مسئلۀ هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز

مقدمه

١-١. چارچوب نظری (گفتمان لاکلاموف و هویت کاستلز) ایده بنیادین نظریه روش «گفتمان لاکلا و موف» (Discourse) بر این است که: «گفتمان، جهان اجتماعی را با معنا دادن میسازد و به علت بیثباتی بنیادین زبان، معناهای داده شده پایدار نمیمانند، و چون گفتمان نهادی بسته نیست و در معرض برخورد گفتمان های دیگر است، در اثر برخورد با آنها دچار تغییر میشود؛ زیرا گفتمان های مختلف برای «هژمونی» یافتن (Hegemony)، یعنی تثبیت معنای موردنظرشان، در نبردی دائمی و همیشگی، یعنی «نبردگفتمانی» (Discursive struggle) به سر میبرند» (٧-٦. Phillips, p &Jorgensen). در گفتمان، «هویت» نیز مانند معنا برساخته میشود و متغیر است و این گفتمان ها هستند که هویت را میسازند. از این منظر، هویت اگرچه ممکن است در دوره هایی تثبیت شود، به ضرورت امری ثابت و مبتنی بر وجود «خود» نیست که بدون تغییر در گذر زمان آشکار گردد (٤: ١٩٩٦ ,Hall)، بلکه متغیر و وابسته به گفتمان است؛ چنان که کاستلز (Manuel Castells) هویت را نوعی فرایند ساخته شدن معنا برپایۀ یک یا مجموعه ای از ویژگیهای فرهنگی دانسته که بر دیگر منابع برتری دارد (کاستلز، ١٣٨٠: ص ٢٢). این تعریف به گونۀ دقیق، غیرذات گرایانه و دمساز با نظریۀ گفتمان است؛ چنان که لاکلا و موف ، گفتمان را «فرایند تثبیت معنا در یک محدودة معین» (٢٦. Phillips, p &Jorgensen) تعریف میکنند. بنابراین «هویت» به نوعی با «معنا» همسان است و در هر نوع و هر سطحی ثابت نخواهد بود. کاستلز «هویت» را سرچشمه و سازمان ده معنا میداند. از نظر او برساخته شدن تمام هویت ها مسئلۀ اصلی نیست، بلکه مسئلۀ اصلی این است که چگونه، از چه چیزی ، توسط چه کسی، و به چه منظوری این برساختگی انجام میگیرد. به نظر او هویت همواره در بستر روابط قدرت برساخته میشود و سه نوع متمایز دارد: «مشروعیت بخش» (Legitimizing)، «مقاومت» (Resistance)، «برنامه دار» (Project). فرضیۀ کاستلز به شکل کلی این است که هویت و معنای آن وابسته به این است که از طریق کدام یک از انواع مذکور برساخته میشود. از نظر کاستلز «هویت های مشروعیت بخش» از سوی نهادهای مسلط جامعه به منظور گسترش سلطۀ آنان و عقلانی کردن آن ایجاد میشوند. منطقی است چنین هویتی میتواند به تشکیل «جامعۀ مدنی» (Civil society) بیانجامد. این نوع هویت ها، نهادهای سلطه را مشروع جلوه میدهند و به تداوم سلطه آنها کمک میکنند. این نوع هویت ها برساخته کسان یا گروه هایی هستند که منافع و موقعیتشان در پابرجایی نهادهای قدرت و سلطه است و هویت های ساخته شده آنان نیز مورد تأیید نهادهای سلطه قرار میگیرد.

نوع دوم از هویت ها که کاستلز تبیین میکند، «هویت های مقاومت» است که از سوی کنش گرانی ایجاد میشود که در تقابل نهادهای مسلط اجتماع قرار دارند و در نهادهای سلطه و مناسبات قدرت شرکت ندارند. هویت های ایجادشدة آنان نیز بر مبنای اصول متفاوت و یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهای مسلط جامعه ساخته میشود و به منزلۀ سنگرهای مقاومت و بقا در برابر سلطه اند. این هویت ها از سوی سلطه بیارزش و بیاعتبار تلقی میشوند؛ هرچند ممکن است مبلغ برنامه هایی شوند و یا در طول تاریخ و تغییر گفتمان مورد توافق نهاد قدرت قرارگیرند؛ در این صورت، به منظور عقلانی کردن سلطۀ خود به هویت های مشروعیت بخش تبدیل میشوند. پیامد این هویت ها ایجاد اجتماعات [قومی] (Communities) و تقسیمات [طبقاتی] است (Communes) کاستلز ملیگرایی مبتنی بر قوم و بنیادگرایی (Fundamentalism) را شکلی از این نوع هویت میداند.

...سومین نوع هویت که کاستلز از آن سخن میگوید «هویت های برنامه دار» است. او هنگام بروز این نوع از هویت ها را زمانی میداند که کنش گران اجتماعی با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگی قابل دسترس هویت جدیدی میسازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف میکند. به این ترتیب، در پی تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند. پیامد این نوع هویت ایجاد سوژه (Subject) است. به تعبیر کاستلز سوژه ها، کنش گران اجتماعی هستند که افراد [جامعه ] به کمک آنها به شکل همه جانبه به تجربه های خود دست مییابند. در این جا ساختن هویت پروژه ای برای یک زندگی متفاوت است که هرچند ممکن است مبتنی بر هویت تحت ستم باشد، در جهت دگرگونی جامعه به منزلۀ استمرار برنامه این هویت گسترش یافته است (قاسمی، ١٣٨٢: ص ١٣٩). در فرایند ساخت هویت، کنش گران، هویت «خود» و «دیگری» را بر اساس معنایی که به کنش های خود و دیگری میدهند، میسازند و «خود» را نسبت به «دیگری» یا «دیگران» تعریف میکنند و نسبت خود را با آنها مشخص میسازند (١٩٩٢: Wendt)، و مادامی که تعاملات میان آنها و قواعد جاری میان آنها، دچار دگرگونی نشود، هویت ها میتوانند پایدار بمانند. پس هویت ها از «تفاوت ها» ناشی میشوند؛ زیرا «تفاوت ها» هستند که مبنای شناخت «خود» و «دیگری» قرار میگیرند. پس «هویت خود»، نیازمند به «هویت دیگری» است و درعین حال، متفاوت با آن است. در این حالت ، «هویت» حاصل «تفاوت» است، اما «تفاوت» و معنای آن نیز مانند خود «هویت» یک برساخته است؛ پس در وهلۀ اول این «هویت دیگری» است که وجود دارد و جنبۀ قوام بخش یا تکوینی دارد (٩٦ -٩٣: ١٩٩٦ ,Grossberg).

گفتمان ها به گونه ای عمل میکنند که ذهنیت در جهت دو قطب «خودی» و «غیرخودی» سامان مییابد. «خودی» برجسته میشود و «غیرخودی» به حاشیه رانده میشود. بنابراین ، هویت یابی به واسطۀ غیریت سازی، و غیریت ها به کمک برجسته سازی و حاشیه رانی شکل میگیرند (سلطانی، ١٣٨٤: ٨٢). در این فضای متخاصم دو قطبی گفتمان ها توصیف مثبتی از «خودی» ارائه میکنند و قوت های آن را برجسته میکنند. با برجسته شدن «خودی»، «غیرخودی» به حاشیه رانده میشود. از همین رو، وجود گفتمان متخاصم ضرورت دارد؛ چنان که مفهوم هویت ایرانی در صورتی معنای گفتمانی خواهد داشت که در تقابل با هویت غیرایرانی  که در این دوره میتواند هویت مغولی باشد  قرارگیرد. با برجسته شدن هویت ایرانی، هویت مغولی «طرد» (Exclusion) و به حاشیه رانده میشود.

