بررسی دلالت حدیث غدیر بر مشروعیت سیاسی الهی در نظام امامت

مقدمه

بحث امامت از جمله مباحثی اسـت کـه از آغـاز بعثـت پیـامبر اکـرم (ص) شــروع و هـمچنان ادامه دارد و باعث به وجودآمدن فـرقه هـای مـختلف در اسلام گردیـده اسـت. در مباحث مختلف آن از جمله «وجوب نصب امام»، «ویژگی های امام» و «راه هـای تعیـین امام»، موضع گیری های متفاوتی از طرف بـزرگان اهــل ســنت و بزرگـان امامیـه صورت گرفته و اختلافات عمیقی میان آنـها وجود دارد که هر کدام از این دو گـروه، اختلافـات را براساس مبنا و چارچوب های کلامی خود دنبال می نمایند.

از آنجا که پیامبر اکـرم (ص) خـاتم پیامـبران الهی هستند و بعد از ایشان هیچ پیامبری از طرف خداوند برای هـدایت مردم مبعوث نشده است، دین اسلام خاتم ادیان می باشـد و تا روز قیامت پابرجا خواهد بود. لذا بعد از رحلت پیامبر اکـرم (ص) بـاید فـردی بـه عنـوان جانشین تعیین شود تا ادامه دهنده راه ایشان، هادی و مبلغ و مـبـین دیـن بـاشـد. البتـه کتاب های فراوانی در دفاع از عقاید امامیه به رشته تحریر در آمـده، امـا تبیـین آیـات و روایات موجود در باب خـلافت بـلافصل و فـضیلت حضرت امیرالمـؤمنین(ع) بیشـترین مباحث این کتب را شامل می شود و کمتر به این مـسأله کـه نـصب امام، الهی مـی باشـد و نه مردمی، پرداخته شده است. حال در این پژوهش، با تـوجه بـه حـدیث غدیر ـ البته پس از بررسی سندی و محتوایی این حدیث ـ وجوه دلالت این حدیث شریف بر مشـروعیت الهی امـامت از طـریق جعل و نصب امام مورد بررسی قرار گرفته و تبیین می شود.

مفهوم شناسی

مـشروعیت

«مـشروع»، از ریشـه شرع، بر وزن مفعول؛ یعنی آنچه که موافق شرع باشد، چیزی که طبق شـرع جایز باشد (معین، ١٣٦٠، ج٣، ص٤١٤٤). صاحب «العین» می نویسد: «شـرع به فتح شین، بـه جایی کـه آب وارد می شود را گویند و «مشرعة الماء»؛ یعنی محلی که به آسانی بتوان از آن آب نوشـید و شـریعت، چیزیسـت کــه خـداونـد در امـر دیـن بـرای بندگانش در نظر گرفته است» (خلیل بن احمد، ١٤١٠ق، ج١، ص٢٥٢). نـویسنده کـتاب «مـعجم مقاییس»، ذیل واژه شرع می نویسد: «چیزی که در امتـداد خـود آغـاز مـی شـود همانند مجراهای آب و بـه هـمین خـاطر، شرعه و شریعت از آن مشتق شده اند» (ابن فـارس، ١٤٠٤ق، ج٣، ص٢٦٢). شـریعه، شـرع و مشرعه بنا به گفته «لسان العـرب» بـه مواضـعی گویند که از آنجا به سوی محل آب روانه شـوند. ازاین رو، آن چه خداوند برای بنـدگان وضع نموده؛ از صوم و صلات و حج و نکاح و... شریعت گـویند (ابـن منظـور، ١٤١٤ق، ج٨، ص١٧٥؛ طریحی، ١٣٧٥، ج٤، ص٣٥٢).

امـا در اصطلاح، واژه مشروعیت در متون سیاسی رایج، معـادل واژه «Legitimacy» می بـاشد کـه این واژه از ریشه لاتینی «Leg» یا «Lex»، به معنای قانون گرفته شـده اسـت (حق شناس، ١٣٨١، ص٩١٨). کـلمه مـشروعیت، هرچند از ماده شرع اشـتقاق یافـتـه، امــا معنایی کـه از آن در عـلم سیاست اراده می شود، غیـر از مـعنـایی اســت کـه واژه شـرع و مشروع در حوزه دین داری دارند. به عبارت دیگـر، مشـروعیت در حـوزه سیاسـت بــه مـعنای مطابق با شرع و مشروع در چارچوپ دین خاص نیست، بلکه اعـم از آن بــوده و معنای حقانیت و صلاحیت از آن اراده شده اسـت؛ مـثلا وقتی در چارچوپ نظام سیاسی، از مبانی مشروعیت آن سؤال می شود، منظور از مشـروعیت، شـرعی بــودن و مـطـابق بـا شرع بودن آن حکومت نـیست (داراب کـلایی، ١٣٨٠، ص١٤٦).

اساس بحث مـشروعیت را این نـکته تشکیل می دهد کـه چـون انسان موجودی مختـار و صاحب اراده است، کسی نمی تواند بدون پشتوانه قانونی، اراده و اختیار او را مـحـدود کـند. نکته اساسی در تشکیل حکومت، کنترل آزادی هـای فـردی و اجتماعی افـراد جامعـه اسـت. حال به محض اعـمال قدرت دولـت بـرای محـدود کـردن بعضـی از آزادی هـای انسانی، این سؤال مطرح می شود که چرا باید مـردم از دولت اطـاعت کنند و چرا قوانین حکومتی را محترم بشمارند؟ نـکته اصلی در بـحث مـشروعیت در پاســخ بـه ایـن سـؤال نـهفته اسـت که چرا و چگونه و با داشتن چه خصوصیاتی، اعمال حاکمیـت و قدرت از طرف گروهی جایز است و آن گـروه، مـجوز اعـمال قدرت و حاکمیت پیـدا مـی کننـد و خود را در وضع قوانین و اجرای آن ذی حـق مـی دانند؟ در لحـظه ای کـه توسط حکومت هـا، قدرت اعمال می شود، درست در همان زمان، سؤال از مجوز این اقدام اسـت و ایـن در واقع سؤال از مشروعیت است. به عبارت دیگـر، حقیقت حکومـت در اعمـال قدرت ظاهر مـی گردد و در همین نقطه، مشروعیت حکومت مطرح می شود (لاریجانی، ١٣٧٢، ص٥١).

ازاین رو، مشروعیت همان حقی است که حاکم، پـیش از اعمـال قدرت بایـد از آن برخوردار باشد؛ یعنی لازم است که دارای حق ولایت و سرپرسـتی و مجوزی واقعـی بـاشد تـا بتواند در شؤون دیگران دخالت کند (کریمی والا، ١٣٨٧، ص٧٠). پس می تـوان این گونه نتیجه گرفت که مشروعیت به معنای ولایت داشتن و حـق حکومـت از طـرف کسی که دارای حاکمیت مطلق و ولایت حقیقی است، می بـاشـد کــه او خداونـد واحـد قهار است.

