با نفوذترین مؤسس آن، بر می گردند.

عقیده کالون این بود که دین ابداع متفکران دینی یا شخصیت های قدرتمند نیست،بلکه «هسته دین »⁽²⁾در سرشت بشر قرار دارد. او در نظریه اش پیرامون ساختار هسته فطری دین، کاملا ثابت قدم نبود; زیرا گاهی دین را اعتقاد فطری به وجود خدای خالق وتکلیف کننده می دانست و در بسیاری از موارد دین را گرایشی فطری به اعتقاد ورزیدن به وجود چنین خدایی می دید و معتقد بود که این گرایش به طور خاص با آگاهی از طرح وتدبیر جهان (البته نه فقط با آن) فعال می شود. در عین حال، او همچنین متقاعد شده بودکه برای توجیه نگرش ها، عقاید و رفتارهای دینی افراد بشر، باید در سرشت او به چیزی بیش از مؤلفه خداباوری نظر داشت. نیز باید به عواطف انسان ها، همراه با عقایدی که آنان از طریق آشنایی با برخی سنت ها کسب کرده اند، توجه کرد. در این جاست که اوضاعی واقعا اسفناک پیش می آید. نتیجه آن می شود که در برخی از افراد و جوامع،«هسته دین » تبدیل به چیزی می شود که کالون آن را «کارخانه بت سازی » می نامد. درمواردی این امر صورتی غیرالهی از دین داری به دست می دهد و در مواردی هم از کار«هسته دین » به حدی جلوگیری می شود که جلوه های آشکار دین داری کاملا از دست می رود.

نکته این است که عقاید، نگرش ها و اعمال دینی واقعی انسان ها نتیجه کنش فطری «هسته دین » با صورت های ناقص نگرش و عقیده است. به تعبیر کلامی، دین داری ها وبی دینی های بالفعل انسان ها نتیجه تعامل رشت خلق شده آدمی با سرشت سقوطکرده اوست. بنابراین، غیر ممکن است که یک الهیات به کلی بر تراوش های خداباورانه سرشت فطری بشر مبتنی باشد. برای سامان دادن به آشفتگی ها به ملاک، و برای درمان تمایلات پریشان خویش به دارویی نیاز داریم. عقل نیز به علت آن که سقوط کرده است،از عهده انجام این کار بر نمی آید; زیرا در کارکردش در زمینه نگرش و اعتقاد همانند«هسته دین » با نقایص و عیوبی در آمیخته است. تنها ظهور خدا در عیسی مسیح و درکتاب مقدس، و ایمان به خدای تجلی یافته است که می تواند ما را نجات دهد و راهنمایی کند.

اعتقاد به خدا ریشه در ماهیت بشر دارد. کالون مبانی آنچه را برخی از کاتولیک های رومی معاصر «الهیات بنیادی »⁽³⁾می نامند، بسط و توسعه داد. لکن آن الهیات، الهیاتی بنیادی بود که منشا بسط آن دیدگاهی آشکارا مسیحی بود. کالون معتقد بود هیچ امیدی به ما نیست که با هم، فقط به عنوان موجوداتی بشری، الهیات درست کنیم. با این فرض به بسط «الهیات طبیعی » متعارف هم امیدی نیست.

این نگرش، در سنت اصلاح شده، گرچه در حقیقت منحصر به فرد نیست، لکن نگرش غالب بوده است. مقارن قرن نوزدهم، الهیدانان دانشگاه پرینستون⁽⁴⁾با الهام ازفلسفه عرفی، که خود محصول مکتب پرسبیتری اسکاتلند⁽⁵⁾بود، امیدواری اندکی ازخود نسبت به الهیات طبیعی نشان دادند; ولی کارل بارث،⁽⁶⁾که با نفوذترین الهیدان پیروسنت اصلاح شده در قرن بیستم است، فراتر از کالون رفت و نه تنها بر عدم امکان الهیات طبیعی تاکید کرد، بلکه اصرار می ورزید که در ماهیت بشری ما برای حقایق مسیحی چیزی، حتی در حد «نقطه تماس »، وجود ندارد; یعنی چیزی در ماهیت آدمی نیست که این حقایق «پاسخ » آنها باشند. [او می گفت] اعتقاد مسیحی، آفریده روح القدس است. نزاع معروف و نسبتا تندی میان بارث و امیل برونر⁽⁷⁾بر سر این موضوع در گرفت.برونر یکی دیگر از الهیدانان برجسته معاصر در سنت اصلاح شده است.