در فرایند معنادهی که با کاهش معناهای نشانه ها انجام میگیرد، برخی از نشانه های (وقته ها و یا عناصر) گفتمان، برجستگی بیشتری پیدا میکنند. برجسته ترین آنها مرکز ثقل گفتمان و به مثابۀ «دال مرکزی» (Nodal Point) گفتمان شناخته میشود. این نشانه به گونه ای ویژه عمل میکند. نخست، تمام عناصر گفتمان معنایشان را در ارتباط با آن میگیرند، و دوم، «دال مرکزی» به خودی خود معنایی ندارد. در حقیقت معنایش را از دال های دیگر که مرتبط با آن هستند میگیرد. وجه امتیاز آن نیز اینست که اگر معنای این نشانه در گفتمان تغییر کند، معنای نشانه های دیگر گفتمان و در نتیجه گفتمان نیز تغییر خواهد کرد. به عبارتی اگر معنای دال مرکزی تغییر کند، نظام معنایی گفتمان به یک باره فرو خواهد ریخت. به همین جهت در نبردهای گفتمانی، گفتمان ها کوشش میکنند معنای موردنظر خود را به آن دهند تا به گفتمان مسلط بدل شوند.

٢- شناسایی دو گفتمان متضاد

از مطالعۀ اوستای گاهانی (بند٨ یسنه هات ٣٢، بند١٤ یسنه هات ٥١) چنین بر میآید که اجتماع اولیۀ ایرانیان پیروان زرتشت، در اقتصاد و تأمین معیشت به شدت به کار کشاورزی که لازمۀ آن یکجانشینی بود، متکی بود. این جامعه که میتوان ویژگی صلح جو و پناه جو را برای آن برشمرد، همواره نیازمند حامی قدرتمندی بود تا بتواند آن را در برابر مهاجمان چادرنشین محافظت کند؛ قدرتی که بعدها در مسیر تکامل اجتماعی خود نقش «شاه آرمانی» را پیدا کرد و دین یاران زرتشتی با وضع قوانین دینی به تدوین و تثبیت اندیشه اش بر پایۀ ویژگیهای آن سرزمین مبادرت ورزیدند؛ ویژگیهایی که یکی از آنها هجوم مکرر حاشیه نشینان بیابانگردی بود که هرگاه قدرتی مییافتند، به آن سرزمین میتاختند و هدفی جز غارت ایشان نداشتند. حقیقتی که در طول تاریخ ایران بارها رخ نموده، این اصل را بازگو میکند که «تعارض میان زندگی بدوی و شهرنشینی مشکل همیشگی تاریخ ایران در مواجهۀ با مهاجمان خارجی بوده است.» (رجب زاده ، ص ٤٥) چنان که در عهد مغول نیز این حقیقت رخ نمود و پیش از همه واسیلی بارتولد (١٩٧٠ : Rogers &Barthold) از آن آگاهی یافت، و پتروشفسکی، کارل یان و جان ماسون اسمیت نویسندگان «تاریخ اجتماعی اقتصادی ایران در دورة مغول» به آن اشاره کرده بودند و دریافته بودند که ریشۀ تمام تعارض های میان ایرانیان و اشغالگران مغول در دو اندیشۀ سیاسی چادرنشینی و یکجانشینی قراردارد. آنان بر این بودند که میان فاتحان مغول و دیوان سالاران ایرانی خدمتگزار ایشان، چیزی جز دو جریان سیاسی وجود نداشت. یک سو جریانی که طرفدار سنت مغولی و شیوة زندگی چادرنشینی بود و با زندگی تخته قاپو شده، کشاورزی و شهرزیستی مخالفت میورزید و به اقتضای ذات و طبیعتی که داشت قائل به بهره کشی نامحدود و بیحد و حصر از دهقانان و ساکنان شهرها بود؛ جریانی که از حمایت بزرگان لشکری فئودالی  عشیره ای استپ های خارج از فلات ایران برخوردار بود. بیگانگانی که خود را همواره در کشور دشمن فعال مایشاء [خودمختار] میدانستند و هیچ نوع امتیازی برای مردم اسکان یافتۀ ایل و غیر ایل قائل نبودند. آنان با شیوه های گوناگون، خواهان غارت هر دو دسته بودند.

اولی را با جنگ و ضبط اراضیشان و دومی را با اعمال مالیات های سنگین تالان میکردند. هواداران این جریان به هیچ وجه نگران عواقب رفتارشان که به نابودی دهقانان و شهروندان منجر میشد، نبودند. آنها حتی علاقه ای به حفظ و صیانت این طبقات نیز نداشتند. ازسویدیگر، جریانی بود که به دنبال متمرکز کردن قدرت در شخص ایلخان و در نهایت ایجاد یک حکومت با قدرت متمرکز با سنت های کهن ایرانی به شکل مرکزگرای فئودالی بود و از طرف گروه کوچکی از اشراف چادرنشین مقرب خانواده ایلخان و دیوان سالاران ایرانی حمایت میشد و بیشترین تلاششان جلوگیری از تمایلات مرکزگریز همان اشراف چادرنشین قبیله ای بود (پتروشفسکی، یان و ماسون اسمیت ، ١٤: ١٣٦٦).

در سال های نزدیک تر دوروتیا کراولسکی (١٣٧٨) و برت فراگنر نیز که به طور مستقل از یکدیگر به مطالعۀ همه جانبۀ مسائل دورة مغول پرداخته اند به نتیجه ای مشابه و کامل تر از نظر بارتولد، پتروشفسکی و همکاران او رسیدند؛ به نحویکه به قول نیولی، فراگنر حتی پا فراتر گذاشته و دلایل تداوم تاریخ ایران را از زمان مغول ها تا عهد صفویان و حتی تا سده های نوزده و بیست یکسره در چارچوب دیالکتیکی که بین اقوام بومی یکجانشین و اقوام آسیای مرکزی  که سنت های قبیله ای، اسب سواری و کوچ نشینی روستایی، مشخصه های اصلی آنها را تشکیل میداد  مطرح میکند (نیولی، ص ٢٢٨).

بنابراین واقعۀ پرتکرار هجوم اقوام و قبایل بیابانگرد خارج از فلات ایران به شهرنشینان داخل فلات ایران را میتوان نتیجۀ رقابت دو اندیشۀ متضاد و رقیب یکجانشینی و کوچ نشینی دانست که در طول تاریخ ایران به دیده میآید؛ مسئله ای که به جغرافیای نسبی ایرانشهر ارتباط داشت (رک: رحیمیندوشن، ص ٥٨) و آغازش از زمان ظهور زرتشت و یکجانشین کردن اقوام آریایی بود.