ضرورت وجود امام در نظام امامت

همه فرق اسلامی بر ضرورت وجود امام یا خلیفه اتفاق نظر دارند. اکثر اهـل تـسـنن هـمچون «اشاعره» و «اهل حدیث» و گروهی از «مـعتزلیان بـصره»، این ضرورت را شرعی (قاضی عبدالجبار ١٩٦٢م، ج٢٠، ق١، ص٣٩) و در مقابل، برخی دیگر از معتزلـه و نیـز همه شیعیان این ضرورت را عقلی می دانند (حلی، ١٤١٣ق، ص٣٤٨). مهـم تـرین دلیـل عـقلی کـه ضرورت وجود امام در جامعـه را ثـابـت مـی نمایـد، همـان دلیلـی اسـت کـه اثبات کننده لزوم وجود پیامبر در جامعه است (همـان)؛ از آن جهـت کـه وجود امـام و نصبش از سوی خداوند، لطف در حق بندگان است. بر این اساس، حضور امام منصوب از سوی خـداوند در جامعه، زمینه ساز رسیدن به کمال و سـعادت انسـان مـی شـود و از آن جایی که لطف، بر خداوند واجب است؛ چون مستلزم حصول غرض و هدف الهی از آفریدن مخلوقات است، لذا وجود و نصب امام در بین بـندگان لازم و ضـروری می بـاشـد (طوسی، ١٤٠٦ق، ص٢٢١؛ حلی، ١٤١٣ق، ص٣٤٨).

علی رغم اتفاق متکلمان مسلمان در ضرورت وجود امام، در وجوب نصب امـام کـه آیا بـر خداوند واجب است یا بر مردم، اختلاف نظر وجود دارد. نقطـه جدایی شــیعه از تـمامی فـرق اهل تسنن در این است که علمای شیعی معتقدند کـه بـر خداونـد واجب است که برای جامعه اسلامی امـام تـعیین نماید. به بیـان دیگـر، حکمـت و لطـف الهـی مقتضی وجود امام در جامعه است و تـنها مـرجع ذیصلاح در این عرصه خداونـد اسـت.

در مقابل، اهل سنت امامت را امری زمینی و آن را محدود به امورات سیاسـی نمـوده و این مـسأله را از فروعات فقهی دانسته اند. لذا این وجوب را مربوط به مردم و اهل حـل و عقد می دانـند و جایگاهی را برای خداوند در انـتخاب امـام قائل نشدند (فاضل مقداد، ١٤٠٥ق، ص٣٢٨).

بنابراین، متکلمان امامیه به اتفاق معتقدند که امامت از اصول اعتقادی و یـک مسـأله کلامی و عقیدتی است. همان گونه که نبوت از مسائل مهم اعتقادی، بلکـه پایـه دیـن را تشکیل می دهد و فـعل خداوند است، امامت نیز به مقتضای رحمت الهی، فعل خداونـد می باشد. بنابراین، نصب امام بر خداوند واجب است و با التفات و عنایت به ادله عقلـی و نقلی فراوان، امامت از دیدگاه مکتب تشیع، مـنصبی الهـی است که به امر خدا و توسط پیامبر(ص) معرفی و اعلان می گردد.

روش شناسی بحث

مسأله مشروعیت امام، یکی از مباحث علم کلام و ذیل مبحث کلام سیاسـی بحـث می گردد. همان گونه کـه عـلـم کــلام در اثبـات مسـائل مختلـف از چنـد روش اسـتفاده می نماید، کلام سیاسی نیز چندروشی می باشد و از کلام عقلی و کـلام نقلـی بهـره منـد می شود. کلام عقلی، به مسائلی گفته می شود کـه در اسـتنباط و استدلال بـر آن، صرفا از مقدمات عقلی استفاده شده است و اگر فرضا به نقل اسـتناد شـود، بـه عنـوان تأییـد و ارشاد حکم عقل می باشد؛ مانند مسائل مربوط به توحید و نبـوت، امــا در مـقابـل، کــلام نقلی مربوط به مسائلی اسـت کـه هـرچند از اصول دین است و باید به آنها ایمان داشـت، ولی نظر به این که این مسائل فرع بر نبوت است، در استدلال بر آنها، از وحی الهــی یـا روایات پیامـبر و ائمـه معصومین: استمداد می شود؛ مانند امامت و اکثر مـسائل مـربوط به معاد. البته نباید از این نکته غافل شد که هر یـک از نبـوت و امامـت، دارای دو بعـد عامه و خاصه بوده که نبوت و امامت عـامه بـاید بــه روش عقلـی اثبـات شـوند، امـا در نبوت و امامت خاصه، روش عقلی، چـندان جایگاهی ندارد و می بایست از روش نقلـی بهره گرفت. بنابراین، روش علم کلام، عقلی نقلی اسـت و اصولا اسـتنباط، کـار عقل مـی بـاشد، ولی مـنابع استنباط، عقل و نقل می باشند و متکلم از بدیهیات عقلی، آیات قرآن و روایات معتبر اسـتفاده مـی نماید.

مسأله مشروعیت سیاسی مقام امامت در این پژوهش، با تکیه بر کلام نقلی می باشـد کـه تـحلیل آن ادله نـقلی با رویکرد فقه الحدیث بوده است. با استناد بـه حـدیث غـدیر و بـررسی سـندی و مـحتوایی آن حدیث، سرانجام وجه دلالت این حـدیث بـر مشـروعیت الهی نصب مقام امام فهمیده می شـود.

بـررسی وجوه دلالت حدیث غدیر بر مشروعیت الهی امامت

آنچه در اینجا به عنوان حدیث غدیر مطرح مـی شـود، اصل واقعـه مهـم غـدیر خـم است که بزرگان امامیه و اهل سنت بدان مـعتقدند و این واقعه را در کـتاب های خـود بـه گونه های متفاوتی نقل کرده اند.

نقل واقعه غدیر

پیامبر اکـرم (ص) در سـال دهم هجری قصد زیـارت خانـه خـدا را کردنـد و بـرای همراهی آن حضرت، اعلان عمومی شـد و جمعیت کـثیری در معیت و همراهـی ایشـان راهی مکه شدند که از این سفر رسول خدا (ص) به «حجة الوداع» تعبیر می شــود. در روز پنـج شنبه، هجده ذی حجه در مسیر برگشت به مدینـه، فرشـته وحـی، آیـة تبلیـغ[1] را بـر پیامـبر اکـرم (ص) نـازل کرد. «شیخ مفید» در این باره می نویسد:

فانزل جلت عظمته علیه «یا أیها الرسول بلغ مـا أنـزل إلیک مــن ربـک»؛ یعنـی فی استخلاف علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین(ع) و النص بالامامة عـلیه «وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس». فاکد بـه الفـرض علیـه بذلک و خوفه من التأخیر الامـر فـیه و ضمن لـذا العصمة و منـع النـاس منـه (مفید، ١٤١٣ق (الف)، ج١، ص١٧٦).

رسول گرامی اسلام (ص) در انـجام فـرمان الهی، بدون هیچ درنگی کاروان حاجیـان را کـه از اهـل مـدینه، بصره، مصر و عراق تشکیل شده بود، در مـنطقه «غــدیر خـم» متوقف کرد، آنگاه حضرت بر بلندای جهاز شتران که آماده شده بـود، رفـتنـد و بـا صدای رسـا سخنان خـود را بـا حمد الهـی و شـهادت بـه وحدانیت خدا و رسالت خود آغـاز کـردنـد و سـپس فرمودند:

ای مردم، زود باشد که دعوت حق را اجابت کنم. از من و شما سؤال خـواهد شـد، پس شما چه خواهید گفت؟ مردم گـفتند: گواهی می دهـیم کــه تــو پیـام الهی را رساندی و ما را پند و انـدرز دادی و در این راه از هـیچ کوششی دریغ نداشتی، پس خداوند تو را پاداش نیکو دهد.