تاثیر مستقیم بارث بر فلسفه ناچیز بود. در این نکته قضاوت تاریخی خاصی وجوددارد: بارث روشن ساخت که از فلسفه در الهیاتش استفاده اندکی کرده است. او الهیات فلسفی را بت پرستی می دانست و از حیث مباحث فلسفه دین، اصرار داشت که مسیحیت دین نیست. با این همه، دو تن از الهیدانان برجسته که به بارث گرایش داشتند، اندیشه هایی را مطرح کردند که گرچه دقیقا فلسفی نیستند، ولی مسلما در مرز میان الهیات و فلسفه دین قرار می گیرند. توماس اف. تورانس⁽⁸⁾،استاد دانشگاه ادینبورگ، این «رویارویی » الهیات و علم طبیعی را در کتاب های پربار بسیار زیادی بررسی کرده است.هانس فرای⁽⁹⁾با همکاری دستیارش، جورج لیندبک⁽¹⁰⁾،در دانشگاه ییل⁽¹¹⁾موضوعات هرمنوتیکی را به صورت نسبتا عمیقی بررسی کرده است.

ظاهرا انکاری که اکثر الهیدانان پیرو سنت اصلاح شده نسبت به امکان الهیات طبیعی دارند، صرفا بحثی است میان آنان در مورد این که چگونه باید نظریه شان به کار گرفته شود: سخن از الهیات طبیعی نیست، فقط الهیات مبتنی بر متون مقدس مد نظر است.لکن آلوین پلانتینجا با فراتر رفتن از ظاهر این مباحث در کتاب خویش به نام عقل و عقیده به خدا اظهار کرد که به جز اینها چیز دیگری وجود دارد که از اهمیت بسیار برخورداراست. خصوصیت عصر روشنگری این بود که در این عصر اصرار داشتند هیچ کس مجازنیست درباره خدا اعتقاداتی داشته باشد، مگر این که آن اعتقادات را به خاطر دلایلش بپذیرد، دلایلی که از عقاید دیگر و بدون واسطه تشکیل یافته اند و به لحاظمعرفت شناختی برای او یقینی اند، یا لااقل از دیگر عقایدی که درباره خدا داردیقینی ترند. چنین موضعی درباره عقاید الهی را شواهدگرایی⁽¹²⁾نامیده اند. الهیدانان پیروسنت اصلاح شده که الهیات طبیعی را رد می کردند، به طور ضمنی این نوع شواهدگرایی را نیز را رد کرده اند. با این کار، هم سنت اصلاح شده را در این باب شکل می دادند و هم آن را بیان می کردند.

اما تا قرن حاضر نیز انکار مذکور از حد یک اعتقاد احساسی - شهودی خیلی فراترنرفته و از نظر فلسفی تبیین روشنی پیدا نکرده است. نخستین بار در تعدادی از مقالات بواسما⁽¹³⁾و به شیوه ای کم و بیش ویتگنشتاینی این دیدگاه به صراحت اظهار شد. اخیرا این نظریه توسط آلوین پلانتینجا، نیکلاس ولترستورف و عده ای دیگر به صورت شرحی درباب معرفت شناسی اعتقاد دینی بیان شده که پلانتینجا آن را «معرفت شناسی اصلاح شده »⁽¹⁴⁾نامیده است. این نظریه متشکل از دو فرض است: یکی این که افراد زیادی به صورت مبنایی (یعنی بدون واسطه و نه بر اساس عقاید دیگر)، به بسیاری از عقاید درمورد خدا قائل اند; و دیگر این که بدین سان آنان اغلب حق دارند به آن امور معتقد شوند.

در اصطلاحات پلانتینجا این عقاید، عقایدی «به درستی پایه »اند. مهم است روشن شود که ادعا این نیست که هر کسی تحت هر شرایطی هر عقیده ای درباره خدا داشت مجاز به آن است; بلکه این ادعا، که ادعای خیلی ظریف تری است، این است که بسیاری از عقایدی که مردم به نحو پایه ای درباه خدا قائل اند، عقایدی مجازند (ر. ک: مقاله 49«معرفت شناسی اصلاح شده »).