این مسئله به هیچ وجه اختصاص به بیابانگردان مغول و هجوم آنان در سدة هفتم هجری ندارد و حتی هجوم پارتیان را که زندگی قبیله ای داشتند به تشکیل حکومت فئودالی اشکانی (٢٢٤م. -٢٤٧پ. م.) و منجر شد نیز باید در همین روند دید. چنان که رجب زاده نیز این ویژگی ضدمدنی را به تازیان، سلاجقه و غزنویان هم تعمیم میدهد و اشاره میکند که در عهد سلاجقه هم این خاصیت ضدمدنی بین ترکمانان وجود داشت که فتح بلاد را وسیلۀ غارت و تاراج دهات و شهرها میدانستند. ازاین رو، در دولت ملکشاه نیز سعی نظام الملک از آغاز متوجه ایجاد مرکزیت بود و تمایل سلطان و سایر عناصر ترک «درگاه» متوجه عدم مرکزیت (رجب زاده، ص ٤٦).

تأیید این دیدگاه در مواجهه با هجوم تازیان که شاید بتوان آن را متفاوت از جریان دعوت و گرویدن ایرانیان به اسلام دانست، افزون بر گزارش های تاریخی، در این سخن از عمر خطاب آشکارا نمایان میشود که گفته بود: «جز آنجا که شتر و گوسفند را نکو دارد، و علفزار باشد، عربان را نکو نباشد» (طبری، ج ٥، ص ١٧٥٥). از این رو باید گفت آنچه موجب یکپارچگی و تشکیل یک ملت واحد در فلات ایران شده، کوششی بوده از سوی مردم اسکان یافته برای تشکیل یک حکومت متمرکز در معنای سیاسی آن با حداکثر اشتراکات که در آن برای مقاومت و رویارویی با مهاجمان اسکان نیافتۀ حاشیۀ این فلات انجام گرفته است؛ چنان که تحقیقات دیاکونوف نیز حکومت ماد را که نخستین حکومت آریاییان در فلات ایران است، نتیجه اتحاد شش قبیله در جهت دفاع و رویارویی با هجوم قوم آشور ذکر میکند (دیاکونوف، ١٣٤٥: ١٨٧).

بر همین پایه میتوان گفت که سرزمین ایران در سیر تاریخی موجودیت خود در یک فضای نبرد گفتمانی قرار گرفته، و «اندیشۀ سیاسی ایرانشهر»  با ویژگیهای یکجانشینی  گفتمان مسلط این سرزمین بوده که همواره از سوی گفتمان های رقیب با ویژگیهای کوچ نشینی مورد تهدید قرار میگرفته است. گفتمان اندیشۀ سیاسی ایرانشهر برای دستیابی به حد نهایی قدرت همواره در حال پادگفتمان بوده و کوشش کرده تا با تثبیت معنای عناصر گفتمان، هژمونیاش را تداوم بخشد. ایرانشهر، اقتصادی متکی بر کشاورزی و جامعه ای با زندگی شهرنشینی دارد و حکومت در آن جامعه بر پایۀ آیین شهریاری و مرکزگرا است، و سیاست اش بهره برداری از ارزش ها به شکل قانونمند است. این گفتمان همواره مورد هجوم گفتمان های رقیب حاشیۀ فلات ایران  مبتنی بر اقتصاد شبانی و زندگی چادرنشینی با آداب قبیله ای گریز از مرکز و آیین بهره برداری نامحدود از ارزش ها  بوده و آنچه در طول تاریخ ایران آشکارا دیده میشود، رقابت و منازعاتی است که میان این دو روش زندگی بوده است.

در سدة هفتم هجری مغولان تحت فرماندهی خان متحور و جنگجوی خود چنگیزخان، توانستند در مدتی اندک بر سرزمین های همجوارشان از جمله «ایران» که آن زمان بخشی از «دارالاسلام» بود و «ایران» خطاب نمیشد، دست یابند و گفتمان خود را مسلط بر جوامع مغلوب کنند. گفتمان آنان متأثر از محیط زیستشان، و مهم ترین خصیصه اش «کوچزیگری» بود که از کشاورزی و معماری بیبهره شان میکرد. تحت این شرایط سخت آنان وادار به شکار، گله داری و استفاده بیحد و اندازه از منابع شده بودند.

محور و یا دال مرکزی این گفتمان «خان» قبیله بود که متصف به قدرتمندی، جنگاوری، انتقام جویی و بیرحمی بود و همه چیز «ایل» در ید اختیار او بود. در مقابل این گفتمان، ایرانیان، دست کم از زمان زرتشت، با روی آوردن به کشاورزی، گفتمانی داشتند متکی بر یکجانشینی که قانونمند بود و بر پایۀ اصل «توأمانی دین و ملک» شکل گرفته بود. دال مرکزی این گفتمان «شاه» بود که بر پایۀ آن متصف بود به «دین داری»، «دین یاری» و «خویشکاری». خویشکاری او آبادانی جهان، دادگری و دهشمندی میان مردم بود، شاه اگر خویشکاریاش را فراموش میکرد «فر کیانی» از او دور میشد و در نتیجه تاج و تخت از دست میداد. ریچارد فرای نیز با تأیید این که تشکیل کشور ایران به شکل سیاسی مربوط به سده سوم میلادی، یعنی عهد ساسانیان است، به این نکته اشاره کرده است که از نظر سیاسی، این اعتقاد که همۀ مردمی که در یک سرزمین زندگی میکنند رعایای «پادشاه» همان سرزمین اند، اعتقادی است که همواره در تاریخ ایران، چه در دورة ساسانیان و چه در عصر اسلام، اساس هویت سیاسی ایرانیان بوده است. وفاداری ایرانیان در زمان هخامنشیان معطوف به شاه و یا سلسلۀ پادشاهی بوده است، نه به کشور. اما این اصل در زمان ساسانیان مورد چالش مذهب قرار گرفت و وفاداری مردم که تا آن زمان معطوف به پادشاه بود جایش را به مذهب داد، که با تسلط اسلام این تحول تشدید و تثبیت شد (فرای، ١٣٧٣: ٤٣٥-٤٣٦). در سدة هفتم رویارویی این دو گفتمان متخاصم بیش از هر دورة دیگر به دیده میآید. نمودار شمارة (١) مفصل بندی این دو گفتمان متخاصم را نشان میدهد.

٣- چگونگی اطلاع خواجه از اندیشۀ ایرانشهر

٣-١- اعتقاد به توأمانی ملک و دین

خواجه معتقد به اندیشۀ سیاسی ایرانشهر است و در نتیجه ملک و دین را وابسته به هم میداند. او با ذکر گفتۀ «توأمانی ملک و دین» از اردشیر بابکان ، او را «حکیم فرس» خطاب میکند. به اعتقاد او حاکمان مدینۀ فاضله که در سخن او میتواند با «ایرانشهر» این همان باشد، مدبران جهان اند و در وضع قوانین و اسباب و روش زندگی حق دخالت دارند. دخالت ایشان ملایم و در هنگامی است که ضرورت انجامش پیش آید. دخالت در وضع قوانین جزئی است، اما در وضع روش و اسباب زندگی دخالت کلی است و این نتیجۀ همبستگی «دین و حکومت» به هم است : گزارة ١. «ملوک ایشان [اهل مدینه فاضله] که مدبران عالم اند، در اوضاع نوامیس و مصالح معاش تصرف کنند؛ تصرفاتی ملایم و مناسب وقت و حال. اما در اوضاع نوامیس، تصرف جزوی و اما در اوضاع مصالح تصرفی کلی. و از این سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر؛ چنان که پادشاه عجم و حکیم فرس اردشیر بابک گفته است: الدین و الملک توأمان لایتم احدهما الا بالآخر» (طوسی، ١٣٨٩: ٢٩٥-٢٩٦).