[آنگاه حضرت فرمودند:] من پس از خود چیزی را بـه جا می گـذارم کـه اگـر بـدان تـمسک کـنید، هرگز گمراه نـمی شـوید، کتاب خدا و عترت و اهـل بـیـتم و این دو از هم جدا نمی گردند تا بر من در کنار حـوض وارد شـوند. [سـپس حضرت با صدایی رسـا فرمودند:] الست اولی بکم من انفسکم؟ هـمه جـواب مثبت دادنـد. آنـگاه حـضرت، بازوی امیرالمؤمنین(ع) را گرفت و آنـچنـان بـالا برد و همه دیدند و در همین حال فرمود: فمن کنت مولاه، فهذا علی مـولاه، اللهم وال مـن والاه و عـاد من عاداه و انصر مـن نصره و اخــذل مــن خـذلـه (تـرمذی، ١٤٠٣ق، ج٥، ص٢٩٧؛ احمد بـن حـنبل، بی تا، ج٥، ص٣٤٧؛ حـاکم نیشابوری، بی تا، ج٣، ص١١٠؛ نسائی، ١٤١١ق، ج٥، ص١٣١).

حضرت نماز ظـهر را اقامه کـردند و آنگاه امر کردند تا مردم این مقام عـظمـی را بــه ایشـان تـبریک گـویند و دربـاره «عمر» نقل شده است که او مسرت و شادمانی خـود را در این امر، این چنین اظهار کرد: «بخ بخ یا علی اصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة» (قندوزی، ١٤١٦ق، ج٢، ص٢٤٩؛ ابن حـنبل، بی تا، ج٤، ص٢٨١، ابن مغـازلی، ١٤٢٦ق، ص٣٧). در این هنگام «حسان» خدمت پیامبر(ص) آمد و شعری در مدح علـی بـن ابـی طالب (ع) سرود.

آنچه که از این ماجرای بسیار مهم گذشت، واقعه ای است که مــورد تـسـالم بزرگـان امامیه است و این حدیث شریف را با حفظ تمام جزئیات و مقدمات و مـؤخرات نقل کرده و به دفاع از آن پرداخته انـد (مفیـد، ١٤١٣ق (الـف)، ج١، ص١٧٥؛ سـید مرتضـی، ١٤٠٥ق، ج٤، ص١٣٠؛ صدوق، ١٣٩٥ق، ج١، ص٢٣٨؛ کـلینی، ١٣٦٥، ج١، ص٢٨٩).

سند حدیث غدیر

حدیث غدیر از جمله احادیثی است که به صورت متواتر نقل شده است (ابن قتیبه، بی تا، ص٢١؛ ابن سـعد، بـی تا، ج١، ص٢٤٥)؛ چنانکه «ذهـبی» در کـتـاب «سـیر اعـلام النبلاء» به متواتربودن حدیث غدیر اعتراف کرده و بیان می کند: «هذا حـدیث حسـن عال جدا و متنه متواتر» (ذهبی، ١٤١٣ق، ج٨، ص٣٣٥). این حـدیث هـمانند غـزوات نبی اکـرم (ص)، بـه گـونه ای در صفحات تاریخ ثبت و ضبط شده که قابل تردید نیسـت و لکن مخالفان مکتب اهل بیت: درصدد هستند به هر صورتی که شده این دلیل محکم و متقن را مورد خدشه قرار دهند؛ به گونه ای کـه حـتی بعضی از متکلمان اهل سنت خواسته اند در اصل این واقعه مهم تاریخی تردید کننـد (ایجی، ١٣٢٥ق، ج٨، ص٣٦١) تا بلکه مانع از اثبات امامت و ولایت امیرالمؤمنین(ع) شوند، لکـن وجود این حدیث شریف از مسلمات تاریخی است و اکـثر مـحدثان با گـرایش هـای مـذهبی مختلف ناقل این حدیث بوده اند و نه تنها در میان صحابه پیامبر اکـرم (ص) صد و ده تن این حدیث را نقل کرده اند، بلکه در هر طبقه ای از طبقات، رجال بزرگ عـلمـی و مـحدثین بـوده اند که به این حدیث نظر داشته و آن را نقل نموده اند (امینی، بی تا، ج١، ص١١١).

بنا بر نـقل صاحب «الغدیر»، این حدیث را «احمد بن حنبل» از ٤٠ طریـق، «محمـد بن جریر طبری» از ٢ طریق، «جزری مـقری» از ٨٠ طـریق، «ابــن عقده» از ١٠٥ طریـق، «ابوسعید سجستانی» از ١٢٠ طریق، «ابوبکر جعـابی» از ١٢٥ طریـق (همـان، ص٣٩) و «ابوالعلاء همدانی» از ٢٥٠ طریق (همان، ص١٤٩) نقل کرده انـد. از جملـه کسـانی کـه راوی این حدیث بوده اند، عبارتند از «محمد بـن اسماعیل بخاری»، (بخاری، بـی تــا، ج٤، ص١٩٣ -٣٧٥/١)، «احمد بن حنبل»، (احمد بن حنبل، بی تا، ج٤، ص٢٨١)، «محمد بـن یزید قزوینی»، (ابن ماجه، بی تا، ج١، ص٤٥)، «ابو عیسـی ترمـذی»، (ترمـذی، ١٤٠٣ق، ج٥، ص٢٩٧)، «ابن عساکر»، (ابن عـسـاکر، ١٤١٥ق، ج٤٢، ص١٨٨-١٨٧) «ابـن کثیـر»، (ابن کثیر، ١٤٠٨ق، ج٥، ص٢٣٣-٢٢٨) و.. ..

دلالت حدیث غدیر بر مشروعیت الهی امام

بعد از دقت و بررسی پیرامون حدیث غدیر، به این نکته اساسـی پـی مـی بـریم کـه تمام بودن استدلال دربـاره نـصب الهی امامت و رهبری امام علی (ع) توسط این حـدیث، دائرمدار لفظ «مولی» است. اگر لفظ مولی به معنای «اولـی» باشـد، دلالـت حـدیث بـر امامت حضرت امیر (ع) واضح و آشکار است، ولـی اگـر معنـای دیگــری بــرای مـولی احتمال داده شود، در اثبات امامت حضرت امیر (ع) به این حدیث شریف، خلل ایجاد می شود. برای اثبات مدعای خود باید درصدد اثبات این مطلب بود که مراد از مـولی در حـدیث غـدیر، تنها «اولی به تصرف» و یا «سرپرستی و رهبری» باشد و برای رسیدن بـه این هدف می بایست سه مرحله طی شود:

مرحله اول: دلالت لفظی و وضع «مولی». مرحله دوم: شواهد موجود در حـدیث و مرحله سوم: شواهد خـارجی پیرامـون حـدیث غدیر.

با بررسی هر سـه مـرحله بـه این نتیجه نهایی خواهیم رسید که حدیث غـدیر دلالتـی آشکار بر امامت و نصب الهی این مقام برای حضرت امیرالمؤمنین(ع) دارد.

مرحله اول: دلالت و وضـع لغـوی

«مـولی» بر وزن مفعل که به معنـای اولـی، صاحب اختیـار و سـرپرسـت مــی باشـد (طریحی، ١٣٧٥، ج١، ص٤٥٧؛ ابن فارس، ١٤٠٤ق، ج٦، ص١٤١) و در قرآن به همـین معنا، چنین آورده است: «... مأواکم النار هی مـولاکم و بـئس المـصیر» (حدیـد(٥٧): ١٥)؛.. . مقصدتان آتش است که آن (سزاوار) سرپرستی شماست و بد فـرجامی است.

