معیار تمایز مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی

امام موسی صدر

فیلسوفان اخلاق، مفاهیم اخلاقی را به دو دسته تقسیم کرده اند، مفاهیم ارزشی مانند مفهوم خوب و بد، و مفاهیم الزامی یا تکلیفی مثل باید و نباید، صواب و خطا و وظیفه. تردیدی نیست که برخی ازاین مفاهیم کاربرد دوگانه دارند هم در گزاره های اخلاقی به کار می روند و هم در گزاره های غیراخلاقی؛ مانند: راست گفتن خوب است. خیانت بد است. این کتاب خوب است. آن مداد بد است. که در دومثال نخست کاربرد اخلاقی دارند و در مثالهای بعدی کاربرد غیراخلاقی. یا در رابطه با مفاهیم الزامی گاه می گوییم: باید امانتداری کرد. نباید ستم کرد. و گ اهی می گوییم باید نماز خواند. باید غذا خورد. نباید سم نوشید. در مثالهای نخست، باید و نباید اخلاقی تلقی می شوند و درمثالهای دیگر غیراخلاقی.

اکنون به فرض آن که تقسیم یادشده درست باشد، سؤال این است که تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی در چیست؟ با چه معیاری می توان فهمید که واژه های خوب و بد یا باید و نباید در یک گزاره، اخلاقی هستند و در گزاره دیگر غیراخلاقی؟

از آن رو که واژه های مشترک در گفتار تعیین مفهومی پیدا می کنند، طبیعتاً این بحث از راه بررسی گزاره ها دنبال خواهد شد، اما نتیجه ای که ازآن به دست می آید، علاوه بر تشخیص مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی یا به تعبیر دیگر جنبه های اخلاقی واژه ها از جنبه های غیراخل اقی آن، در نهایت، طبیعت و ماهیت مفاهیم اخلاقی را نیز روشن خواهد کرد. دراین زمینه سه احتمال منطقی وجود دارد که برخی به عنوان یک نظریه مطرح هستند:

1- تفاوت در نهاد گزاره هاست.

2- تفاوت در طبیعت مفاهیم است.

3- تفاوت ناشی از هر دو جنبه است.

اینک به بررسی اجمالی این احتمالات می پردازیم.

1- نخستین نظریه در این زمینه آن است که نهاد گزاره در مفاهیم اخلاقی، فعل و رفتار انسان است (منظور، فعل اختیاری است) ولی در مفاهیم غیراخلاقی نهاد اشیاء و پدیده های دیگر. 1 بنابراین هرگاه خوب و بد یا باید و نباید به رفتار انسان نسبت داده شود، مانند (امانتدا ری خوب است. خیانت بد است. باید احسان کرد. . . ) دراین صورت مفاهیم یادشده اخلاقی هستند یا کاربرد اخلاقی دارند. واگر به غیر رفتار نسبت داده شود، مانند (این کتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهیم به کار رفته غیراخلاقی اند. این نظریه از چند جهت ممکن است مورد استفا ده قرار گیرد. نخست این که معیار یادشده نمی تواند مرزهای مجموعه مفاهیم اخلاقی را نشان دهد، زیرا مفاهیم الزامی (باید و نباید) چه در اخلاق و چه در حقوق، همیشه به فعل انسان نسبت داده می شود، مانند این که گفته می شود: باید احسان کنی. باید اجاره خانه را بپرداز ی). پس اگر این معیار درست باشد، باید در بخشی از مفاهیم اخلاقی یعنی مفاهیم ارزشی تطبیق شود.