گزارة ٢. «دین قاعده است و ملک ارکان و چنان که اساس بی رکن ضایع بود و رکن بی اساس خراب، همچنین دین بی ملک نامتنفع باشد و ملک بی دین واهی» (طوسی، ١٣٨٩: 296).

گزارة ٣. «اردشیر بابک گوید: تأدیب به عصا نباید کرد، آنجا که تازیانه کفایت بود، و استعمال شمشیر نباید کرد، آنجا که دبوس به کار توان داشت» (طوسی، ١٣٨٩: ٣٢٦).

٣-٢- «سیاست ملک» و «فر کیانی»

خواجه سیاست را به انواعی بخش میکند، و «سیاست ملک» را رأس همه آنها برمی شمارد و مراد از آن را اعمال سیاست های دیگر بر مردم میداند. خواجه کسی را که دارندة «الهام الهی» و «عنایت خدایی» است، صاحب و مستحق «سیاست ملک»، «امام» و «مدبر عالم» میداند.

گزارة ٤. «و افلاطون در مقالت پنجم از کتاب سیاست اشارت بدین طایفه بر این وجه کرده است که: «هم اصحاب القوی العظیمه الفائقۀ» [آنان صاحبان نیروهای بزرگ و برترند]، و ارسطاطالیس گفته است: «هم الذین عنایۀ الله بهم اکثر» [ایشان کسانی هستند که عنایت خدا به ایشان بیشتر است ]، و در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأیید الهی ممتاز بود و از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسر شود و آن شخص را در عبارت قدما «ملک علیالاطلاق» گفته اند و احکام او را «صناعت ملک» و در عبارت محدثان او را «امام» و فعل او را امامت و افلاطون او را «مدبر عالم» خواند» (طوسی، اخلاق ناصری، ویرایش سیاوش خوشدل ، ص ٢٦٠). در نظر خواجه، در هر روزگاری، به یقین جهان مدبری خواهد داشت و اگر غیر این باشد، نظام هستی منقطع و جهان به تکامل نخواهد رسید. گزارة ٥. «در هر روزگاری عالم را مدبری باید، چه اگر تدبیر منقطع شود، نظام مرتفع [برداشته] گردد و بنای نوع بر وجه اکمل صورت نبندد» (همان، ص ٢٦١). گزارة ٦. «صاحب این صناعت را نظر در جملگی افعال و اعمال اصحاب صناعات بود، نه از آن جهت که خیرات باشند یا شرور، پس این صناعت رئیس همه صناعات بود و نسبت این با دیگر صناعات چون نسبت علم الهی با دیگر علوم» (همانجا).

٣-٣- عدالت برترین فضیلت

خواجه نصیر، عدالت و تحقق آن را قرارگرفتن هرکس در جایگاهش میداند. این جایگاه بر حسب شایستگی و سرشت و استعداد افراد که بدان ها تعلق میگیرد، معین میشود. بنابر این مفهوم عدالت به نحوی به مسئلۀ تقدیر الهی، خویشکاری افراد جامعه و فر کیانی ارتباط مییابد. گزارة ٧. عدالت اقتضای آن کند که هریک در مرتبه خود باشد و از آن مرتبه تجاوز ننماید؛ و باید که یک شخص را به صناعات مختلف مشغول نگردانند از جهت سه چیز... (طوسی، اخلاق ناصری، علمیه اسلامیه، ص ٢٤٥-٢٤٦).

خواجه وظیفۀ پادشاه را برقراری عدالت میداند و برای آن شروطی را برمیشمارد: گزارة ٨. «شرط دوم در معدلت آن بود که در احوال و افعال اهل مدینه نظر کند، و مرتبۀ هر یکی را بر قدر استحقاق و استعداد تعیین نماید» (همان، ص ٢٦٢).

٣-٤- شاهی آرمانی و سیاست نزد خواجه نصیر

خواجه نصیر شاهی آرمانی را منشأ نیکیها و در کنار ناموس (قانون)، دینار یکی از ارکان برپایی عدالت برمیشمارد. به نظرمیرسد خواجه در اینجا متأثر از حکمت ارسطو بوده و این نشانی است از وجود اندیشۀ اصلاح گرایانه و برنامه دار در او، در حقیقت خواجه در سیاست میراث دار تمام حکمای پیش از خود بود.

گزارة ٩. «الناس علی دین ملوکهم و الناس بزمانهم أشبه منهم بآبائهم» (همان، ص ٢٥٨) مردمان بر دین شاهانشان اند و مردم به روزگار خود شبیه ترند تا به پدرانشان (طوسی، اخلاق ناصری، ویرایش سیاوش خوشدل ، ٣١٤).

گزارة ١٠. «پس به ضرورت، نوعی از تدبیر باید کرد که هریکی را به منزلتی که مستحق آن باشد، قانع گرداند و به حق خویش رساند و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول شود. و این تدبیر را سیاست خوانند و چنان که در مقالۀ اول در باب عدالت گفتیم که در سیاست به ناموس و حاکم و دینار احتیاج باشد.» (طوسی، اخلاق ناصری، انتشارات علمیه اسلامیه ، ص ٢١٠).

گزارة ١١. «و باید که رعیت را به التزام قوانین عدالت و فضیلت حکمت تکلیف کند که چنان که قوام بدن به طبیعت بود و قوام طبیعت به نفس و قوام نفس به عقل ، قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست و قوام سیاست به حکمت و چون حکمت در مدینه متعارف باشد و ناموس حق مقتدا، نظام حاصل آید و توجه به کمال موجود. اما اگر حکمت مفارقت کند، خذلان به ناموس راه یابد و چون خذلان به ناموس راه یابد، زینت ملک برود و فتنه پدید آید و رسوم مروت مندرس شود و نعمت به نقمت بدل گردد.» (همان ، ص ٢٦٦).

٤- چگونگی مسلط کردن گفتمان ایرانشهر توسط خواجه

خواجه از فرصت حضور در نزدیکی به دستگاه حاکمه نهایت استفاده را برده و با هدف قراردادن خان مغول که دال مرکزی گفتمان مغولان بوده، به طرد عناصر گفتمان مغول و برجسته سازی عناصر گفتمان ایرانشهر به تغییر معنای خان پرداخته است. بیگمان پرداختن به یک یک این موارد در یک مقاله با حجم متعارف مقدور نیست، و از آنجا که این مقاله خود مستخرج از رساله ای است در باب هنر، بیشتر توجه به مصادیق هنری داشته است. اما آنچه مهم تر از این مصادیق است و بسیار درخور مطالعه مینماید و موجب شگفتی است، آگاهی خواجه از قدرت گفتمان و عناصر گفتمانی است. در اصل کار او بسیار متفکرانه و از روی آگاهی بوده است. او هرجا که توانسته و امکان داشته، «خان» مغول یعنی دال مرکزی گفتمان مغول را در قالب «شاه آرمانی» یعنی دال مرکزی گفتمان ایرانی قرار داده و دور نیست که بپنداریم انگیزة تشکیل حکومت مستقل از خان قراقروم را هم او در دل هلاکو انداخته باشد. در این کار سرنمون خواجه به یقین ایرانشهر بوده است. اهمیت کار خواجه فقط در احیای اندیشۀ ایرانشهر نیست ، بلکه در جایگزین کردن مذهب شیعه به جای دین زرتشت به عنوان منبع اصلی مشروعیت در اندیشۀ سیاسی ایرانشهر است. در واقع خواجه لازمۀ ایجاد و استقرار یک حکومت با هویت ایرانی را در گرو دو واقعه میدید: نخست، نابودی قدرت هایی که مانع ایجاد آن هویت میشدند، و دوم ایجاد هویتی متفاوت از آن قدرت ها. او برای حل مسئلۀ نخست، بر اساس تجربه های پیشینیان خود که در طول سده های گذشته رؤیای چنین حکومتی را در سر میپروراندند، به فراست دریافته بود که از میان برداشتن قدرت هایی چون دستگاه اسماعیلیان و دستگاه خلافت اسلامی به شکل کامل، از طریق یک قدرت اسلامی دیگر هرگز ممکن نخواهد شد و حتی در صورت پیروزی، امکان نزاع در آینده نیز وجود خواهد داشت که نتیجه اش جز به بیثباتی نخواهد انجامید. او به مصداق واقعی این مثال فارسی که «چاقو دسته خودش را نمیبرد»، برای نابودی این دو قدرت بزرگ کمال همکاری را با مغولان خاصه هولاکو به عمل آورد و در نهایت زیرکی، هویت حکومت شیعه ایرانی را بنا کرد؛ هویتی که جز کیش آن ، همه چیزش ایرانی بود. همان گونه که نیولی (١٣٨٧) در آرمان ایران اظهار کرده بود، در این میان تنها چیزی که از هویت اصیل ایرانی از دست رفت، فقط کیش ایرانیان بود که جز در اجتماعات ناچیز و پراکنده زرتشتیان در جایی دیگر وجود نداشت.