متکلمین پیرامون همین آیه، «مولی» را به اعتبار معنای لغوی و به معنای «ولیکم» و یا «اولی بکم» معنا کـرده انـد (حلبـی، ١٤٠٤ق، ص٢١٤؛ مـفیـد، ١٤١٣ق (ب)، ص٢٧؛ امینی، ١٤١٦ق، ج١، ص٦١٥).

«فخر رازی» در تفسیر خود از «کلبی»، «زجاج»، «فراء» و «ابی عـبید»، نـقل می کند کـه معنای مولی، اولی بکم است (فخر رازی، ١٤٢٠ق، ج٢٩، ص٤٥٩). «سیوطی» نیز مـولی را در ذیل همین آیه به مـعنای «اولی بـکـم» گـرفتـه اسـت (سـیوطی، ١٤١٦ق، ص٥٤٢).

«شیخ مفید» و «سید مرتضی» (مفید، ١٤١٣ق (ب)، ص٤٠؛ سید مرتضـی، ١٤١٠ق، ج٢، ص٢٦٨) هـم مولی را به معنای «اولی به تصرف» گرفته اند. از اهل سنت کسانی که مولی را بـه مـعنـای اولـی گـرفتـه انــد عبارتنـد از «بخـاری»، (بخـاری، ١٤٠١ق، ج٦، ص٥٧)،

«زمخشــری»، (زمخشــری، ١٤٠٧ق، ج٤، ص٤٧٦)، «طبــری» (طبــری، ١٤١٢ق، ج٢٧، ص١٣١) و «ابـن الجوزی» (ابن جوزی، ١٤٢٢ق، ج٤، ص٢٣٤). «ابن اثیر» در یک جمله کوتاه «مولی» را این گونه تعریف می کـند: «کـل مـن ولی امر او قام به فهو مـولاه ولیـه» (ابن اثیر، ١٣٦٧ق، ج٥، ص٢٢٨)؛ هر کس که سرپرستی کـاری را بـه او واگـذار کردنـد، پس او بر انجامش اولویت دارد.

«تفتازانی» با این که معانی دیگر را برای مولی مطرح مـی کـند، ولی مـعنـای شـایع نـزد عرب را «اولی» می داند و چون با پذیرش معنای «اولی» برای لفظ مولی، دلالت حـدیث غدیر برای امـامت حـضرت امیر (ع) تمام می شود، به ناچار ادعا بـه عـدم تـواتر حـدیث کـرده اسـت (تـفتازاتی، ١٤٠٩ق، ج٥، ص٢٧٤، ٢٧٣).

نتیجه مرحله اول این شد که لفظ مولی دلالت بر معنای «اولـی» دارد و لـذا حـدیث غدیر، مدعای امامیه را در اثـبات امـامت حـضرت امیر (ع) تثبیت می کند.

مرحله دوم: شواهد موجود در حدیث غدیر

در مرحله دوم با ارائه شـواهد مـحکم ثابت می شود که مراد نبی مکرم اسلام ٩ از لفـظ مولی، تنها اولی به تصرف است و ایشان نـمی تـوانند معانی دیگری را اراده کرده باشند.

الف) صدر حدیث

رسول خدا (ص) قبـل از ایـن کـه اشـاره ای بــه مـعرفـی امیرالمـؤمنین(ع) بنمایـد، از حاضرین اقرار گرفتند و فرمودند: «السـت اولی بـکم مـن انفسکم»؛ آیا من سـزاوارتر بـر شما از خود شـما نـیستم؟ همگی گفتند: آری و با این اقرارگرفتن به این آیه مبارکه اشاره داشتند: «النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم» (احـزاب (٣٣): ٦).

آنـچه از این آیه استفاده می شود این است کـه پیامـبر در همه مـواردی کـه از طـرف دین اسلام برای مردم، ولایت و حق تصرف ثـابت شــده اسـت، نسـبت بـه مـردم، اولـی بـه خودشان است؛ یعنی حق ولایت پیامبر(ص) و اعمال تـصرف از نـاحیـه ایشـان در کلیـه امورات مردم، مقدم بـر حق خود مردم مـی بـاشد. آنگاه حضـرت بـا «فـاء» تـفریـع جملـه معروف خود را عطف بر همین جمله کرده و فرمودند: «فمـن کنـت مـولاه فهـذا عـلـی مـولاه». همین استعمال فاء تفریع و عـطف بـر جمله سابقه دلالت بر ایـن دارد کــه جملـه سابق، مفسر معنای حـدیث غـدیر است؛ بـه ایـن معنـا کـه پیامبر(ص) ایـن چنـین اراده فرمودند که همان مقامی را که خداوند به مـن عـنایت کرده تا سرپرست شما باشم، هـمان مـقام برای عـلی بـن ابـی طالب (ع)، بعد از من ثـابـت اسـت (مفیـد، ١٤١٣ق (ب)، ص٣١؛ سید مرتضی، ١٤١١ق، ص٤٤٤؛ صدوق، ١٤٠٣ق (الف)، ص٧٣؛ حلبی، ١٤٠٤ق، ص٢١٥؛ اسکافی، ١٤٠٢ق، ص٢١٥). مردم هم بـا امیرالمؤمنین(ع) بـه فرمـان رسول خدا (ص) بـا اسـتناد بـه هـمین مـعنا بـیعت نموده و با لقب «امـیرالمؤمنین» بر آن حضـرت سـلام داده و بـه ایشان تبریک گفتند و اشعاری نیز در این زمینه در همان مکان سروده شد.

«شـیخ صدوق» پیرامـون حدیث غدیر بیان دقیقی دارد که جا دارد بـدان اشـاره ای شـود.

ایشـان بـعد از دسـته بندی روایات غدیریه، دو دسته اخبار را ذکر می کند که یکی اخبـاری است که تمام مسلمین بر آن اتفاق نظر دارند و لکن مخالفین امامیـه معنـای ظـاهری را رها کرده و مـعنای خلاف ظـاهر را تأویـل کـرده انـد و دسـته دوم اخبـاری هسـتند کـه مخالفین قبول ندارند. آنگاه می فرمایند:

إنا و مخالفینا قد روینا عن النبی (ص) أنـه قام یـوم غـدیر خـم و قد جمـع المسلمین فقال: أیهـا النـاس أ لست أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ فقالوا: اللهـم بلی: قال (ص): فمن کنت مولاه فعلی مولاه فقال اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله.

ایشان می نویسند ابـتدا مـی بایست در روایتی که مورد اتفاق است، نظر کرد و جواب داد که چرا پیامبر(ص) فرموده است: «أولی بالمؤمنین من أنفسهم»، آنگاه در کلمـه مـولی که در جمله «فـمن کـنت مولاه فعلی مولا» آمده دقت نـظر شود. سپس می گوید: «و نظرنـا فیما یجمع له النبی (ص) الناس و یخطب به و یعظم الشأن فیه فاذا هو الشی ء لا یجوز ان یکونوا علموا فکرره علیهم و لا شـی ء لا یفـیدهم بالقول فیـه معنـی لان ذلـک فــی صـفة العابث و العبث عن رسول الله (ص) منفی». نظر این بزرگوار این است که همـان روایتـی که بر آن اتفاق نظر وجود دارد، ما را رهنمون می سـازد کـه رسول خدا (ص) در صدد معرفی امام و پیشوای امت اسـلامی اسـت؛ چون جمع کـردن مـردم در آن هـوای گـرم و سوزان یقینا برای مطلب مهم و سرنوشت سازی بوده است و ممکن نیست حضـرت در چنین شرایطی موضوع معلوم و یا نامشخصی را بگوید که از گفتن آن سـودی عایـد آن مردم نـگردد (صدوق، ١٤٠٣ق (الف)، ص٦٨).