با وجود این، حتی این ادعای محتاطانه کافی است تا با نظر بزرگان عصر روشنگری نظیر جان لاک معارض افتد، شخصیت هایی که قائل بودند وظیفه اساسی آدمیان اقتضامی کند که هیچ فرد عاقل و بالغی هرگز اعتقادی به نحو پایه ای درباره خدا نداشته باشد.از همان دوران «عصر روشنگری » تا کنون، مسیحیان و دیگر معتقدان تکاپوی بسیارزیادی کرده اند تا هم مدارک و شواهدی را که لاک و پیروانش طلب می کردند فراهم کنند، و هم در معتقدات دینی تا آن جا تحویل یا اصلاح به وجود آورند که مدارک دردسترس، هر اعتقادی را که باقی می ماند، آن چنان که مفروض است تایید کند. پلانتینجا،ولترستورف و حامیان آنان در تمامی این تلاش ها تردید کرده اند. آنها به جای این که سعی کنند تا خواسته های شواهدگرایان را برآوردند، گفتند که آن خواسته ها باید ردشوند. در حقیقت، اعتقاد مسیحی نه استنباطی از عقاید بنیادی تر است و نه باید چنان باشد. به علاوه که نظریه ای توجیهی - تبیینی هم نیست. آنچه لاک و دیگر شخصیت های عصر روشنگری را به حمایت از شواهدگرایی در باب اعتقادات خداباورانه سوق می داد، وفاداری آنان به مبناگرایی به کلی جدید بود. در نتیجه، قسمت زیادی از بحث مربوط به معرفت شناسی اصلاح شده به پذیرفتنی بودن آن معرفت شناسی عام می پردازد.

اگر کسی بنا دارد مفهوم فلسفه دین معاصر در سنت اصلاح شده را به طور کامل درک کند، علاوه بر رد الهیات طبیعی و مستندگرایی، باید از نوع دومی از طرز تفکر هم آگاهی داشته باشد، یعنی باید تصوری از دانش مسیحی که ویژگی جنبش نوکالونی است، به دست آورد. ابراهام کایپر، الهیدان، روزنامه نگار، مؤسس دانشگاه و سیاستمدار هلندی اوائل قرن بیستم، مؤسس این جنبش بود.

دانستیم که خصیصه الهیون پیرو سنت اصلاح شده این است که از دید آنان الهیات نمی تواند مانند کارهای عادی آدمی باشد. بدون تردید الهیات با «دیدی خاص » شکل می گیرد و آدمی ویژگی های نگرشی و عقیدتی خود را به آن وارد می کند. کایپر نشان دادکه به طور کلی این امر در مورد دانش نیز صادق است. اگرچه به تمام چیزهایی که در علم طبیعی می گذرد نظر نداریم، ولی در مورد بخش های مهم علم طبیعی می توان ادعا کردکه از سنخ کارهای عادی بشری اند. اما روشن است که علوم انسانی و علوم اجتماعی مربوط به منظری خاص اند.

کایپر به خصوص بر این نکته تکیه می کرد که نگرش ها و معتقدات دینی ای که ماانسان ها وارد علوم انسانی و علوم اجتماعی می کنیم، ناگزیر دیدگاه های ما را در آن رشته ها شکلی خاص خواهد داد. او اصرار داشت که ما به راحتی این واقعیت را به رسمیت می شناسیم و به این نکته که آموزش دانشگاهی اقدامی بی طرفانه است، یامی تواند چنین باشد، گردن می گذاریم و اجازه می دهیم که دانشگاه یک مجموعه تکثرگرا باشد، تا هم مسیحیان بتوانند راحت به آموزه های مسیحی عمل کنند و هم طبیعی دانان بتوانند به راحتی به آموزه های طبیعت گرایانه عمل کنند و همین طور... .