٤- ١- تحلیل گفتمان رسالۀ فتح بغداد

چنگیزخان مغول از سال ٦١٦ تا ٦١٩ ه. نواحی شمال شرقی ایران را مورد تاخت وتاز قرارداد و پس از آن خود به قراقروم جایگاه یورت اصلی خویش بازگشت و برای حفظ و گسترش متصرفات خود تعدادی از فرمانده هان لشگر خویش را در این نواحی باقی گذارد. این امیران ضمن نبرد با سلطان جلال الدین خوارزمشاه (مقتول: ٦٢٨ ه. ق.)، و فتوحات جدید، به نیابت از قاآن مستقر در قراقروم به خراج گیری از مردم سرزمین های متصرف پرداختند و تا سال ٦٥٢ ه که سال ورود هولاکوخان به ایران است، حکومت کردند. مورگان متذکر این نکتۀ مهم است که قصد هولاکو به هیچ وجه تشکیل یک حکومت مستقل از حکومت قراقروم نبود، اما رویدادهای آن دوره زمینه را به گونه ای آماده کرد که هولاکو به تشکیل حکومت سیاسی در ایران مبادرت ورزید (مورگان، ص ٨٢) و نخستین ایلخان ایران گشت. هلاکو در سال ٦٥٣ ه. ق. قلاع اسماعیلیه را گشود و خواجه نصیرالدین طوسی که در آن زمان در قلعه میمون دز (دژ) در خدمت حاکم اسماعیلیان بود، به هولاکو پیوست. این حادثۀ مهم به زعم نگارنده حتی مهم تر از حمله مغول بود؛ زیرا خواجه در سر جز رؤیای تحقق دوبارة ایرانشهر نداشت. هولاکو در سال ٦٥٦ ه بغداد را گشود.

واقعۀ فتح بغداد به دست هلاکو را باید نقطۀ عطف تاریخ ایران و آغاز دوبارة ایرانشهر دانست. این مسئله چنان با حیات دوبارة ایرانشهر آمیخته است که حتی برخی آن را نوعی انتقامجویی ایرانیان از تازیان دانسته اند و آن را در برابر جنگ نهاوند قرار داده اند؛ زیرا در رویداد فتح بغداد، عناصر ایرانی و شیعه مذهب چون خواجه نصیر، شمس الدین و عطاملک جوینی در کنار هلاکو حضور دارند. حتی برخی از مورخان حکایت کرده اند که وقتی منجم سنیمذهب خواست با بیان پیامدهای ناگوار هلاکو را از حمله به خلیفه بازدارد، این خواجه نصیر بود که هلاکو را متقاعد ساخت که حمله به خلیفه او را به درجه ای بالا از قدرت میرساند. شگفت آنکه به رغم حضور صاحب تاریخ جهانگشا درین رویداد بزرگ تاریخی، از او گزارشی در این باره نیامده است؛ بلکه این خواجه نصیر است که در رساله ای کوتاه مشهور به «رسالۀ فتح بغداد» آن واقعه را گزارش کرده است. این رساله که باید آن را یکی از گزارش های تاریخی ارزنده نزدیک به زمان وقوع دانست، ذیل سه نسخه از دوازده نسخۀ قدیم تاریخ جهانگشای جوینی دیده شده و از قرار متن عنوان آن، نگارشی است از خواجه نصیر. نخستین بار مرحوم علامه قزوینی این سه نسخه و یک نسخۀ چهارم دیگری از همین رساله را که در کتابی مفصل مربوط به سده هشتم به نام «تاریخ نیکپی» بود، مقابله و تصحیح کرد که گزارش آن در ذیل جلد سوم تاریخ جهانگشای آمده و به طبع رسیده است.

با مطالعۀ رسالۀ فتح بغداد به روشنی چگونگی فرآیند هویت سازی برنامه دار خواجه آشکار میشود. شاید بتوان غایت مقصود و منظور تمام ایرانیانی را که شش سده در حال مبارزه برای به دست آوردن هویت سیاسی و احیای ایرانشهر بودند، در این رساله در این جمله کوتاه خواجه که «کار به آخر رسید» جست؛ عبارتی که پس از گزارش کشتن خلیفه آورده است. در این رسالۀ کوتاه، خواجه در همه جا «هلاکو» را با واژة «پادشاه» خطاب میکند و در جایگاه «شاه آرمانی» قرار میدهد و او را با صفات پسندیده جلوه گر میسازد. در این رساله هلاکو «پیماندار»، «دلیر»، «خردمند» و با «داد و دهش» و حتی «فرهمند» است و در مقابل او خلیفه ، متصف به صفات شاهی غیرآرمانی است و «بیشهامت»، «بیتدبیر»، «خسیس» و «بخت برگشته» نشان داده میشود.

گزارة ١٢. «به وقت آنک «پادشاه جهان» ماده امن و امان هلاکو خان عزم دخول بلاد ملاحده کرد جهت استیصال آن قوم، ایلچی به خلیفه فرستاد که گفتۀ من ایلم، نشان ایلی آن باشد که ما چون به یاغی برنشینیم، ما را به لشکر مدد دهی. خلیفه با وزرا و نواب مشورت کرد که مردی چند سپاهی فرستادن مصلحت باشد. جماعت امرا و لشکریان گفته بودند که میخواهد که بدین بهانه بغداد و ملک خلیفه از سپاهی خالی شود تا به هروقت که خواهد بیزحمت درین ملک تصرف کند. به سبب این سخن خلیفه فرستادن لشکر در باقی کرد.»

گزارة ١٣. «چون پادشاه از استخلاص ولایت ملاحده فارغ شد و به جانب همدان پیوست ، از خلیفه بازخواست سخت کرد و گفت لشکر نفرستادی. [خلیفه ] بترسید و با وزیر مشورت کرد.»

