جبر و اختیار در حادثه ی کربلا

نویسنده: حجة الاسلام دکتر قاسم ترخان

نویسنده: حجة الاسلام دکتر قاسم ترخان

آیا یزید و امام حسین (علیه السّلام) مجبور نبودند که بر طبق آنچه در علم الهی برای آنان مقدر شده بود، رفتار نمایند، بر این اساس چه سرزنشی بر یزید است و چه فضیلتی برای امام اثبات می شود؟
سؤال:
ما معتقدیم که خداوند از آغاز به سرنوشت و سرشت موجودات علم و آگاهی دارد، در این صورت؛ اولاً: انسان های بدی مانند یزید، مجبورند که در سرکشی به سر برند و نمی تواند طور دیگری رفتار کنند و گرنه خدا علم جهل می شود؛ ثانیاً: خدایی که می دانست یزید با اختیار خود اهل جهنم می شود؛ چرا او را خلق کرده است؟، ثالثاً، شهادت امام حسین (علیه السّلام) برای آن حضرت فضیلتی محسوب نمی شود؛ زیرا شهادت از پیش برایش مقدّر بوده است و آن حضرت نمی توانست جور دیگری رفتار کند؟
چکیده پاسخ:
اصل خلقت انسان، لطفی است که از سوی خداوند نصیب او شده است و بعد از خلقت نیز خداوند از هیچ وسیله و سببی برای هدایت انسان ها فروگذار نکرده است. بر این اساس؛ اگر انسانی از این شرایط فراهم آمده استفاده ننماید، مسئولیت چنین اقدامی متوجه خود اوست نه بر عهده خداوند. این در حالی است که هدف از خلقت انسان ها رسیدن آنان به تکامل بوده است، و بدیهی است که تکامل بدون وجود شیاطین جن و انس امکان پذیر نیست؛ البته معنای این سخن آن نیست که شیاطین جنی و انسان های بد، مجبورند که بد باشند، بلکه مقصود آن است که نقش شیطان های جنی و انسی یک نقش ضروری است و باید وجود داشته باشد، اما این که چه کسی این نقش را بازی کند با انتخاب و اراده خود شیاطین جنی و انسان هاست و جبری از ناحیه ی خداوند وجود ندارد.
خداوند نیز اگر چه از ازل می دانست که چه کسی معصیت می کند، اما این بدان معنا نیست که انسان در انجام معصیت مجبور باشد؛ زیرا متعلِّق علم الهی صدور معلولات از ناحیه ی علل خاص خود آنهاست. در نظام عینی خارجی، علت ها متفاوت اند گاهی علت ها طبیعی اند و گاهی شعوری؛ یعنی در بعضی از علت ها، اراده و اختیار جزء العلة است مثل آنچه را که انسان انجام می دهد و اگر علم ازلی خداوند به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است، به این معناست که او از ازل می داند که چه کسی از روی اختیار و آزادی خود اطاعت می کند و چه کسی مرتکب معصیت می شود، بله انسان در داشتن اختیار مجبور است؛ یعنی نمی تواند
مختار نباشد. به عبارت دیگر؛ معنای این که خداوند افعال اختیاری انسان را از پیش تقدیر کرده، این است که شخص خاصی در زمان و مکان معینی با بهره گیری از اختیار خویش - و نه به صورت جبری - آن کار را انجام می دهد و علم به وقوع حتمی آن عمل نیز بر اساس شرایط فراهم آمده است که یکی از آن شرایط، اختیار آدمی است و این یعنی وقوع جبری و غیر اختیاری چنین فعلی محال است، از آن جهت که قضا و قدر الهی به وقوع اختیاری این فعل تعقل گرفته است و اگر این فعل از روی جبر و غیر اختیاری واقع شود، خلاف قضا و قدر الهی است و در این صورت علم خدا جهل می شود؛ زیرا علم خدا به وقوع اختیاری این عمل تعلق گرفته است. بر این اساس؛ می توان گفت: قضا و قدر سبب نمی شود که از یزید سلب مسئولیت شود یا فضیلتی برای امام اثبات نگردد؛ زیرا راهی که یزید و امام برگزیدند هم مقدر بوده است و هم اختیاری. آنان آزاد بودند در انتخاب راهی که در پیش رو داشتند و همین هم مقدر بود؛ یعنی خدا از ابتدا و ازل می دانست که آنان با اختیار خود چه راهی را بر می گزینند. به هر حال، امام با اختیار خود این راه را انتخاب کرد و به شهادت رسید، و این اگرچه در علم ازلی معلوم بود و عده ای نیز به دلایلی از وقوع این حادثه باخبر شدند، پیش از آن که این حادثه اتفاق افتد، اما اینها نه حادثه عاشورا را از اختیاری بودن خارج می کند و نه از قبح جنایت عاملان آن می کاهد و نه خدشه ای به فضایل امام حسین (علیه السّلام) و یارانش وارد می کند.