البته در قرن نوزدهم، محققان مسیحی به صورت گسترده تصدیق می کردند که بسیاری از دانش هایی که ارائه شده اند، نه تنها در الهیات، بلکه در حوزه های دیگر هم برای مسیحیت زیانبار بوده اند. در سنت انگلیسی - آمریکایی، هیوم لکه ننگ⁽¹⁵⁾به شمارمی آمد (ر.ک: به مقاله 12 «نخستین الهیات فلسفی نوین »). اما این تنش نتیجه کار محققانی دانسته می شد که با واقع نگری و بی طرفی مناسب عمل نمی کردند. چنین فرض می شدکه دانش قابل قبول و معتبر همیشه با مسیحیت سازگار است. عقیده و نظر کایپر در این زمینه به شدت متفاوت بود. او معتقد بود با فرض آزمونی معقول برای سنجش کفایت واعتبار آکادمیک، لااقل برخی از این دانش های زیانبار برای مسیحیت، اعتبار و کفایت دارند. لکن دانشی که نتایج متفاوتی می دهد نیز ممکن است چنین اوصافی داشته باشد.آزمون کفایت و اعتبار، تنوع چشمگیر دانشگاه را نمی زداید. دانشگاه ناگزیر تکثرگرااست. کایپر به مبانی نظریه عصر روشنگری در مورد دانشگاه می تاخت و در عوض طرفداری چیزی بود که امروزه می توان آن را نظریه پست مدرن در مورد دانشگاه نامید.

نفوذ کایپر در حوزه فلسفه از طریق سه جریان بود. در خود هلند رشته ای معروف به «فلسفه قانون و عقیده » و دستیار نزدیکش، دارک والن هوفن،⁽¹⁷⁾آن را گسترش دادند. دوی ویرد چندین سال در دانشکده حقوق دانشگاه آزاد آمستردام، که کایپر بنیاد نهاد بود، و والن هوفن هم سال های بسیاری در دانشکده فلسفه آن دانشگاه تدریس می کردند. در آفریقای جنوبی، اچ. جی. استوکر⁽¹⁸⁾که خود متاثراز دوی ویرد بود و در دانشکده فلسفه دانشگاه پاچفستروم⁽¹⁹⁾تدریس می کرد، نقش اصلی را بر عهد داشت. شخصیت عمده در آمریکای شمالی، ویلیام هاری جلما⁽²⁰⁾بود که سالیان بسیاری در دانشکده کالون تدریس می کرد. در دهه 1940 هنری استاب⁽²¹⁾،دانشجوی سابق جلما، بدو پیوست و در اوایل دهه 1950 ایوان رانر، که شاگرد دوی ویرد ووالن هوفن بود به آنان ملحق شد. پلانتینجا، ولترستورف و بسیاری دیگر از فیلسوفان به نوبه خود شاگرد این سه بودند.

تفاوت های فلسفی میان این سه جریان چشمگیر بوده و هست، اما آنان در این نکته هم عقیده اند که تحقیق درباره ادیان آدمیان ناگزیر از منظر و معبری خاص انجام می گیردو شخص مسیحی باید دانش خویش را با وفاداری به اصول مسیحیت به پیش برد. رساله ولترستورف به نام «عقل در محدوده دین » و سخنرانی افتتاحیه پلانتینجا در دانشگاه نوتردام به نام «توصیه به فیلسوفان مسیحی »، با آن که اظهارات ولترستورف درباره دانش مسیحی به طور عام و اظهارات پلانتینجا در باب فلسفه مسیحی است، هر دو می کوشندتا آن اعتقادمحوری را در فضای ذهنی فلسفه انگلیسی - آمریکایی به تفصیل روشن سازند.

گرچه حجم انبوهی از تحقیقات فلسفی در هر یک از این سه جریان پدیدار شد، امافقط در جریان آمریکایی است که فلسفه دین و به ویژه الهیات فلسفی شکوفا شده است.شاید عدم شکوفایی در جریان های هلندی و آفریقای جنوبی ناشی از شکل نئوکانتی تفکر دوی ویرد است. دوی ویرد قائل بود که که تصورات ما، در ورای آنچه او «افق دنیوی »⁽²²⁾می نامید، کاربردی ندارد. می توان درباره دین بشر و وحی سخن گفت، امادرباره خدایی که ظاهر شد نمی توان چیزی جز این گفت که ظهور خدا در این افق دنیوی چگونه است. بنابراین، الهیات فلسفی که سخنان فلاسفه درباره خدا تلقی می شد،چندان قابل ملاحظه نبود. اصولا این امر زمینه ای برای فلسفه دین فراهم آورد، هر چنددر واقع چیز زیادی از آن به ظهور نرسید (ر.ک: به مقاله 13 «ظهور فلسفه دین نوین »).