گزارة ١٤. «پادشاه خشم گرفت و فرمود که خویشتن بیا [یعنی خلیفه ] و اگر خود نمیآئی، از سه کس یکی را بفرست: یا «وزیر» یا «دوات دار کوچک» یا «سلیمان شاه». خلیفه هیچ کدام نکرد و عذر گفت. خشم پادشاه بیفزود و اندیشه حرکت کرد به جانب بغداد.»

گزارة ١٥. «پادشاه در قلب لشکر به راه کرمان شاهان و حلوان حرکت فرمود.»

گزارة ١٦. «پادشاه به حلوان رسید. بنه آنجا رها کرد و جریده با سواران بیبنه از آنجا برفت. یزک بر ایبک حلبی افتاد. او را بگرفتند و بخدمت آوردند. او قبول کرد که سخن ها به راستی بگوید. او را امان دادند و یزک با مغولان برفت. سلطان زاده از بقایای خوارزمیان هم در یزک بود، به لشکر خلیفه نامه نوشت که من و شما از یک جنسیم من ببندگی پیوستم و ایل شدم، مرا نیکو میدارند. شما بر جان خود رحمت کنید و ایل شوید تا خلاص یابید.»

گزارة ١٧. «[خلیفه] جواب باز نوشت که هلاکو را چه محل باشد که قصد خاندان آل عباس کند؛ چه این دولت مانند وی بسیار دیده است. اگر او را بایستی که صلح باشد، نیامدی و ولایت خلیفه خراب نکردی. اکنون اگر هم با همدان رود و عذر بخواهد تا ما دوات دار کوچک را شفاعت کنیم تا او پیش خلیفه تضرع کند تا با طبع آید و صلح قبول کند.»

گزارة ١٨. «چون این نامه به پادشاه رسید، بخندید و گفت آری حکم خدای راست تا او چه خواسته باشد.»

گزارة ١٩. «به یک شبانروز لشکر پادشاه ازین جانب و بوقا تیمور و سوغونجاق و بایجو نویان از جانب غربی دیواری بلند برآوردند و در داخل دیوار از جانب شهر خندقی بزرگ فرو بردند و مجانیق بنهادند و کار جنگ ساخته کردند. خلیفه صاحب دیوان و ابن دربوس را بفرستاد [با تحفه اندک]، گفته بودند اگر تحفه بسیار بفرستیم، گویند سخت ترسیدند به اندک اقتصار باید کرد.»

گزارة ٢٠. «پادشاه فرمود که چرا دوات دار و سلیمان شاه نیامدند. خلیفه به جواب فرستاد که پادشاه فرمود که وزیر یا دوات دار یا سلیمان شاه از هر سه یکی بیرون آیند. اکنون من به قول خود برسیدم، وزیر را که بزرگتر بود فرستادم. پادشاه هم به سخن خود برسد و ایشان را نطلبد.»

گزارة ٢١. «پادشاه فرمود که من به همدان گفتم، اکنون بر در بغدادم و این همه برفته است چگونه بر یکی قناعت کنم؟ هر سه را بباید فرستاد. فیالجمله چون جنگ در پیوستند، پادشاه به نفس خود بر جانب شرقی شهر بود، مقابل برج عجم.»

گزارة ٢٢. «شش شبانروز حرب کردند سخت، و پادشاه فرمود که این مثال [نامه ] نوشتند که جماعت سادات و دانشمندان و ارکؤن [روحانیان مسیحی] و مشایخ و کسانیکه با ما جنگ نکنند، ایشان را از ما امانست و مثال بر تیر بسته به شهر انداختند از شش طرف.»

گزارة ٢٣. «خلیفه چون دید که رونق کاری نماند، اجازت خواست که بیرون آید. چهارم صفر بیرون آمد و پادشاه را بدید با پسر و خواص خود از ائمه و سادات و مشایخ، او را به دروازه کلواذ فروآوردند.»

گزارة ٢٤. «پادشاه به «مطالعه خانه» خلیفه رفت و به همه روی بگردید. خلیفه را حاضر کردند، خلیفه فرمود تا پیشکش ها کردند. آنچ [آنچه ] آورد پادشاه هم در حال به خواص و امرا و لشکریان و حاضران ایثار کرد و طبقی زر پیش خلیفه بنهاد که بخور. [خلیفه ] گفت نمیتوان [زر] خورد. گفت پس چرا نگاه داشتی و به لشکریان ندادی و این درهای آهنین چرا پیکان نساختی و به کنار جیحون نیامدی تا من از آن نتوانستمی گذشت. خلیفه در جواب گفت تقدیر خدای چنین بود. پادشاه گفت آنچ بر تو خواهد رفت هم تقدیر خدای است.»

گزارة ٢٥. چهاردهم صفر پادشاه از در شهر کوچ کرد و خلیفه را طلب فرمود. او را آنجا آوردند و پسر میانین را بر عقب او بیاوردند با پنج شش خادم. آن روز در آن دیه کار او به آخر رسید با پسر میانین ، و دیگر روز پسر مهین را و کسانیکه با او بودند، به دروازه کلواذ، کار به آخر رسید.»

گزارة ٢٦. «پادشاه از آنجا دیگر روز کوچ فرمود و [وزیر و] صاحب دیوان و ابن دربوس را به بغداد فرستاد وزیر را به وزیری و صاحب دیوان را به صاحب دیوانی و ابن دربوس را به سرخیلی اوزان ، و استوبهادر را به شحنگی نامزد فرمود، و بفرمود تا بغداد را به عمارت آوردند و کشتگان و چهارپایان مرده را برداشتند و بازارها معمور کردند.» (جوینی، صص ٧٨٩-٧٨٤)

٤- ٢- تحلیل گفتمان رصدخانۀ مراغه

رصدخانه مراغه نخستین بنا از حوزات اربعه (رصدخانۀ مراغه، ربع رشیدی، شام غازانی و سلطانیه) دورة مغول است. در سبب تأسیس رصدخانه مراغه میان دو مورخ بزرگ عهد ایلخانی یعنی رشیدالدین فضل الله و عبدالله شیرازی صاحب تاریخ وصاف اختلاف نظر است؛ بدین نحو که صاحب وصاف خود خواجه را پیشنهاددهندة ساخت رصدخانه به ایلخان معرفی میکند (رک: وصاف، ج ١، ص ٣٧)، اما خواجه رشیدالدین فضل الله نوشته (رک: رشیدالدین فضل الله همدانی، صص ٥-٦) که منگوقاآن در موقع فرستادن هولاکو به سمت ایران چون آوازة فضل و استادی خواجه نصیرالدین را شنیده بود، از او خواست که بعد از استخلاص قلاع ملاحده خواجه را به دربار او روانه دارد تا در مغولستان بنای رصدخانه کند، ولی چون منگو در این تاریخ به فتح چین جنوبی اشتغال داشت ، هولاکو چنین صلاح دید که این کار در ایران و به فرمان او صورت پذیرد (اقبال آشتیانی، ص ١٩٠).

نکتۀ درخور تأمل دربارة رصدخانۀ مراغه هدف یا دست کم یکی از اهداف مهم آن یعنی «ترتیب زیج» تازه است. ایرانیان دست کم از حدود سال ٢٥٠ م. به نگارش زیج میپرداختند (کرامتی، ١٣٨٢). واژة «زیج»، از واژة پهلوی «زیگ» و با واژة «زه» کمان هم ریشه است. در اصل در زبان پهلوی به تارهای پارچه «زه» میگفتند و چون جداول نجومی با خط های باریک و موازی مانند تار پارچه ترسیم میشد، جداول اخترشناسی را «زیگ» مینامیدند (گیور و بختیاری، ١٣٩٣: ٣٧). به گزارش ابوریحان بیرونی، بار نخست به دستور خسرو انوشیروان (انوشگ روان) در سال ٥٥٦ م. اخترشناسان ایرانی، زیجی کامل تر از زیج های یونانی و هندی به وجود آورند که «زیج شاه» یا «زیج شهریاران» نام گرفت.