پاسخ تفصیلی:
در پاسخ به پرسش های سه گانه فوق باید نکاتی، مورد دقت و بررسی قرار گیرد؛
1. مفهوم قضا و قدر
تلقی صحیح از قضا و قدر و فهم دقیق آن می تواند در حل اشکالات مطرح شده راه گشا باشد.
واژه « قدر » به معنای اندازه است و تقدیر الهی یعنی این که خداوند برای هر پدیده ای، اندازه و حدود کمی، کیفی، زمانی و مکانی خاص قرار داده است و تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی، تحقق می یابد.
واژه « قضا » به معنای تمام کردن و به انجام رساندن (1)، حکم تشریعی (2)، داوری کردن (3) (که آن هم نوعی به انجام رساندن اعتباری است) و اراده الهی (4)، است. منظور از قضای الهی آن است که خداوند پس از فراهم شدن مقدمات، اسباب و شرایط یک پدیده، آن را به مرحله ی نهایی و حتمی می رساند.
طبق این تفسیر، مرحله ی تقدیر، قبل از مرحله ی قضا و دارای مراتب تدریجی است، ولی مرحله قضا دفعی و مربوط به فراهم شدن همه شرایط و اسباب، و نیز حتمی و غیر قابل تغییر است. البته گاهی این دو واژه به صورت مترادف و به معنای « سرنوشت » نیز به کار می روند و به حتمی و غیر حتمی تقسیم می شوند. ازاین رو است که در آموزه های دینی ما از « تغییر قضا » نیز بحث شده است و دادن صدقه، نیکی به پدر و مادر، صله رحم و دعا، از عوامل تغییر قضا، معرفی شده اند.
به عبارت دیگر؛ « قضا » یعنی حتمیت حادثه ای که البته این حتمیت از ناحیه علل و اسباب اوست و « قدر » یعنی کسب حدود و مشخصات و خصوصیات که آن هم از ناحیه علل و اسباب آن حادثه است و قضا و قدر الهی در واقع عبارت است از: انبعاث و سرچشمه گرفتن همه ی علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق تعالی که « عله العلل » است؛ یعنی هر عاملی که درجهان خودنمایی می کند، تجلی علم و اراده حق و مظهر خواست خداوند و وسیله اجرای قضا و قدر اوست.
البته ممکن است عامل و سببی، قضا و قدر الهی را تغییر دهد، اما این یعنی عاملی که خود از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقات علت بوده، عامل تغییر و تبدیل سرنوشتی شده است. به بیانی دیگر؛ این تغییر را نیز قضا و قدر الهی اقتضا کرده است؛ مثلاً اگر کسی به بیماری خاصی مبتلا گردد، این سرنوشتی که برای او رقم خورده، از علت خاصی ناشی شده است. حال اگر این بیمار دارو بخورد، دارو علت دیگری است که سرنوشت دیگری را به همراه دارد و موجب از بین رفتن بیماری می شود؛ یعنی سرنوشت قبلی بیمار را تغییر می دهد، ولی این شفای از بیماری نیز به موجب قضا و قدر است و البته اگر دارو را هم نخورد و رنجور شود، یا دوای زیان بخشی را بخورد و بمیرد، باز به اقتضای قضا و قدر الهی است. همچنین است اگر از بیماری دوری گزیند و مصون بماند و در نهایت هر
کاری بکند نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و نمی تواند از حوزه قضا و قدر بیرون باشد. سرّ این مطلب آن است که قضا و قدر عاملی در عرض سایر عوامل جهان نیست، بلکه مبدا و منشاء و سرچشمه همه عامل های جهان است، هر عاملی که بجنبد و اثری از خود بروز دهد، مظهری از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون عمومی علیت. حال در مورد هر حادثه ای، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریان های متفاوت وجود داشته باشد، قضا و قدرهای گوناگونی هم متصور است. آن جریانی که واقع می شود و صورت می گیرد به قضا و قدر الهی است و آن جریانی که متوقف می شود نیز به قضا و قدر الهی است.