ب) ذیل حدیث

پس از جمله «فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه» رسول خدا (ص) فرمودند: «اللهـم وال من والاه و عاد من عـاداه» و این دعا تنها ملائم با ادعـای امامیـه اسـت کـه مـولی را بـه مـعنای اولی گـرفته انـد و این که معتقدند حضرت درصدد معرفی علی بن ابی طالب (ع) به عنوان امام و پیشوای امت اسلامی پس از خـود بــوده انــد و پـس از اعـلام آن در حـق دوست داران و پیروانشان این چنین دعا نمودند.

مرحله سوم: شواهد خارجی پیرامـون حـدیث غـدیر

الف) آیه تبلیغ

پیامبر(ص) به همراه جمع کثیری در مسیر بازگشـت از آخـرین سـفر حـج بودنـد کـه فرشته وحـی نازل شد و آیه ٦٧ سوره مائـده[2] را بـر آن حضـرت نـازل کـرد. در ایـن آیـه خداوند به پیامـبرش فرموده که آنچه از جانب پروردگـارت به سوی تو نازل شده ابلاغ کن و اگر نکنی پیامش را نرسانده ای و خدا تو را از گزند مردم نگاه می دارد. برای این که ایـن آیه شریفه قرینه ای محکم برای حدیث غدیر باشد، بیان چند نکته اساسی لازم اسـت:

١. روایات زیادی در منابع شیعی و اهل سنت وجود دارد که زمان نزول ایـن آیـه را واقعـه غـدیر خـم مـی دانـد (سـیوطی، ١٤٠٤ق، ج٢، ص٢٩٨؛ عیاشـی، ١٣٨٠ق، ج١، ص٣٣٢).

٢. آیه شریفه درصدد بیان این مطلب است که پیامی بر پیامبر(ص) نازل شــده کــه آن حضرت از بیان و ابلاغ آن پیام، از مـردم خـوف دارد؛ البتـه خـوف آن حضـرت یقینـا شخصی نبوده است، بلکه تنها وجهی که برای خوف آن حضرت می توان احتمال داد که مطابق با شأن و رتبه آن حضرت هم بـاشد، این اسـت که پیامبر(ص) خوف این را داشـت که با ابلاغ آن پیام؛ یعنی معرفی حضرت امیر (ع) به عنوان جانشین و امام پس از خود، مردم او را متهم کنند به این که به دنبال منافع شخصی خـود اسـت، بـه هـمـین ســبب پیامبر(ص) ابلاغ پیام الهی را به تأخیر می انـداخت تـا زمینـه مناسـب تـری فـراهم شـود (طباطبایی، ١٤١٧ق، ج٦، ص٤٨- ٤٣).

٣. آن پیامی که پیامبر(ص) مأمور به ابلاغ آن بود، (معرفی حضـرت امیر (ع)) اصل دین یا مجموعه تـعالیم دینـی نـیست؛ چراکه عبـارت «وإن لـم تفعـل فمـا بـلغـت رســالته» بـی معنا خواهد شد. پس آن پیام الهی، بخشی از دین است.

٤. با توجه به این که آیه مزبور در اواخر عمر شریف پیامبر(ص) نازل شـده و در آن زمان معارف و احـکام دین بـه صورت کامـل از سـوی ایشـان بیـان شـده بـود، روشـن مـی شـود پیامی که آن حضرت مأمور به ابلاغ آن بوده است، غیـر از آن معـارف دینـی و احکام عبادی اسلام است که قبلا بیان فـرموده اسـت.

بـا توجه به نکات یادشده روشن می شود پیامی کـه پیامبر(ص) مـأمور بـه ابـلاغ آن بودند، چیزی جز نصب الهی مقام امامـت و خلافـت حضـرت امیر (ع) نبـوده اسـت (همان).

ب) تبریک و تـهنیت

از جمله قرائنی که دلالت بر این دارد که مـراد از «مـولی» در حـدیث غـدیر، «اولی بالتصرف» و «سرپرستی» است، تـبریک و تـهنیتی است که به امر رسول خدا (ص) نسبت به امیرالمؤمنین(ع) صورت گرفت. همین موقع است که اصحاب بـرای تـبریک و تهنیت خدمت حضرت امیر (ع) مـی رسـند و عمـر هـم آن گونـه تبـریکش را اظهـار مـی دارد (ابــن حـنبـل، بـی تـا، ج٤، ص٢٨١، ابـن مغـازلی، ١٤٢٤ق، ص٦٩؛ حسـکانی، ١٤١١ق، ج٢، ص٣٩١؛ ســـید مرتضـــی، ١٤٠٥ق، ج٤، ص١٣١؛ اســــکافی، ١٤٠٢ق، ص٢١٢). شیخ طوسی در این باره می نویسد:

نفس تبریک گویی به امیرالمؤمنین(ع) تنها ملائم با ولایت آن حـضرت اســت و معنا ندارد، برای «مولی» معنایی هم چون ناصر و محب، مـراد کـلام نبـوی بـاشد؛ چـراکه بـرای ابلاغ این پیام که علی (ع) را دوست بدارید و یا علی (ع) را یاری کنید، این همه تشریفات لازم نیست و از نحوه برخـورد اصحاب و خـصوصا تـبریک عمر، به وضوح روشن است که مقام، مقام بیعـت و تعهـد است و خود آنـها هـم از لفــظ «مـولی» اولـی بـه تصرف را فهمیـده انـد کـه این چنین این مقام را تبریک می گویند (طوسی، ١٤٠٦ق، ص٣٥٠).

بـنابراین، آنـچه که از عمل صحابه و مسلمانان صدر اسـلام در ایـن مسـأله فهمیـده می شود، این است کـه آنـها مـنظور از کلمه مولی را «خلافت و اولی به تصرف» اسـتنباط نموده اند.

ج) آیه اکمال

در این واقعه مهم تاریخی، پس از آن که رسول خدا (ص) عـلی بن ابی طالب (ع) را به عنوان امام و جانشین پس از خود در میان آن همه جمعیت مـعرفی فرمودنـد، فرشـته وحی نازل شد و بخشی از آیه سوره مائده را نـازل کـرد کـه عبـارت اسـت از: «الیـوم أکملت لکـم دینـکم وأتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الإسلام دینا» (مائده (٥): ٣)؛ امروز دین شما را برایتان کـامل کـردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسـلام را بـرای شـما [بعنوان] دین پذیرفتم. از این آیه چنین اسـتفاده مـی شـود کــه اســلامی مـورد رضـایت خداوند متعال است که ولایت و رهبری، بر عهده حضرت علی (ع) باشد و بـا تـوجه بـه زمان نزول آیه مزبور، بـه این نـتیجه می رسـیم کـه دین خدا با معرفی حضرت علی (ع) بــه عـنوان امام و پیشوای امت اسلامی کامل شد و نعمت الهی تمام گردیـد. لـذا در بعضـی روایات آمـده کـه پس از نزول آیه فوق، پیامبر اکـرم (ص) سه بـار آیـه را تـلاوت کردنـد و بعد فـرمودند: «إن کـمال الدین و تمام النعمة و رضی الرب بإرسالی إلیکـم بـالولایـة بعـدی لعلی بن أبی طالب» (صدوق، ١٣٩٥ق، ص٢٧٧؛ طبـری، ١٤١٥ق، ص٤٦٨؛ حسـکانی، ١٤١١ق، ج١، ص٢٠١)؛ کـامل شدن دین و تمام شـدن نعمـت و رضــایت پروردگــار بــه فرستادن من بـرای شـما، به وسیله ولایت علی بـن ابـیطالب (ع) بوده است که همین کـلام نبوی خود تأکید بر این است که آیه ناظر بـه مـعرفی امامت و ولایت امیرالمؤمنین(ع) در آن واقعه مهم تاریخی اسـت (طـباطبایی، ١٤١٧ق، ج٥، ص١٧٥-١٦٨).