دوم این که این نظریه حتی درمفاهیم ارزشی نیز فراگیر نیست، زیرا ارزشگذاری های اخلاقی منحصر در گزاره های با نهاد رفتار نیستند، بلکه گزاره های با نهاد شخص و شی ء (صفات و ملکات نفسانی) را نیز در بر می گیرد. نمونه های آن هم در گفت وگوهای عرفی وهم در قرآن فراوا ن اند، مانند این گزاره های عرفی: او شخص خوبی است. بخل بد است. همچنین آیه هایی مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البکم الذین لایعقلون) (انفال/22) (وحسن اولئک رفیقاً) (نساء/69) (و لباس التقوی ذلک خیر) (اعراف/26)بنابراین، این نظریه ازیک سو جامع نیست و از سوی دیگر مانع نیست.

2- نظریه دیگر این است که نهاد در گزاره های اخلاقی همراه با عنوانهایی مانند عدل و ظلم است و به تعبیر دیگر احکام اخلاقی ذاتاً به عنوانهای یاد شده تعلق می گیرند، اما درگزاره های غیراخلاقی، هر نهاد با عنوان اولی خود مورد حکم قرار می گیرد. بنابراین رفتن، خورد ن، خوابیدن و. . . وقتی با همین عنوانهای اولی شان مورد حکم یا قضاوت قرار می گیرند، مفاهیم به کار رفته غیراخلاقی هستند، اما اگر به عنوان عدل، ظلم و. . . در گزاره قرار گیرند، مفاهیم مستند به آنها اخلاقی به شمار می آیند. 2

این نظریه نیز ضعفهای آشکاری دارد. نخست آن که آیا عنوانهای یادشده خود اخلاقی هستند یا غیراخلاقی؟ اگر اخلاقی هستند، اخلاقی بودنشان چگونه احراز می شود؟ با اسناد مفاهیم خوب و بد یا باید و نباید، اخلاقی می گردند یا در ذاتشان ویژگی هست که باعث اخلاقی شدن مفاهی م نسبت داده شده به آنها می شود؟

احتمال نخست، مستلزم دور است و احتمال دوم، خود مورد بحث است که درآینده خواهد آمد.دوم آن که این نظریه نیز در مورد انسان و ملکات نفسانی قابل تطبیق نیست، زیرا چگونه می توان عنوانهای یادشده را بر شخص یا صفت نفسانی تطبیق کرد؟

سوم آن که اگر مقصود از عناوین یادشده، دو عنوان عدل و ظلم باشد، چنانکه برخی معتقدند که تمام رفتارهای انسان سرانجام به یکی از این دو عنوان بر می گردد، دراین صورت موضوع قراردادن آنها برای مفاهیم اخلاقی اشکال منطقی در پی دارد، زیرا وقتی گفته می شود: ظلم بد ا ست، با توجه به آن که مفهوم ظلم، ربودن حق از حقدار است، و از سوی دیگر این حق از نگاه عقل عملی چیزی است که انجام دادنش خوب است، نتیجه این می شود که گزاره (ظلم بد است) به گزاره (کار بد، بد است) برمی گردد؛ یعنی قضیه بشرط محمول. 3

3- نظریه سوم در باب تفکیک مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی که مانند نظریات پیشین، ناظر به نهاد گزاره هاست، براین پایه استوار است که موضوع در گزاره های اخلاقی انسان و منش اوست، اما در گزاره های غیراخلاقی موضوع چیزی دیگر است.

ویلیام کی فرانکنا در این زمینه می گوید: خوب و بد تلقی شدن امور تا اندازه ای به اختلاف متعلقات آنها بستگی دارد، بیش تر چیزهایی که از نظر اخلاقی ممکن است خوب یا بد باشند، عبارتند از: اشخاص، گروهها، ویژگیهای منش، ملکات، احساسات، انگیزه ها و اغراض (به دیگر سخن: اشخاص، گروهها و عناصر شخصیت). از سو ی دیگر ممکن است هر چیز دیگر از نظر غیراخلاقی خوب یا بد باشد؛ مثلاً اعیان خارجی مانند اتومبیلها و نقاشیها، تجربه ها، مانند لذت و درد، معرفت و آزادی یا شکلهای حکومت، مانند دموکراسی. درمورد بیش تر این چیزها معنی ندارد که آنها را از نظر اخلاقی خوب یا بد بدان یم مگر آن که مقصود ما این باشد که دنبال کردن این چیزها از نظر اخلاقی درست یا نادرست است. ) 4