2. رابطه ی قضا و قدر با اختیار انسان
از آیات قرآن به دست می آید که همه چیز حتی افعال اختیاری انسان، مشمول تقدیر و قضای الهی است. (5) به عبارت دیگر؛ قضا و قدر الهی دارای دو حوزه است: الف. حوزه ای که خارج از اختیار آدمی است؛ ب. حوزه ای که شامل افعال اختیاری انسان می شود.
اما سؤال این است که آیا در حوزه اخیر نیز قضا و تقدیر الهی، منافاتی با اراده و تصمیم گیری آزاد انسان ندارد؟ و آیا می توان مسئولیت افعال آدمی را بر عهده خود او دانست؟ و آیا انسان های بد مجبور به سرکشی اند؟، در پاسخ باید گفت: تقدیر و قضای الهی بر دو نوع علمی و عینی تقسیم می شود:
الف. قضا و قدر علمی بدین معناست که خداوند می داند هر چیزی در چه زمان و مکانی و به چه صورتی، حتماً تحقق می یابد. این معنا، به علم الهی و فراهم شدن مقدمات و شرایط و نیز علم به وقوع حتمی آنها بر می گردد.
ب. قضا و قدر عینی و خارجی آن است که هر چیزی در خارج دارای اندازه و حدود مشخصی است و در شرایط و ویژگی های خاصی تحقق می یابد و این سیر تدریجی پدیده ها و نیز تحقق عینی آنها به خدای متعال انتساب دارد.
گفتنی است که هیچ یک از قضا و قدر علمی و عینی با اختیار انسان منافات ندارد. در ادامه هر یک از این چهار قسم به اجمال بررسی می شود:
1. تقدیر علمی با اختیار موجودات مختار منافاتی ندارد؛ زیرا معنای تقدیر علمی، علم خدا به فراهم شدن شرایط پیدایش پدیده یا عمل است. برخی از این خصوصیات به ویژگی های زمانی و مکانی باز می گردد و پاره ای نیز به فاعل آن مربوط می شود. یکی از خصوصیات افعال اختیاری، آن است که از سرِ اختیار و بر پایه گزینش آزادانه فاعل انجام شود. بنابراین؛ معنای این که خداوند افعال اختیاری انسان را از پیش تقدیر کرده، این است که شخص خاصی در زمان و مکان معینی با بهره گیری از اختیار خویش - و نه به صورت جبری - آن کار را انجام می دهد؛ یعنی خدا می داند موجود مختار با وصف اختیار خود، چه کاری را انجام می دهد یا نمی دهد.
2. از آنچه در تقدیر علمی گفته شد روشن می شود که قضای علمی نیز با اختیار انسان منافات ندارد؛ زیرا قضای علمی، علم به وقوع حتمی آن عمل بر اساس شرایط فراهم آمده است که یکی از آن شرایط، اختیار آدمی است و این یعنی وقوع جبری و غیر اختیاری چنین فعلی محال است از آن جهت که قضا و قدر الهی به وقوع اختیاری این فعل تعلق گرفته است، بر این اساس اگر این فعل از روی جبر و بدون اختیار واقع شود، خلاف قضا و قدر الهی خواهد بود (6) و در این صورت است که علم خدا جهل می شود؛ زیرا علم خدا به وقوع اختیاری این عمل تعلق گرفته بود.