د) نـازل شدن آیات ابتدایی سوره مـعارج

بعد از واقعه غدیر، «حارث بن نعمان فهری» نزد پیامبر(ص) آمد و با حالت اعتراض به ایشـان گـفت: ما را به توحید، پذیرش رسالتت، بجای آوردن نـمـاز، روزه، حــج، پرداخــت زکـات و انـجام جهاد امر کـردی، مـا هم قبول کردیم، اما به ایـن مقدار راضـی نشدی تا این که این جوان را منصوب کردی و او را ولی مـا قـرار دادی! آیـا این اعـلام ولایت از نـاحیه خودت بود یا از سوی خدا؟

حضرت به او فرمودند این انـتخاب، از نـاحیه خـداوند اسـت. در این هنگـام او با حالت انکار از خداوند درخواست کرد که اگر این حکم از جانب اوسـت، سنگی از آسمان بر سرش فرود آید. در این هنگام سنگی از آسمان بر سرش فرود آمد و در دم جان بـاخت. در این هنگام آیات ابتدایی سوره معارج نازل شد (طبرسی، ١٣٧٢، ج١٠، ص٥٣٠؛ قرطبی، ١٣٦٤، ج١٩، ٢٧٨؛ ثعلبـی، ١٤٢٢ق، ج١٠، ص٣٥).

«حارث بن نعمان» از حدیث غدیر، چیزی جز اعلام خلافـت و صاحب اختیـاری حضرت علی (ع) بـعد از رحـلت پیامبر(ص)، آن هم از طرف خداوند نفهمیده است و اگر منظور از این خطبه، دعوت مردم به دوستی حضرت علی (ع) می بود، معنا نداشـت کـه آن شخص از این امر ناراحت و دچار چنین مجازاتی شود.

ه) احـتجاج و اسـتدلال حضرت امیرالمؤمنین(ع) و اهل بیت: به این حدیث

١. حضرت علی (ع) پس از ارتحال پیـامبر اکـرم (ص) در محاجه ای کـه بـه عنـوان مخالفت با بیعت با «ابوبکر» در مـسجد مـدینه داشتند، به این حدیث استناد کـردنـد. امــام باقر (ع) فرمود:

حضرت علی (ع) هفت روز پس از رحلت پیامبر اکـرم (ص) پس از جمـع آوری قرآن، میان مـردم رفتنـد و خطبـه خواندنـد و پـس از مـدح خـدا و رسول خدا (ص) و بیان طریق نجات، به مـقام و مـنزلـت خـود و جانشـینی خـود بــا اسـتناد به واقعه غدیر تأکید فرمودند (کلینی، ١٣٦٥، ج٨، ص١٨).

٢. محاجه حضرت علی (ع) با ابوبکر پس از تمام شدن بیعت که امام صادق ٧ آن را از امام زیـن العابـدین ٧ نقل مـی کنـد (صدوق، ١٤٠٣ق، ج٢، ص٥٤٨؛ طبرسـی، ١٤٠٣ق، ج١، ص١١٥).

٣. حـضرت علی (ع) در شورای شش نفره، در بیانی که به حدیث «انشـاد» معـروف است، به حدیث غدیر و احـق بـودن خـود اسـتناد کردنـد (صدوق، ١٤٠٣ق (ب)، ج٢، ص٥٥٤؛ طوسی، ١٤١٤ق، ص٥٤٦؛ طبرسی، ١٤٠٣ق، ج١، ص١٣٤).

٤. در دوران خلافت عثمان، جلسه ای در پی اعـتراض مردم بــه حکومـت عثمـان در مسجدالنبی برپا شده بود، حضرت علی (ع) در ضمن سخنانی جانشینی خود را با استناد به سـخنان پیـامـبر اکـرم (ص) اثبـات کردنـد (طبرسـی، ١٤٠٣ق، ج١، ص١٤٥؛ صدوق، ١٣٩٥ق، ج١، ص٢٧٤؛ سلیم بـن قیس، ١٤٠٥ق، ص٦٣٦).

٥. حضرت علی (ع) در احتجاج خود با «طلحه» در هنگام جنگ که او را به حضور طلبید و از او پرسید:

آیا از پیامبر شنیدی که فـرمود: « مـن کنت مولاه فعلی مولاه. اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» او گفت: «بلی»، حضرت فـرمود: «پس چـرا بـا من می جنگی؟» (مســعودی، ١٤٠٤ق، ج٢، ص٣٦٤). او جـوابی نداشــت. در ایــن ســخن، حضرت علی (ع)، مشروعیت حکومت خـود را به حدیث غدیر منتسب کرده و با آن مشروعیت الهی، دیگر جایی برای خیره سـری نماند و به همین جهت، طـلحه جوابی برای گفتن نداشت.

٦. پس از جنگ «جمل»، در نامـه ای منظـوم بـه «معاویـه»، هنگـامی کـه معاویـه بـه خون خواهی «عثمان» برخاست، «ابودرداء» و «ابوهریره» را به عنوان پیام رسان خود نـزد حضرت علی (ع) فرستاد، حضرت در پاسـخ آنان پیش از آن که مسأله خـون خـواهی را پاسخ گوید، مشروعیت خلافت خود را اثبات می کند و می فرماید:

اگر خداوند مسأله خلافت را به دست مـردم داده اسـت و رأی آنـان مـلاک مشروعیت است، مهاجرین و انصار، پس از سـه روز مـشورت به همراه مـردم با من بیعت کردند و این بیعت از بیعت با خلفای پیشـین سـنگین تـر اسـت؛ زیرا در سه بیعت پیشین، مشورتی با مردم صورت نگرفـت و اگـر خداونـد است که باید انتخاب کـند و اخـتیار در دست اوست که ولایت من در قرآن و سنت اثبات شده است و این دلیل برای من قوی تر است و حق مرا واجب تر می کند (نعمانی، ١٣٩٧ق، ص٦٩؛ سلیم بن قیس، ١٤٠٥ق، ص٧٤٨).

در خطبه ای که هـمان جا برای مردم بیان می کند، برای خلافت خود به حدیث غدیر احتجاج می کند و بر معنای ولایـت کـه همـان اولویـت اسـت، تأکیـد می کند (همان).

٧. در جریان شهادت گرفتن صحابه نسبت بـه واقعه غـدیر توسط حضرت علی (ع)، چند نـفر از صحابه بـا انگیزه هایی مختلف از شهادت دادن پرهیز نمودنـد. ایـن چنـد نفـر مورد نفرین حضرت قرار گرفتند و هر یک به بلایی دچار شدند. این افـراد عبارتنـد از «زید بـن ارقم»، «انـس بن مالک»، «براء بن عازب»، «جریر بن عـبدالله» (مـفید، ١٤١٣ق (الف)، ج١، ص٣٥٢؛ ابن مغازلی، ١٤٢٤ق، ص٧٤).