این نظریه گاه به شکل دیگری نیز تقریر شده است و آن این که تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی، ناشی از نوع دید است. اگر دیدگاه ما نسبت به ارزشگذاری ها و قضاوتها اخلاقی بود (اخلاقی بودن دیدگاه برابر این نظریه به این است که در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از یک داوری به آن تعلیل شود. گزاره ها و مفاهیم به کار رفته در آن اخلاقی هستند و گر نه اخلاقی نیستند. 5

این نظر از آن رو که نهاد گزاره های اخلاقی را فراتر از فعل و رفتار انسان می داند، کاملاً درست و واقعی می نماید، زیرا چنانکه در نقد نظریات پیشین گفته شد، ذات انسان و صفات و ملکات نفسانی او نیز مشمول ارزشگذاری اخلاقی قرار می گیرند، اما از سوی دیگر این کاستی را دارد که در مقوله رفتار، قادر بر تفکیک مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی نیست، چون مفاهیم ارزشی و الزامی گاه به معنایی جز محتوای اخلاقی شان به رفتار نسبت داده می شوند، مثل: تشنه باید آب بخورد، دارو خوردن برای مریض خوب است. بنابراین باید در جست وجوی ویژگی دیگ ری باشیم که بتواند کامل کننده این نظریه باشد و جنبه های اخلاقی و غیراخلاقی مفاهیم را به صورت دقیق تر نشان دهد.

برخی نظریه ها به این امر متمایلند یا از آنها چنین استنباط می شود که راز تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی در طبیعت مفاهیم است، مفاهیم اخلاقی ویژگی دارند که مفاهیم غیراخلاقی ندارند.

همه نظریه هایی که درباب ماهیت مفاهیم اخلاقی مطرح هستند به گونه ای به همین نکته اشاره دارند. در بررسی این نظریه ها ما با دومسئله روبرو هستیم. یک، آن که این نظریه ها تئوریهای درستی در مورد مفاهیم اخلاقی هستند یا نه؟ و دیگر آن که آیا براساس آنها می توان جنب ه های اخلاقی و غیراخلاقی واژه های خوب و بد، باید و نباید را تشخیص داد یا خیر؟ با این نگاه، اینک به بررسی فشرده این نظریه ها می پردازیم.

1- شهودگرایی

این نظریه به صورت کلی براین باور استوار است که همه مفاهیم اخلاقی از نظر تعریف به یک یا دو مفهوم بر می گردند و آن مفهوم نیز حکایتگر صفت یا کیفیت بسیط و غیرطبیعی هر چیز است که چون بسیط است غیرقابل تعریف بوده و فقط از راه شهود درک می شود. 6 برخی از ط رفداران این نظریه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسیط را مفهوم خوب می داند و برخی دیگر مانند پریکارد و دویدراس مفهوم باید را نیز بسیط می دانند، چنانکه دسته دوم نیز برخی متعلق آن کیفیت بسیط را خود فعل خارجی می دانند و بعضی دیگر نوع فعل یا قواعد کلی افعال.