بنابر گزارش ابن ندیم در الفهرست ، در زمان یزدگرد سوم نیز زیج دیگری ایجاد شد که آن را «ابوالحسن علیبن زیاد تمیمی» به عربی ترجمه کرد (داناسرشت ، ١٣٥٠: ٦٩). زیج ها کاربردهای گوناگونی داشتند، ازجمله اطلاعات گسترده ای از وضع کشت و برداشت کشاورزان و دهقانان ایران زمین دربرداشتند و میتوانستند در ارتباط با زمان اخد و میزان مالیات ها به کار گرفته شوند. به نظرمیرسد نخستین بار اعراب بودند که در پی گسترش قلمرو خلافت اسلامی در قرن های دوم و سوم هجری، برای ادارة امور به ویژه امور خراج و مالیات از کشاورزان ، به ناچار به استفاده از نظام اداری ایرانشهر و زیج شدند. آنان برای این کار کتاب هایی پدید آوردند که عنوان «کتاب الخراج» داشت.

به گمان این کتاب ها دربردارندة پاره ای از همان اطلاعات مالیاتی میشد که در زیج های شاهان ایران بود. بنابر این رصدخانۀ مراغه علاوه بر کاربردهای نجومی کارکردهای دیوانی و مالیاتی که مغولان همواره به دنبالش بودند نیز داشته است. علاوه بر این در ایران از گذشته ترتیب زیج به شاهان مربوط میشده که مشهورترین آنها زیج خسرو انوشگ روان دادگر بوده است. بنابراین زیج حتی نمادی از شاه عادل و نوعی قانون در جهت اخذ خراج قلمداد است. مغولان و خاصه هولاکو به ارزش های دریافت مالیات به شکل مشروع و بدون لشکرکشی پیبرده بودند. اللهیاری (صص ١٧-١٨) مینویسد: اگرچه در آغاز فاتحان مغول مال و جان مردم مغلوب را مباح میدانستند و حد و حصری برای چپاول و غارت ایشان نمیشناختند، اما به تدریج دریافتند که برای بقای خود باید به ترمیم و آبادانی ویرانیها بپردازند. این تغییر رویکرد بر پایۀ این اصل در مناسبات پادشاه و رعیت در اندیشۀ ایرانشهری است که در قالب گفتارهای منسوب به بزرگان باستانی ایران بازتاب یافته است. مسعودی این گفتار را به نقل از انوشیروان چنین مینویسد:

«پادشاهی به سپاه است و سپاه به مال و مال به خراج و خراج به آبادی و آبادی به عدل و...» (مسعودی، ج ١، ص ٢٦٤). در نامه تنسر نیز آمده: «و چون رعیت درویش شد، خزانۀ پادشاه خالی ماند و مقاتل نفقه نیابد، ملک از دست شود» (مینوی و رضوانی، ص ٧٠). این وابستگی میان شاه و سپاه و رعیت، که الهیاری (١٣٩٣) به عنوان «چرخۀ ثبات سیاسی» ایران از او نام میبرد، در تفکر خواجه وجود داشته است و دلیلی وجود ندارد که قول نویسندة ناشناس تاریخ شاهی را نپذیریم که خواجه به اشارة پادشاه جهان هولاکو از آیین پادشاهان پیشین که جهان آبادان داشته اند و لشکر و رعیت آسوده، رساله ای در قلم آورده تا جهانداران را دستوری باشد ( رک: باستانی پاریزی، ص ٣٩). چنان که خواجه رشید نیز عرضی از خواجه و هولاکو آورده که نشانی است بر وجود چنین تعلیماتی از سوی خواجه.

گزارة ٢٧. «خواجه نصیرالدین (به هولاکو) عرضه داشت که سلطان جلال الدین خوارزمشاه از استیلا و غلبه مغول منهزم گشته، به تبریز رسید و لشکریان او بر رعایا تطاول میکردند. آن حال بر رای او عرضه کردند، فرمود که: ما این زمان جهانگیریم نه جهاندار، و در جهانگیری مراعات رعیت شرط نیست، چون جهاندار شویم فریادخواه را داد دهیم. هولاکوخان فرمود که: ما بحمدالله تعالی هم جهانگیر و هم جهانداریم، با یاغی جهانگیریم و با ایل جهاندار، نه چون جلال الدین به ضعف و به عجز مبتلا» (رشیدالدین فضل الله همدانی، ج ٢، ص ١٠٢٣).

پس جای شگفتی نیست اگر بگوییم خواجه با اطلاق لفظ «پادشاه» به هلاکو از همان لحظۀ نخست روبه رو شدن با او، کوشیده است همان گونه که در شکل طنزگونۀ نظریۀ گفتمان بیان شده که «اگر صبح بگویم مرد هستم، مرد خواهم بود، اگر بعد از ظهر بگویم زن هستم، زن خواهم بود» (١٧٨. Philips, p &Jorgensen)، «خان مغول» را به شکل واقعی به «شاه آرمانی ایرانی» تبدیل کند.

٤- ٣- تحلیل گفتمان سکه هولاکو

فرآیند هویت سازی برنامه دار ایرانیان را که خواجه نصیر پرچم دارش بود، باید در چند پرده نگریست. پردة اول با ورود هلاکو به ایران و با اطلاق واژة «پادشاه» به جای «ایلخان» در رسالۀ «فتح بغداد» به نظر آمد. در پردة دوم خواجه با ساخت رصدخانه نقش آفرینیها کرد؛ زیرا مراد از رصد ترتیب زیج بود و زیج در میان شاهان ایران سابقه ای دراز داشت و میتوانست نمایانگر شاه دادگستر باشد. پردة سوم این نمایش را باید در کاربرد آیۀ «ملک» (آیۀ ٢٦ سورة آل عمران) در گرد سکۀ هولاکوخان دید؛ آیه ای که پیوسته این نکته را بر همگان خاطر نشان میکرد که «این خداوند است که به هر که میخواهد حکومت میبخشد و از هر که میخواهد حکومت را بازمیگیرد، و اوست که به هر که خواهد عزت میدهد و هر که را نخواهد خوار میگرداند. خیر در دست اوست و بر هر چیزی قادر است». هیچ دلیلی وجود ندارد که انتخاب این آیه را در اثر راهنمایی شخص خواجه نصیرالدین طوسی ندانیم. دینار در مدینۀ فاضلۀ او اهمیت ویژه ای داشت. خواجه در اخلاق ناصری در باب عدالت از دینار به عنوان «عادل صامت» سخن گفت و بیش از هرکس به ارزش های پول و قدرت مبادله آن واقف بود. افزون بر این در شرح کشف المراد، که اثری متعلق به خواجه طوسی و علامه حلی است، آیۀ ملک را مورد توجه قرار داده است:

گزارة ٢٨. «قل اللهم ملک الملک تؤتی الملک من تشاء وتنزع الملک ممن تشاء وتعز من تشاء وتذل من تشاء بیدک الخیر انک علی کل شیء قدیر»: «بگو بارخدایا، تویی که فرمان فرمایی؛ هر آن کس را که خواهی فرمان روایی بخشی، و از هرکه خواهی فرمان روایی را باز ستانی، و هرکه را خواهی عزت بخشی، و هرکه را خواهی خوار گردانی. همۀ خوبیها به دست توست و تو بر هر چیز توانایی» (خواجه طوسی و علامه حلی، ص ١٦٠).