از این جهت می توان گفت: قضا و قدر علمی سبب نمی شود تا انسان از خود سلب مسئولیت کند و خدا را مقصر بداند. برای روشن شدن مطلب، از مثالی بهره می گیریم: اگر شما بر بالای ساختمان یا مکانی مرتفع، شاهد رانندگی دوست خود باشید و ببینید که با این طرز رانندگی، حتماً سقوط می کند و نسبت به عاقبت ناخوشایند رفتار خارج از ضابطه و عقلانیت او، علم و آگاهی کامل داشته باشید، و پس از دقایقی هم وی عاقبت کار خود را ببیند، آیا شما مقصرید؟ آیا شما باعث سقوطش به دره شده اید؟ آیا علم شما به سرنوشت انتخاب نادرست وی در شیوه رانندگی، او را مجبور به سقوط کرده است؟ آیا دولت ها و مهندسان راه و سازندگان اتومبیل که یقیناً می دانند، بسیاری از تصادفات به دلیل اتومبیل رانی و استفاده نادرست و نابجا از ماشین و جاده است، عامل جبری سوانح جاده ای اند؟
خداوند هرگز تقدیر و سرنوشت کسی را به گناه و معصیت ثبت و ضبط نکرده است. این حدیث را بسیاری از پیامبر بزرگوار (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده اند که، « خداوند لعنت کند کسانی را که دم از تقدیر زده و می پندارند معصیت و عذابشان از تقدیر و سرنوشتی است که خدا برای آنان مقدر کرده است » (7).
از این رو؛ متکلمین گفته اند: خدا به طاعات و معصیت بندگان علم دارد و این علم، کاشف (8) و تابع (9) آن کردار بندگان است. (10)
3. در تقدیر خارجی نیز یکی از شرایط و اجزای علت در افعال اختیاری، اختیار و اراده ی فاعل آنهاست، پس تقدیر خارجی هم نمی تواند جبری را در پی داشته باشد.
4. قضای خارجی نیز با افعال اختیاری منافاتی ندارد؛ توضیح این که اگرچه بر اساس توحید افعالی، همه موجودات عین ربط به الله هستند، هیچ استقلالی نه در وجود و نه در افعال، از خود ندارند؛ و قضا و اتمام نهایی کار به دست حق تعالی است، اما این تفسیر به هیچ وجه به معنای نفی فاعلیت سایر موجودات در طول فاعلیت خداوند و سلب اختیار و اراده انسان ها نیست. (11) به عبارت دیگر؛ اتمام و ضرورت معلول (تحقق عینی پدیده ها)، در گرو تحقق علت تامه است و دانستیم که در افعال اختیاری، آخرین جزء علت تامه، اراده و اختیارِ وجود مختار است، اما بر طبق توحید افعالی این علیت و اتمام در طول علیت و اتمام خداوند است. بنابراین در تحقق عینی افعال، هم جایگاه اختیار انسان، و هم انتساب نهایی افعال به خدای متعال، تؤامان حفظ شده است.
از آنچه گفته شد، روشن گردید که اگر چه خداوند از ازل می دانست چه کسی معصیت می کند، اما این بدان معنا نیست که انسان در انجام معصیت
مجبور باشد؛ زیرا دانسته شد که متعلَّق علم الهی صدور معلولات از علل خاص خود آنهاست و علت ها نیز در نظام عینی خارجی، گاهی طبیعی و گاهی شعوری هستند؛ یعنی در بعضی از علت ها، ارائه و اختیار جزء العله است مثل آنچه را که انسان انجام می دهد و اگر علم ازلی خداوند به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است، به این معناست که او از اول و ازل می داند که چه کسی به موجب اختیار و آزادی خود اطاعت می کند و چه کسی معصیت، بله انسان در داشتن اختیار مجبور است یعنی نمی تواند مختار نباشد.
3. خلقت انسان های بد و چراییِ آن
ممکن است گفته شود، حال که خدا می داند کسانی با اختیار خودشان اهل جهنم می شوند پس چرا خلقشان می کند؟ در جواب باید گفت: اولاً: اصل خلقتِ انسان، لطفی است که از طرف خداوند که نصیب انسان شده است تا در پرتو آن به مدارج کمال راه یابد و از بهشت رضوان و نعمت های الهی برخوردار گردد؛ مثل این که میزبانی سفره ای را پهن کند و عده ای را دعوت کند که بیایند و از غذاهای آماده روی سفره میل کنند. حال اگر در این بین کسی با اختیار خود از این غذا نخورد و این گرسنگی عوارض جبران ناپذیری را بر او تحمیل کند، آیا اشکالی بر میزبان وارد است و باید او را بازخواست کرد که چرا چنین مهمانی را دعوت کرده است؟! یا باید این حرکت را دلیل بر بی لیاقتی مهمان دانست و او را بر این کار سرزنش کرد، چه این که اگر میزبان دعوتش نمی کرد و به علم خود (که فلان میهمان از غذا نمی خورد) بسنده می کرد، ممکن بود از طرف همان مهمان مورد مؤاخذه قرار بگیرد که چرا از من دعوت به عمل نیاورده ای و اگر از من دعوت می کردی من از آن غذا می خوردم و... .