این نظریه درباب مفاهیم اخلاقی مورد انتقادات چندی قرار گرفته است: نخست آن که این نظریه از آن جا که مفاهیم اخلاقی را به یک یا دو مفهوم بازمی گرداند و آن مفهوم مرجع را نیز تعریف ناشدنی می داند، درحقیقت هیچ بیانی از ماهیت مفاهیم اخلاقی ارائه نمی کند. دوم آن که براساس این نظریه کیفیت اخلاقی که در یک چیز نهفته است، چیزی جدا و بی ارتباط با دیگر ویژگیهای آن تلقی می شود، حال آن که به طور بدیهی می یابیم که خوبی یک امر بسته به سایر خصوصیات آن است. سوم آن که بر پایه این نظریه هیچ راهی برای اثبات درستی و نادرستی احکام اخلاقی وجود نخواهد داشت، حال آن که نزد عرف چنین نیست. گذشته از آن که ارجاع مفاهیم متعدد و ناهمسنخ به یکدیگر، علاوه بر آن که در گفت وگوها معمول نیست چه آن که انشاء و اخبار هر یک جای خ ود را دارد بنابر برخی دیدگاهها محدود شدن کاربرد مفاهیم اخلاقی را نیز در پی دارد، زیرا اگر همه مفاهیم اخلاقی به مفهوم (باید) بازگردد، نتیجه طبیعی آن این خواهد بود که مفاهیم اخلاقی منحصر در مقوله رفتار هستند، حال آن که چنین نیست. همه این اشکالات نشان می دهد که نظریه شهودگرایی نظریه ای مناسب برای بیان مفاهیم اخلاقی نیست.

2- عقل گرایی

اجمال این نظریه چنین است که مفاهیم اخلاقی از خصوصیت ویژه ای در نهاد گزاره های اخلاقی حکایت می کند که عقل آن را دریافته یا به آن حکم می کند، اما در مقام بسط و تشریح این نظریه، تقریرهای گوناگونی وجود دارد.

تقریر نخست

بنابر یک تقریر، مفاهیم ارزشی اخلاقی (خوب و بد) نمایان گر سازگاری و ناسازگاری فعل با هدف مطلوب اند، و مفاهیم الزامی نشان دهنده رابطه ضروری بین فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراین مفاهیم اخلاقی نشانه های دو واقعیت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستند؛ یعنی سازگاری و ناسازگاری و ضرورت بر پایه قیاس. متن زیر گویای این نظریه است:

(پس نظر ما در بین این نظریه های چهارگانه که می پذیریم، همین است؛ یعنی نتیجه با آنچه در مفهوم باید و نباید گفتیم یکی می شود. گفتیم (راست باید گفت) یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است، پس ضرورت دارد. (خوب است) یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم به همان مفهوم باید و نباید می شود. ) 7

این نظریه ممکن است این گونه مورد انتقاد قرار گیرد که اگر ماهیت خوب و بد اخلاقی، سازگاری و ناسازگاری فعل با هدف مطلوب باشد، کاربرد آنها باید در چنین مواردی منحصر باشد، حال آن که به بداهت می بینیم مفاهیم خوب و بد با همان جنبه اخلاقی شان در مورد اشخاص و اشی اء (ملکات و صفات نفسانی) نیز به کار می روند، در صورتی که در این زمینه ها نه فعلی هست و نه سازگاری آن با هدف مطلوب.

از سوی دیگر، اگر باید اخلاقی در ماهیت خود، حکایتگر رابطه ضروری بین فعل وهدف مطلوب است، پس در تمام مواردی که چنین رابطه ای وجود دارد، از جمله در بایدهای حقوقی و ضرورتهای غریزی، باید (بایدها) اخلاقی باشند، حال آن که چنین نیست. گذشته از آن که به وجدان می یا بیم که معنای خوب در گزاره (این تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودی یکسان است. این نشان می دهد که مفهوم خوب یا بد، حکایتگر چیزی در شیئ نیست و گرنه باید آنچه در دومثال بالا حکایت شده، یک چیز می بود که به طور قطع چنین نیست.

علاوه بر همه اینها آیا می توان این پرسش را مطرح ساخت که (آیا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است یا نه؟) اگر می توان، چنانکه حق هم همین است، در آن صورت باید نتیجه گرفت که خوبی معادل سازواری با هدف مطلوب نیست وگرنه پاسخ پرسش یادشده یا به این صورت می ب ود: خوب، خوب است. و یا بدین گونه: خوب، خوب نیست. که هر دو صورت نامعقول است، زیرا یا تکرار است ویا تناقض.