با توجه به مطالبی که طی سه مرحله پیرامون این حدیث شریف بیان شــد، فـهمیـده مـی شود که اولا منظور از مولی، اولی به تصرف است و حضرت علی (ع) خـلیفه و امـام بعد از پیامبر(ص) می باشند؛ همچنانکه سکوت طلحه در جمل، عذاب سخت نعمان بـن حارث و شعر سرودن شعرا در وصف حـضرت علی (ع) و واقعه غدیر، گواه این مطلب می باشد. ثانیا بر اساس آیه تـبلیغ، جعل مقام امام از ناحیه خداونـد و بـه دسـتور ایشـان صورت می گیرد و جعل امام آن قدر اهمیت دارد که اگــر پیامبر(ص) آن را ابــلاغ نکنـد، نقصان در دین بوجود آمده و ایشان رسالت خویش را در تمام آموزه های دینی؛ اعــم از تـوحید، نـبوت، معاد و... انجام نداده است و با ابلاغ ولایت، رسالت تمـام و دیـن کامـل می شود. البته بر اسـاس آیه اکـمال هـم این مطلب به دست می آید؛ زیرا بـه واسـطه تعیـین جانشین توسط پیامبر(ص)، کفار از برچیده شدن دین اسـلام مــأیوس شـدند و بـا نصب امام، دین کامل و نعمت نیز بر مسلمین تمام شد و خـداوند بـا این مـعرفی، به دین اسلام راضی شد و با توجه به الفاظ «اکملت، اتممت و رضیت» که در آیه شـریفه بـه کار رفتـه، خداوند همه افعال را به خود نسبت می دهد و این نشان دهنده این اسـت کـه این انتصاب از ناحیه خداوند و به وسیله شخص پیامبر(ص) صورت گرفته و مردم هیچ گونه نقشـی در بروز و ظـهور آن نـداشتند.

ثالثا اگرچه آن حضرت امامت را به رأی گذاشتند؛ یعنـی پـس از انتصاب، از زن و مرد برای امیرالمؤمنین(ع)بـیعت گـرفتند، مـمکن است برای عده ای این توهم ایجاد شـود که اصل امامت امری مردمی است، نه الهــی و آســمانی و دلیـل آن هـم اصرار رسول خدا (ص) بر بیعت مردم است و یا این که حداقل مشروعیت این مـقام، بـا مردم و خداوند است، در پاسخ گفته می شود آیا آن حضـرت ابتـدا بـرای انتصاب امیرالمـؤمنین(ع) از مردم اجازه گرفتند یا از نـاحیه خـداوند و بدون هـیچ سـابقه مردمـی ایـن کـار را انجام دادند؟ قطعا جواب منفی است؛ البته پس از آن، از مـردم بـیعت گرفتند؛ به این معنا که از آنها اطـاعت را مـطالبه نـمودند، نه این که مردم به این مقام مـشـروعیت بـبخشـند؛ چنانکـه برای مقبولیت و محقق شدن این حاکمیت الهی، باید مردم در میدان باشند، اما این بــدان مـعنا نیست که اصل حقانیت حـاکمیت از سـوی مردم بـاشد.

نـتیجه گـیری

امامت در مکتب تشیع یکی از اصول دیـن و وظــایف امــام در ایـن مکتـب، امتـداد وظایف پیغمبر ٩ است و توجه به منشأ مشروعیت اهل بیت: از اهـمیـت ویـژهـ ای برخوردار می باشد. از منظر علمای امـامیه، فلسفه بعثت پیامبران بـا فـلسفه نصب و تعیـین امام از طرف خـداوند یکـی است و مبنای اصلی مشروعیت در حاکمیت اسلامی، دیدگاه خدامحوری می باشد. بر این اساس، تـنها خـداوند حق حاکمیـت دارد و تنهـا کسـانی از حـق حـاکمیت بـرخوردار می شوند کـه اعـمال حاکمیت آنها همراه بـا اذن الهـی باشد، حتـی شخص پیامبر اکـرم (ص) هم نقش مستقل در تعیین امام بعد از خودش را نداشته، بـلکه بـه امر خداوند جانشینشان را معین نمودند.

امـامیه در اثـبات مدعای خـود از دلایل عـقلی و نـقلی فراوانی بهره جسـته اســت کـه در این نوشتار، به بررسی حدیث غدیر پرداخته و به وسیله آن، استعمال کلمه مولی در اولـی به تـصرف را ثـابت نموده که شعر سرودن شعرا، تـبریک گـفتن هـای اصحاب در آن مـجمـع و سکوت امثال مـعاویه و طـلحه در مناظره با امیرالمؤمنین(ع) همگی دال بر تلقی آن افراد بر امامت و جانشینی آن حضرت می باشد. سپس بر اسـاس شـواهدی؛ نـظیر محتوای دسـتوری آیه تبلیغ، مبنی بر ابـلاغ پیام الهـی کـه در صورت عـدم ابـلاغ رسالت بیسـت و سـه سالشـان دچار نقصان خواهد شد و با نظر به نزول آیه اکمال دین، بعد از نصب امیرالمؤمنین(ع) بـه مقام امامت و کامل شدن دین و تمام شدن نعمت، همراه با ضـمایر متکلم از جانب خداوند و همچنین روایت عذاب حارث بن نعمان که گفتـه بـود، اگـر انتصاب امیرالمـؤمنین(ع) از جانب خداوند است، خداوند عذابی از آسمان بر او نـازل نمایـد، مـی تـوان دریافـت کـه مشروعیت مقام امــام و نـصب امیرالمـؤمنین(ع)، از جانـب خداونـد مـی باشـد و پیـامبر اکـرم (ص) هم بر اساس وظیفه ای که داشتند، این مسأله را به همگان اعلام نمودند.

منابع و مآخـذ

١. قرآن کریم.

٢. ابن اثیر، علی بن محمد، اسد الغابة، دار الکتاب العربی، بیروت: بی تا.

٣. ---------------، النهایة فی غریب الحدیث، ج٥، قم: مؤسسـه مطبوعـاتی اسـماعیلیان، 1367.

٤. ابن جوزی، عـبدالرحمن علی بن محمد، زاد المـسیر فـی علم التفسیر، ج٤، بیروت: دار الکتـاب العربی، ١٤٢٢ق.

٥. ابن سعد، محمد، طبقات الکبری، ج١، بیروت: دار صادر، بی تا.

٦. ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج٤٢، بیروت: دار الفکر، ١٤١٥ق.

٧. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغـة، ج٣و٦، قم: انتشارات دفتـر تبلیـات حـوزه علمیـه قم، ١٤٠٤ق.

٨. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، الامامة و السیاسة، بی جا: مؤسسة الحلبی، بی تا.

٩. ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو، البدایة و النهایة، ج٥، بیروت: دار احـیاء التـراث العربی، ١٤٠٨ق.

١٠. ابـن ماجه، محمد بن یزید، سنن، ج١، بی جا: دار الفکر، بی تا.

١١. ابن مغازلی، علی بن محمد، مناقب عـلی بن ابی طالب (ع)، بیروت: دار الأضواء، ١٤٢٤ق.

١٢. ------------------، مناقب علی بن ابی طالب (ع)، بـی جا: انـتشـارات سـبط النبی (ص)، ١٤٢٦ق.