ثانیاً: این اعتراض، وقتی موجه است که خدا هیچ وسیله و سببی را برای هدایت و رهیابی انسان به کمال نفرستد، اما زمانی که خداوند نعمت خلقت را
ارزانی انسان می کند، او را از کتم عدم به دار وجود می آورد و این لطف را با لطفی دیگر تکمیل می نماید، پیامبر و راهنمای درونی (عقل سالم و فطری) و هدایت گران بیرونی (انبیا و ائمه (علیهم السّلام) و کتاب و علمای ربانی) را برای او تدارک می بیند، مقصر کیست؟ آن که « صدها چراغ دارد و بیراهه می رود »؟ یا آن که متخلف را به جهت شکستن چراغ، تنبیه می کند؟
ثالثاً: خداوند انسان را خلق کرده و اراده نموده است که او به تکامل برسد، اما آیا این تکامل بدون شیطان جنی و انسی امکان پذیر است؟ ! ما معتقدیم که وجود شیطان، برای انسان های با ایمان و آنها که می خواهند راه حق را بپیمایند، مضر نیست، بلکه وسیله ی پیشرفت و تکامل است؛ چرا که پیشرفت، ترقی و تکامل، همواره در میان تضادها صورت می گیرد. (12)
اما باید دقت کرد که معنای این حرف ما (آفرینش اهل شقاوت و خلق آنها یک ضرورت است، و شیطان باید وجود داشته باشد، تا در این بستر امکان رشد و تکامل انسان ها فراهم گردد)، آن است که نقش شیطان های جنی و انسی یک نقش ضروری است و باید وجود داشته باشد، اما این که چه کسی این نقش را بازی کند با انتخاب و اراده ی خود انسان ها است و جبری از ناحیه ی خداوند وجود ندارد.
خداوند حتی شیطان را، شیطان خلق نکرده است! دلیل ما آن است که او سال ها (6 هزار سال) (13) هم نشین فرشتگان و اهل عبادت بود، ولی بعد به خواست خود و بر اثر تکبر راه طغیان و انحراف را در پیش گرفت و از رحمت خداوند دور شد.
همچنین است کاری که یزید انجام داده است؛ یعنی یزید با انتخاب خود این نقش را پذیرفته است. پس یزید نمی تواند بگوید که خدایا چرا خلقم کردی؟؛ زیرا
خداوند می فرماید خلق نقش تو یک ضرورت بوده است اگر او بگوید که چرا من باید این نقش را بازی کنم؟ خداوند جواب خواهد داد که این نقش را با اراده و اختیار خود انتخاب کردی و می توانستی یزید نباشی و از این جهت مورد مؤاخذه قرار می گیری.
به عبارت دیگر؛ در این نظام حتماً باید انسان های بد وجود داشته باشند تا انسان های دیگر در تعامل با آنها به کمال راه یابند؛ یعنی حتماً باید یزیدی باشد، تا امام حسین (علیه السّلام) و کاری که آن حضرت انجام داده است، معنا پیدا کند و در این بستر است که باید امام حسین (علیه السّلام) به مقام شهادت راه یابد و به عالی ترین مقام نایل آید، اما خداوند کسی را مجبور نکرده است که حتماً او باید مصداق یزید باشد، بلکه این خود انسان است که با اختیار خویش، خود را در آن جایگاه قرار می دهد و از این جهت نمی تواند خدا را مورد باز خواست قرار دهد که چرا من باید نقش یزید را بازی کنم؛ زیرا اساساً بایدی در کار نیست؛ زیرا او می توانست این گونه نباشد.