تقریر دوم

بیان دیگر از نظریه عقل گرایی این است که مفاهیم ارزشی (خوب و بد) حاکی از سازواری و ناسازواری فعل با نفس یا قوای وجودی اوست و مفاهیم الزامی انعکاس عقلی از رابطه ضروری بین قوای وجودی و فعل آنهاست که بین انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است. این تقریر از نظر نتیجه چندان تفاوتی با تقریر پیشین ندارد، اما از نظر چگونگی این فرق را دارد که در بیان نخست، مفاهیم ارزشی و الزامی حقیقی هستند از قبیل معقولات ثانیه فلسفی، اما در تقریر دوم هر دو نوع اعتباری و بر پایه انسان استوار هستند. برخی گمان کرده اند که مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه قائل به چنین نظریه ای است 8، زیرا ایشان چنین نوشته اند: (چنانکه از بیان گذشته روشن شد، انسان در نخستین بارِ به کار انداختن قوای فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و میان صورت احساس خود که به نتیجه عمل تطبیق می نماید، می گذارد و حال آن که این نسبت به حسب حقیقت در میان قوای فعاله وحرکات حقیقی صادره از آنها جای دارد. پس نسبت نام برده اعتباری خواهد بود. )

و درجای دیگر می نویسد: پس می توان گفت که خوبی و بدی که در یک خاصه طبیعی است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوه مدرکه می باشد. ازاین بیان نتیجه گرفته می شود که خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتباری می باشند. 9

گرچه انتساب این نظریه به عنوان یک رأی درباب مفاهیم اخلاقی به علامه جای تأمل دارد، زیرا ایشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بین دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت می گذارد و یکی را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل می داند که جنبه عمومی دارد، و دیگری را صفت فعل فی نفسه می شمارد که جنبه خصوصی دارد. و آنچه درباب مفاهیم اخلاقی مورد بحث است، قسم دوم است نه اول، که در حقیقت تبیین رابطه وجودی بین انسان و فعل اوست. و از این رو ایشان در تفسیر المیزان، مفاهیم ارزشی را به سازگاری و ناسازگاری با هدف تعریف می کند؛ یعنی همانند نظریه نخست. 10

اما به رغم این مطلب با فرض درستی انتساب، علاوه بر برخی اشکالات نظریه پیشین که براین نظریه نیز وارد است، در خصوص این تقریر تأملات چندی هست: نخست آن که هر ملایمت و منافرتی صفت اخلاقی نمی تواند داشته باشد، چنانکه در رویکردهای غریزی می بینیم (نوشیدن تشنه، غذا خوردن گرسنه، تمایل به جنس مخالف و. . . ). در هیچ یک ازاین موارد، حکم به خوب و بد یا باید و نباید، حکم اخلاقی نیست. دیگر آن که گستره احکام اخلاقی تنها فعل نیست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوییم.

و سوم آن که این نظریه همچون نظریه نخست، اصل حکم و خاستگاه آن را در هم آمیخته است. سازگاری و ناسازگاری با نفس یا هدف مطلوب، می تواند منشأ و انگیزه تحسین و تقبیح اخلاقی باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تکرار و تناقض که در نظریه پیشین آمد دراین جا نیز خواه د آمد. پس فرق است بین ماهیت حکم و منشأ پیدایش آن. بنا بر این، این تقریر نیز ماهیت مفاهیم اخلاقی را به گونه ای پذیرفتنی روشن نمی سازد.