١٣. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج٨، بیروت: دار صادر، چ٣، ١٤١٤ق.

١٤. احمد بن حنبل، مـسند، ج٤و٥، بیروت: دار صادر، بی تا.

١٥. اسکافی، ابوجعفر، المعیار و الموازنة، بیروت: بی نا، ١٤٠٢ق.

١٦. امینی، عـبدالحسین، الغـدیر، ج١، قم: مرکز الغدیر، ١٤١٦ق.

١٧. -----------------، ترجمه الغدیر، جمعی از نویسندگان، ج١، تهران: بنیاد بعثت، بی تا.

١٨. ایجی، مـیرسید شریف، عضد الدین، شرح المواقف، ج٨، قم: الشـریف الرضـی، افسـت قم، ١٣٢٥ق.

١٩. بخاری، مـحمد بن اسماعیل، تاریخ کـبیر، ج٤، دیار بکر: المکتبة الاسلامیة، بی تا.

٢٠. ------------------، صحیح البخاری، ج٦، بی جا: دارالفکر، ١٤٠١ق.

٢١. ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، ج٥، بیروت: دار الفکر، چ٢، ١٤٠٣ق.

٢٢. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم: افست، ١٤٠٩ق.

٢٣. ثعلبی، احمد بن ابراهیم، الکـشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج١٠، بیـروت: دار احیـاء التـراث العربی، ١٤٢٢ق.

٢٤. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیـق یوسـف عبـدالرحمن المرعشلی، ج٣، بی جا: دار المعرفة، بی تا.

٢٥. حسکانی، عبیدالله بـن عـبدالله، شواهد التنزیل، ج١و٢، بی جا: مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، ١٤١١ق.

٢٦. حق شناس، علی محمد، فرهنگ معاصر انگیسی به فارسی هزار، تهران: فرهنگ معاصر، ١٣٨١.

٢٧. حلبی، ابوالصلاح، تقریب المعارف فـی الکـلام، قم: انتشارات الهادی، ١٤٠٤ق.

٢٨. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و مقدمه و تحقیـق و تعلیقات از آیة الله حسن زاده آملی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چ٤، ١٤١٣ق.

٢٩. داراب کلایی، اسماعیل، درآمدی بـر فـلسفه سیاسی، قم: بوستان کتاب، ١٣٨٠.

٣٠. ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، ج٨، بیروت: مؤسسة الرسالة، ١٤١٣ق.

٣١. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غـوامض التنزیـل، ج٤، بیـروت: دار الکتـاب العربی، چـ٣، ١٤٠٧ق.

٣٢. سـلیم بـن قیس هلالی، کتاب سلیم بـن قیس، قم: انتشارات هادی، ١٤٠٥ق.

٣٣. سید مرتضی، الشافی فی الامامة، تحقیق و تعلیق سـید عبـد الزهـراء حسـینی، ج٢و٤، تهـران: مؤسسة الصادق (ع)، ١٤١٠ق.

٣٤. --------، الذخیرة فی علم الکـلام، تـحقیق سـیداحمد حسینی، قم: مؤسسة النشـر الإسـلامی، ١٤١١ق.

٣٥. --------، رسائل، ج٤، قم: دار القرآن الکریم، ١٤٠٥ق.

٣٦. سیوطی، جلال الدین، تفسیر الجلالین، بیروت: مؤسسة النور للمطبوعات، ١٤١٦ق.

٣٧. --------------، الدرالمنثور، ج٢، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، ١٤٠٤ق.

٣٨. صدوق، محمدبن علی بـن بـابویه، الخـصال، دوم، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ١٤٠٣ق (ب).

٣٩. ---------------------، کمال الدین و تمام النعمة، ج١، تهـران: انـتشـارات اسـلامیه، چ٢، ١٣٩٥ق.

٤٠. ---------------------، معانی الاخبار، اول، جامعه مدرسین، قم، ١٤٠٣ق (الف).

٤١. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مکتبة النشر الاسلامی، چـ٥، ١٤١٧ق.

٤٢. طـبرسی، احـمد بن علی، الاحتجاج، ج١، مشهد: نشر المرتضی، ١٤٠٣ق.

٤٣. طبرسی، فضل بن حـسن، مـجمع البیان، ج١٠، تهران: ناصر خسرو، ١٣٧٢.

٤٤. طبری، محمد بن جریر، المسترشد، قم: مؤسسة الواصف، ١٤١٥ق.

٤٥. ---------------، جامع البیان فـی تـفسیر القرآن، ج٢٧، بیروت: دار المعرفة، ١٤١٢ق.

٤٦. طریحی، فخرالدین بن محمـد، مجمع البحرین، ج١و٤، تهـران: کـتـاب فـروشـی مـرتضـوی، چ٣، 1375.

٤٧. طوسی، محمدبن حسن، الاقتصاد، فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الأضواء، چ٢، ١٤٠٦ق.

٤٨. ---------------، الامالی، قم: دارالثـقافة للطـباعة و النـشر و التوزیع، ١٤١٤ق.

٤٩. عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، ج١، تهران: چاپخانه علمیه، ١٣٨٠ق.

٥٠. فاضل مـقداد، مـقداد بن عبدالله، ارشاد الطـالبین الـی نهـج المسترشـدین، تحقیـق سـیدمهدی رجایی، قم: انتشارات کتابخانه آیة الله مـرعشی، ١٤٠٥ق.

٥١. فـخر رازی، محمد بن عمر، تفسـیر الکبیر(مفـاتیح الغیـب)، ج٢٩، بیـروت: دار احیـاء التـراث العربی، چ٣، ١٤٢٠ق.

٥٢. فـراهیدی، خـلیل بن احمد، العین، ج١، قم: هجرت، ١٤١٠ق.

٥٣. قاضی، عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العــدل، تـحقیـق جـرج قنـواتی، قاهره: الـدار المصریة، ١٩٦٢م.

٥٤. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج١٩، تهران: ناصر خسرو، ١٣٦٤.

٥٥. قندوزی، سـلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة، ج٢، بی جا: دار الاسوة للطباعة و النشر، ١٤١٦ق.

٥٦. کـریمی والا، مـحمدرضا، مـقارنه مشروعیت حاکمیت در حکومت علوی و حکومت هـای غیـر دینی، قم: بوستان کتاب، ١٣٨٧.

٥٧. کلینی، محمد بن یعـقوب، الکـافی، ج١و٨، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ١٣٦٥.

٥٨. لاریجانی، محمدجواد، «نقد دینداری و مدرنیسم»، مجموعه مقالات، تهـران، انـتشـارات اطـلاعات، ١٣٧٢.

٥٩. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، ج٢، قم: منشورات دارالهجرة، چ٢، ١٤٠٤ق.

٦٠. معین، محمد، فرهنگ فارسی، ج٣، تـهران: امیرکبیر، چ٤، ١٣٦٠.

٦١. مفید، محمدبن محمد، الارشاد فی معرفة الحجج الله علـی العبـاد، قـم: کـنگـره شـیخ مفیـد، ١٤١٣ق (الف).

٦٢. --------------، اقســام المــولی فــی اللســان، قــم: المـــؤتمر العـــالمی للشــیخ المفیــد، ١٤١٣ق (ب).

٦٣. نسائی، احمد بن عـلی، السـنن الکبری، ج٥، بیروت: دار الکتب العلمیة، ١٤١١ق.

٦٤. نعمانی، محمدبن ابراهیم، الغیبة، تهران: نشر صدوق، ١٣٩٧ق.

یادداشت ها