دقت در مثال زیر می تواند به وضوح این بحثِ دقیق، کمک رساند. گاهی توصیه می شود که برای سلامتی امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دعا کنیم و در حالی که می دانیم خداوند به یقین آن حضرت را حفظ می کند و اراده ازلی اش بر این تعلق گرفته، پس چه نیازی به آن دعا است؟
یکی از جواب هایی که به این پرسش داده می شود آن است که از عوامل سلامتی آن حضرت (عجل الله تعالی فرجه الشریف) همین دعاهاست، اما خدا می داند که بالاخره در هر زمانی عده ای برای سلامتی آن حضرت دعا می کنند. لذا می توان تضمین داد که در هر صورت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) حفظ می شود و این تضمین به این معنا نیست که اگر کسی دعا نکند، حضرت سالم نمی ماند، بلکه شبیه تضمینی است که خداوند در مورد دین خود داده و فرموده است دین خدا حفظ می گردد ولو این که گروهی مرتد گردند. به عبارت دیگر؛ تأثیر دعای ما در سلامتی امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به معنای این نیست که اگر ما دعا نکنیم حضرت سالم نمی ماند؛ چون در هر صورت افراد بسیاری هستند که همواره برای آن حضرت دعا می کنند، بلکه اصل دعای افراد، به صورت علی البدل مؤثر است، مثل این که اگر عده خاصی مرتد شوند، دین از بین نمی رود چون به هر حال « فقد و کلنا بها قوماً لیسوا بها بکافرین »؛ (14) یعنی اگر به فرض نسبت به آن کفر ورزند، آیین حق زمین نمی ماند؛ زیرا کسان دیگری را نگاهبان آن می سازیم که نسبت به آن، کافر نیستند. ولی این افتخار ماست که ما از آن عدّه باشیم.
بر این اساس؛ بر طبق قانون عام باید در مقابل امام حسین (علیه السّلام) کسی باشد که... اما این که آن کس یزید و شمر و... باشد به اختیار اوست و اعمال او در اجرای این قانون عام تأثیر داشته است.
4. اختیاری و مقدر بودن قیام امام حسین (علیه السّلام)
از آنچه بیان شد پاسخ سؤال سوم نیز روشن گشت؛ زیرا همان گونه که بیان شد مقدر بودن حادثه کربلا منافاتی با انتخاب و اختیار خود امام ندارد. از سویی؛ امام می فرماید: « قَد شاءَ اللهُ عَزَّوجَلَّ أن یَرَانِی مَقتُولاً مَذبُوحاً ظُلماً وَ عُدوَانا »؛ خدا خواسته مرا به واسطه ی ظلم و دشمنی دشمنان مقتول و سر بریده بنگرد (15) و پیامبران (صلی الله علیه وآله و سلم) به ویژه پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله و سلم) و امام علی (علیه السّلام) از وقوع حادثه کربلا خبر می دهند. (16) از سویی دیگر؛ آن گاه که امام حسین (علیه السّلام) از طرفِ سپاه عبیدالله بین دو راهِ
بیعت ذلیلانه با یزید یا روبرو شدن با شمشیرهای سپاه، آزاد گذاشته شد، راه دوم را انتخاب نمود. (17) بنابراین راهی که امام بر می گزیند هم مقدر است و هم اختیاری. به عبارت دیگر؛ امام خود را آزاد می دانست، ولی فقط خواست و اراده ی خدا را می پسندید او می دانست که در شرایط فعلی خواست خدا شهادت در راه او است. از این رو همین مسیر را انتخاب کرد. البته این که امام با اختیار خود این راه را انتخاب می کند و به شهادت می رسد، در علم ازلی معلوم بود و عده ای نیز به دلایلی از وقوع این حادثه باخبر شدند، پیش از آن که این حادثه اتفاق افتد، اما همان گونه که بیان گردید، اینها نه حادثه عاشورا را از اختیاری بودن خارج می کند و نه از قبح جنایت عاملان آن می کاهد و نه خدشه ای به فضایل امام حسین (علیه السّلام) و یارانش وارد می کند.