تقریر سوم

تقریر سوم از عقل گرایی در این بیان خلاصه می شود که نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس یا چیز دیگر، دارای چگونگی خاصی است که عقل آن را درک می کند و واژه های خوب و بد شکل بیانی همان کیفیت است. شهید صدر دراین باره می نویسد: (فإنّ الحسن والقبح معنی ماینبغی ان یقع و مالاینبغی کأمرین واقعیین تکوینیین من دون جاعل. )

و درجای دیگر می نویسد: (انها قضایا واقعیة دور العقل فیها دور المدرک الکاشف علی حدّ القضایا النظریة الأخری. ) 11این بیان تا اندازه ای از این نظر که مفاهیم خوب و بد را بیانگر واقعیتهای جدا از انسان در ذات فعل می داند، همانند نظریه شهودگراست، با این تفاوت که ازنظر شهودگرا کیفیت ویژه ای در ذات فعل به عنوان یک واقعیت خارجی وجود دارد و با شهود درک می شود، اما دراین نظر یه آن واقعیت در ظرف واقع و نه خارج که محدودتر از ظرف واقع است، وجود دارد و با عقل درک می شود.

اشکالات چندی براین نظریه وارد است. نخست، آن که این نظریه به عنوان یک دیدگاه فراگیر در رابطه با همه مفاهیم اخلاقی مطرح نیست، بلکه فقط به تبیین مفاهیم ارزشی می پردازد و مفاهیم الزامی در ابهام باقی می مانند.

دوم، آن که این نظریه همچون نظریه شهودگرایی براین پیش فرض نادرست استوار است که فعل، هویتی جدا از انسان دارد و می تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان، صفات و کیفیاتی داشته باشد، حال آن که فعل اساساً ماهیت ابزاری و وسیله ای برای انسان دارد و هرگونه حکم مر تبط با جنبه معنوی آن باید با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمین مصالح و مفاسد سنجیده شود. ذاتی بودن حسن و قبح که برای بعض عناوین مانند عدل و ظلم گرفته اند، بدین معنی نیست که در ذات این عنوانها جدا از رابطه شان با انسان، صفتی به نام حسن و قبح وجود دارد، بلکه بدین معنی است که این امور ذاتاً دارای مصالح ومفاسد برای بشر است، برخلاف سایر عناوین که چنین نیستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتی، مدح و ذم انسان را باعث می گردند. حاجی در منظومه همچون سایر منطقیان به این نکته اشاره دارد:

کمثل ما عمّت به المصالح کالعدل جید و جور یقبح 12

دلیل برآن که افعال جدا ازمصالح ومفاسد یا امور دیگری ازاین دست، صفت و کیفیت خاص شهودی یا عقلی ندارند، علاوه بر سخن ابن سینا که گفته است انسان، لوخلّی و طبعه، حکم به عدل و قبح ظلم نمی کند، 13 رجوع به ملاکهای بیرونی برای تعیین اهمّ در هنگام تزاحم است. این که ما برای گزینش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستی و امانتداری به مصالح ومفاسد یا مسائل دیگر مراجعه می کنیم، بهترین دلیل بر خالی بودن ذات فعل از کیفیت خاص است.

سوم، آن که این نظریه ناسازگار با آیه کریمه زیر است که درآن (بدی) به طرز تلقی جامعه نسبت داده شده است و نه خود شیئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثی ظلّ وجهه مسودّاً وهو کظیم. یتواری من القوم من سوء ما بشّربه أیمسکه علی هون أم یدسّه فی التراب ألا ساء ما یحکمون) (نحل/ 58 59). چنانکه ملاحظه می شود، بدی تولد دختر یک امر اجتماعی درجامعه عرب بوده است و نه یک امر واقعی ذاتی.

علاوه بر همه اینها اگر در واقع ماهیت حسن و قبح اخلاقی سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل برای وقوع و تحقق است، لازمه اش این خواهد بود که ما در گزاره های با نهاد شخص و شیئ (ملکات و صفات نفسانی) حسن و قبح اخلاقی نداریم که نادرستی این روشن است و بارها گذشت.