نگرش جلما، که به شدت تحت تاثیر کایپر بود ولی از تاثیر دوی ویرد تقریبا برکنارماند، بسیار متفاوت بود. اصولا جلما به کانت وابستگی فلسفی نداشت، بلکه قرابت فلسفی او به فیلسوفان و متکلمان مسیحی قرون وسطا می رسید، و همین مطلب او رابدین سو رهنمون شد که به جای ممنوع کردن الهیات فلسفی، مشوق آن باشد. اودریافت که الهیات فلسفی، همانند فلسفه به طور عام، از نظر خصوصیت الزاما وابسته به منظر خاص است. او خود تاملات فلسفی مسیحی راجع به خدا را به کار می بست وترغیب می کرد. لکن شک نمی کرد که می توان واقعا و از صمیم قلب درباره خدا سخن گفت.

بنابراین، می توان گفت که بخش عمده فلسفه دین که سال های اخیر به دست نمایندگان آمریکایی سنت اصلاح شده به وجود آمده، الهیات فلسفی بوده است. هنوزهیچ اجماعی حاصل نشده است; یعنی چیزی به نام الهیات فلسفی اصلاح شده جدیدوجود ندارد. اعضای این سنت تقریبا بر سر همه موضوعات مهم، به جز این موردشاخص که همه آنها تفسیری رئالیستی برای زبان و عقاید خدا باورانه برگزیده اند، بایکدیگر مخالفت های اساسی دارند (ر.ک: مقاله 26 «واقع گرایی و ناواقع گرایی در الهیات »).

اما خصایل مشترک نیز وجود دارند. ویژگی عام این فیلسوفان آن است که از یک سوتمام سنت فلسفه و الهیات مسیحی را بسیار جدی می گیرند و از سوی دیگر خود را درتجدید نظر در عناصر این سنت آزاد می دانند، که در نتیجه مدافع و گاه مخالف سنت ازآب در می آیند. در این تجدیدنظرها، همواره مطالب کتاب مقدس را حجت تلقی می کنند و از تحولات اخیر فلسفه عمومی در هر زمان مناسب سود می جویند. گاهی فیلسوفان اصلاح گرای دین، خود، نقش مهمی در این تحولات اخیر ایفا کرده اند. در این حال و هواست که پلانتینجا بر رد آموزه سادگی خداوند، که در قرون وسطا رایج بود،احتجاج کرده است و بیان معروف و مشهور کنونی را در مورد دفاع مبتنی بر اختیار تبیین کرده است که در آن در مورد موضوع ارتباط میان خدا و آزادی بشر طرفدار نظریه ناهمسانی است که به هیچ وجه خوشایند کالون نخواهد بود. همچنین در این حال وهواست که ولترستورف در رد آموزه های سنتی ازلیت و تالم ناپذیری خدا احتجاج کرده است و بیان و دفاعی فلسفی از ادعای سنتی تکلم خدا مطرح کرده است.

بدون شک، این آزادی که فلاسفه معاصر معتقد به سنت اصلاح شده به دنبال آنند تاعناصر نظریه معروف در مورد خدا را در پرتو کتاب مقدس و به یاری فلسفه متاخرمجددا بررسی کنند، تجلی این حقیقت است که پیش تر از آن سخن گفتیم، و آن این که آنان به هیچ روی، خود اعتقاد مسیحی را یک نظریه نمی دانند.

پی نوشتها:

1) این نوشته ترجمه ای است از:

Nicholas Wolterstorff, "The reformed tradition", in:A Companion to Philosophy of Religion, ed: philip L. Quinn and Charles Taliaferro.

2. seed of religion

3. foundational theology

4 . Princeton

5. Scottish presbyterianism

6. Karl Barth

7. Emil Brunner

8. Thomas F. Torrance

9. Hans Frei

10. George Lindbeck