پی‌نوشت‌ها:
1. « وَ غِِیضَ الماءُ وَ قُضِیَ الأمرُ »؛ و آب فرو نشست و کار پایان یافت؛ هود، 44. همچنین نک: قصص، 15؛ طه، 114.
2. « وَ قَضَی رَبُّکَ ألاَّ تَعبُدُوا إِلّا إِیَّاهُ »؛ اسراء، 23.
3. « وَ اللهُ یَقضِی بالحقِّ »؛ غافر، 20.
4. « وَ إِذا قَضی امراً فانَّما یقولُ لهُ کُن فیکونُ »؛ بقره، 117؛ آل عمران، 47؛ مریم، 35؛ غافر، 68؛ این آیه شبیه آیه: « إِنَّمَا أمرُهُ إِذَا أرَادَ شَیئاً أن یَقُولَ لَهُ کَن فَیکُونُ » است.
5. « وَ خَلَقَ کلَّ شَیء فَقَدَّرَهُ تَقدِیراً »؛ فرقان، 2. همچنین نک: یس، 38 و 39؛ مؤمنون، 18؛ فصلت، 10؛ حجر، 60. « لیقضی الله امراً کان مفعولا:؛ انفال، 44؛ همچنین نک: زمر، 42.
6. نک: سعیدی مهر، محمد و دیوانی، امیر، معارف اسلامی، ج 1، ص 106-107.
7. انه (صلی الله علیه و آله وسلم) قال: لعنت القدریه علی لسان سبعین نبیاً. و من القدریه یا رسول الله؟ فقال: قوم یزعمون ان الله قدر علیهم المعاصی و عذبهم علیها. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 5، ص 47.
8. مانند معلمی که در ایام تحصیل از آینده ی شاگردان خبر دارد و به دفعات هم آینده ناخوش آیند را به تنبل ها تذکر می دهد، علمش کشف از کردار بچه ها می کند نه جبر آنها بر تنبلی.
9. تابع در این جا به معنای اینست که علم مطابق با معلوم است.
10. قال: و هو تابع بمعنی أصاله موازیه فی التطابق. أقول: اعلم أن التابع یطلق علی ما یکون متأخرا عن المتبوع و علی ما یکون مستفادا منه و هما غیر مرادین فی قولنا العلم تابع للمعلوم فإن العلم قد یتقدم المعلوم زمانا و قد یفید وجوده کالعلم الفعلی و إنما المراد هنا کون العلم و المعلوم متطابقین بحیث إذا تصورهما العقل حکم بأصاله المعلوم فی هیئه التطابق و أن العلم تابع له و حکایه عنه و أن ما علیه العلم فرع علی ما علیه المعلوم و علی هذا التقدیر یجوز تأخر المعلوم الذی هو الأصل عن تابعه فإن العقل یجوز تقدم الحکایه علی المحکی؛ علامه حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی، تحقیق آیه الله حسن زاده الآملی، ص 335.
11. نک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، ص 151-152؛ خسروپناه، عبدالحسین، قلمرو دین، ص 86-90.
12. نک: بیستونی، محمد، شیطان شناسی از دیدگاه قرآن کریم، ص 17.
13. نهج البلاغه، خطبه ی قاصعه. 14. انعام، 89.
15. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 44، ص 331.
16. برای آگاهی بیشتر از روایاتی که در این باره وارد شده است و روایاتی که به وقوع حوادثی مانند: توقف کشتی حضرت نوح (علیه السّلام) در کربلا، از بالای اسب افتادن حضرت ابراهیم (علیه السّلام) در سرزمین کربلا و جاری شدن خون از سر مبارکشان و آرام شدن باد و فرود آمدن بساط حضرت سلیمان (علیه السّلام) در زمین کربلا و باخبر شدن انبیای الهی از وقوع حادثه کربلا، اشاره دارند، نگاه کنید به: مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 44، ص 223-250، باب 30 إخبار الله تعالی أنبیاءه و نبینا (صلی الله علیه و آله و سلم) بشهادته.
17. « الا و انّ الدّعی بن الدّعی قد رکزنی بین اثنتین بین السّله و الذّله هیهات من الذّله یأبی الله ذلک لنا و رسوله و المومنون و حجور طابت و طهرت... »؛ حرانی، حسن بن علی شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، ص 170.