گذشته از این همه شاید این اشکال را نسبت به همه نظریات عقلگرا بتوان مطرح کرد که خوب و بدهای اخلاقی از نظر کاربرد، فراتر از حسن و قبح عقلی هستند واین واقعیتی است که هم تجربه وهم سخنان منطقیان آن را تأیید می کند. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات به پیروی از ابن سینا می نویسد: و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضیة لها، کقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ایذاء الحیوان لا لغرض قبیح. 14

و دراساس الاقتباس نیز بر همین نکته تأکید دارد آن جا که می گوید: مشهورات حقیقی مطلق، چنانکه عدل حسن است و ظلم قبیح است، واین حکم به حسب مصالح جمهور یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد، یا به سبب قوتی از قوتهای نفس ناطقه غیر عقلی مانند رقّت یا حمیت یا حیاء یا غیرآن مقبول بود نزد همه کس. . . 15

3- نظریه امرالهی

این نظریه که از دیرباز در تاریخ اندیشه کلامی مسلمانان مطرح بوده است و در تفکر فلسفی اخلاقی غرب نیز طرفدارانی دارد، براین پایه استوار است که خوب و بد اخلاقی ناشی ازامر و نهی خداوند است. هر عملی که خدا به آن دستور دهد، خوب و هر عملی که خدا از آن ب از دارد، بد است. 16 به این ترتیب خوب و بدهای اخلاقی طبیعت ویژه ای دارند که از یک سو جعلی است و از سوی دیگر شرعی، در مقابل عقلگراها که برای آن واقعیت مستقل عینی قائل اند که به وسیله عقل درک می شود. 17

گرچه نظریه امرالهی وجه دیگری نیز دارد و آن این که امر و نهی خاستگاه و پایه خوب و بد یا حسن و قبح است نه معادل مفهومی آن، اما تقریر نخست نیز در کتابهای فلسفه اخلاق دیده می شود و ما براساس همین تبیین سخن می گوییم. این نظریه که در کلام اسلامی توسط اشاعره ابراز شد، از جهات چندی مورد نقد و ایراد قرار گرفته است و درکتابهای کلامی مثل شرح تجرید، اشکالات آن آمده است، 18 که دراین جا برخی از آنها را یادآور می شویم.

نخست، آن که براساس این نظریه دائره اخلاق و قضاوتهای اخلاقی محدود به متدینان خواهد شد، زیرا برای کسانی که به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهی خدا برای شان مطرح نیست، حکم اخلاقی ممکن نخواهد بود، حال آن که نادرستی این مطلب روشن است؛ چه آن که مقوله اخلاق و داور یهای اخلاقی با انسان به عنوان آن که انسان است، پیوند می یابند؛ چه دیندار باشد، چه بی دین.

دوم، آن که با تبیینی که این نظریه از خوب و بد اخلاقی ارائه می دهد و آن را وابسته به امر و نهی شارع می سازد، باید گفت آن جا که چنین امر و نهیی زمینه نداشته باشد؛ یعنی ازمقوله رفتار نباشد، ارزشگذاری اخلاقی نباید صورت گیرد، حال آن که چنین نیست، چنانکه بارها گفته شد وخود قرآن نیز تأیید کرده است.

سوم، آن که پرسش آزاد و این که آیا هر چه متعلق امر الهی قرار گرفت خوب است یا نه؟ ثابت می کند که مفهوم خوب و بد اخلاقی با مأمور به و منهی عنه یکی نیستند و گرنه همان اشکال تکرار یا تناقض پیش خواهد آمد.