٥- نتیجه

دیوانسالاران ایرانی و در رأس ایشان خواجه نصیر طوسی با علم به اینکه شکست نظامی اشغالگران مغول جز خونریزی بیشتر حاصلی ندارد، سیاستی را در پیش گرفتند تا به نحوی ایلخانان مغول را قانون مند و آبادگر کنند. آنان با الگوی شاهی آرمانی ایرانی که موادش در فرهنگ ایرانی وجود داشت و مذهب تشیع، توانستند با یک برنامۀ هویت ایرانی شیعۀ مسلمان را به وجود آورند و زمینۀ حیات دوبارۀ ایران را فراهم کنند؛ هویتی که علاوه بر تمایز میان حاکمان مغول، آنان را از مسلمانان ترک و تازی نیز جدا میکرد.

دینار طلای هولاکو ضرب بغداد سال ٦٥٦ هجری (گالری داوید/کپنهاک: www.davidmus.dk)

منابع

اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول، امیرکبیر، تهران، ١٣٨٤.

الهیاری، فریدون، «فرایند تاریخی تشکیل حکومت ایلخانی و ایران مداری هلاکوخان»، تاریخ نامه ایران بعد از اسلام، دورة ٥، شمارة ٩، ١–٢٣، ١٣٩٤.

باستانی پاریزی، محمدابراهیم (ویرایشگر)، تاریخ شاهی، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ١٣٥٥.

پتروشفسکی، ایلیا پاولویچ ، کارل یان و جان ماسون اسمیت، تاریخ اقتصادی اجتماعی ایران در دورة مغول ، (ی، آژند، مترجم)، اطلاعات، تهران ، ١٣٦٦.

جنکینز، ریچارد، هویت اجتماعی، (ت، یاراحمدی، مترجم)، شیرازه، تهران، ١٣٨١.

جوینی، علاءالدین عطاملک بن بهاءالدین محمدبن محمد، تاریخ جهانگشای جوینی، (م، قزوینی، ویرایشگر)، دنیای کتاب ، تهران ، ١٣٨٥.

دانا سرشت، علی اکبر، «ریاضیات ایران در عهد ساسانی»، معارف اسلامی (سازمان اوقاف). شمارة ١٣، ٦٧–٧١، ١٣٥٠.

دیاکونوف، ایگور میخائیلویچ ، تاریخ ماد، (ک، کشاورز، مترجم)، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ١٣٤٥.

رحیمیندوشن ، مریم ، پرونده زرتشت پژوهی ، «آن گاه که زردشت سخن گفت؛ بررسی تاریخ و زمان زردشت با تکیه بر شواهد باستان شناسی با نگاهی به کتاب آن گاه که زردشت سخن گفت»، کتاب ماه دین، شمارة ١٨٦، ٥٦–٦٣، ١٣٩٢.

رجب زاده، هاشم، آیین کشورداری در عهد رشیدالدین فضل الله، توس، تهران، ١٣٥٥.

رشیدالدین فضل الله همدانی، جامع التواریخ، تاریخ اقوام پادشاهان ختای، (م، روشن ، ویرایشگر)، میراث مکتوب، تهران، ١٣٨٥.

سلطانی، علی اصغر، قدرت، گفتمان و زبان، سازوکارهای جریان قدرت در جمهوری اسلامی ایران، نی، تهران، ١٣٨٤.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، (ا، پاینده، مترجم)، اساطیر، تهران ، ١٣٥٣.

طوسی، نصیرالدین محمد بن محمد و حسن بن یوسف، علامه حلی، شرح کشف المراد، اندیشه مولانا، تهران، ١٣٩٠.

طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، (سیاوش خوشدل ، ویرایشگر)، فراهانی، تهران، ١٣٨٩.

طوسی، نصیرالدین ، اخلاق ناصری، علمیه اسلامیه، تهران، ١٣٧١.

طوسی، نصیرالدین، اخلاق محتشمی، (محمدتقی دانش پژوه، ویرایشگر)، دانشگاه تهران، تهران، 1377-

فرای، ریچارد نلسون، «هویت ایرانی در دوران باستان»، ایران نامه، شمارة ٤٧، ٤٣١ -٤٣٨، ١٣٧٣.

قاسمی، یارمحمد، «جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟»، پژوهش های فلسفی - کلامی، شمارة ١٥ و ١٦، ١٢٧–١٥٤، ١٣٨٢.

کاستلز، امانوئل، عصر اطلاعات، قدرت هویت، (ا، علیقلیان ، ا، خاکباز، و ح، چاووشیان، مترجمین)، (جلد ١-٣، ج ٢)، طرح نو، تهران، ١٣٨٠.

گیور. مریم، بختیاری، حمیدرضا، درسنامه وصف خلیج فارس در نقشه های تاریخی، سپندمینو، تهران، ١٣٩٣.

کرامتی، یونس، کارنامۀ ایرانیان در زمینۀ نوآوریهای ریاضیات ، نجوم و گاه شماری، اهل قلم، تهران، 1382-

کروولسکی، دوروتیا، «احیای نام «ایران» در عهد ایلخانان مغول»، تاریخ روابط خارجی، ١(١)، ١– ١٦، ١٣٧٨.

مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، (ا، پاینده ، مترجم)، (ویرایش پنجم، جلد ١- ٢)، علمی فرهنگی، تهران، ١٣٧٤.

مورگان، دیوید، ایران در قرون وسطی، (ع، مخبر، مترجم)، طرح نو، تهران ، ١٣٧٣.

مینوی، مجتبی و محمد اسماعیل رضوانی (ویرایشگران)، نامۀ تنسر به گشنسب، (ویرایش دوم)، خوارزمی ، تهران ، ١٣٥٤.

نیولی، گراردو، آرمان ایران، جستاری در خاستگاه نام ایران، (س، م، سید سجادی، مترجم)، مؤسسۀ فرهنگی و هنری پیشین پژوه، تهران، ١٣٨٧.

وصاف، شرف الدین عبدالله شیرازی، تحریر تاریخ وصاف، (ع، آیتی، ویرایشگر)، پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ١٣٨٣.

همدانی، رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، (م، روشن و م، موسوی)، (جلد، ١-٤)، البرز، تهران، 1373-

Barthold, V. V. & J. M. Rogers, "The Burial rites of The Turks and the Mongols", Central Asiatic Journal. 14)1/3(, 195–227, 1970.

Grossberg, Lawrence, "Identity and Cultural Studies- Is That All There Is?" in Stuart Hall and Paul Du Gay, eds. , Questions of Cultural Identity London: Sage: 87-107, 1996.

Hall , S, "Introduction: who needs identity?" in Stuart Ital and Pual du Gay, eds. , Questions of Cultural Identity, London, 1996.

Jorgensen, Marianne & Louise J. Phillips, Discourse Analysis as Theory and Method, London , Thousand Oaks & New Delhi: SAGE Publications,2002

Wendt, Alexander, "Anarchy Is What States Make of It," International Organization,46, 2: 391-425, 1992