4- نظریه تجربی

قدر جامع همه نظریاتی که به عنوان نظریات تجربی یا طبیعی درباب مفاهیم اخلاقی (البته درخصوص مفاهیم ارزشی) از آن یاد می شود، این نکته است که در همه این نظریات، مفاهیم خوب و بد به پدیده های طبیعی (زیست شناختی، جامعه شناختی، روانی و. . . ) تعریف می شود، گوآن که براین باورند که خوب اخلاقی فرانمای پدیده یا چگونگی ای است در روان یا جامعه یا سیر تاریخی انسان که فعل مورد حکم، منشأ آن گردیده است. به عنوان مثال در نظریه لذت گرا، خوبی به معنای لذت تلقی می شود که یک امر روانی است وکار خوب از نظر اخلاقی کاری است که م وجب پیدایش چنین حالتی در انسان گردد. 19

اگر همه این نظریات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان یک نظریه با شکلهای گوناگون درنظر بگیریم، ازنظر انتقاداتی که ممکن است برآن وارد شود، همانند نظریه امر الهی است؛ یعنی اشکالات محدودیت نگری در گزاره های اخلاقی و پرسش آزاد براین دیدگاه نیز وارد است.

واقعیت این است که این دیدگاه همچون نظریه امر الهی برای تبیین ملاک ارزش اخلاقی مناسب تر به نظر می رسد تا تعریف مفاهیم اخلاق، وگرنه بدیهی است که دایره کاربرد مفاهیم خود و بد، بسی گسترده تر از آن پدیده هایی است که در این نظریه ها معادل خوب و بد قرار داده شده است.

تا این جا نظریات مطرح شده درباب طبیعت مفاهیم اخلاقی براین پایه استوار بودند که مفاهیم اخلاقی جنبه توصیفی و حکایتگری دارند و اما در این که آن حکایت شده چیست، اختلاف بود. در کنار این نظریه ها، دو نظریه دیگر وجود دارد که اساساً جنبه حکایتگری مفاهیم اخلاق را انکار می کنند و معتقدند که احکام اخلاقی یعنی گزاره های حاوی مفاهیم اخلاقی، کارکرد ویژه دارند نه آن که از صفت یا کیفیت ویژه حکایت کنند. اینک به توضیح برخی ازاین نظریه ها می پردازیم.

1- نظریه توصیه گرا

چکیده این نظریه این است که احکام اخلاقی ماهیت اخباری ندارند یا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقی بودنشان نیست، آنچه یک حکم اخلاقی را از احکام دیگر جدا می سازد جنبه هدایتگری و توصیه ای آن است. حکم اخلاقی راهنمای عمل است. وقتی گفته می شود: این کار خوب است یا باید انجام داد، درحقیقت شیوه عمل و روش گزینش ارائه می شود. احکام اخلاقی در این زمینه مانند اوامر هستند، با این تفاوت که حکم اخلاقی خاصیت کلیت پذیری دارد و قابل تعمیم برخود شخص و در شرایط مشابه است، بر خلاف اوامر. 20

این نظریه که از نظریه های به نسبت متأخر در رابطه با مفاهیم واحکام اخلاقی در فلسفه اخلاق است، از طرف مخالفان مورد انتقادات شدید قرارگرفته و آن را برای بیان ماهیت مفاهیم و احکام اخلاقی بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند، مفاهیم اخلاقی تنها جنبه هدایتگری ن دارند، بلکه کارکردهای گونه گون دیگر چون توصیف، تجویز، ستایش و. . . دارند.

ییا آن که اخلاقی بودن و هدایتگری لازم و ملزوم نیستند، زیرا احکام حقوقی نیز چنین ویژگی دارد و درست از همین رو گزاره های دارای الزامهای حقوقی از گزاره های دارای الزام اخلاقی جدایی پذیر نیستند. گذشته از آن که گزاره های ارزشی با نهاد شخص و شیء (ملکات نفسانی) براساس این نظریه قابل توجیه نیستند، زیرا بحث هدایتگری و توصیه تنها در مقوله رفتار، معنی دارد.

2- نظریه احساس گرا (emotivism)

این نظریه که بسان نظریه پیش برکارکرد احکام اخلاقی تکیه دارد و مفاهیم اخلاقی را فاقد جنبه حکایتگری می داند، به دو شکل جداگانه تبیین شده است. در یک تقریر، احکام اخلاقی یعنی گزاره هایی که حاوی مفاهیم اخلاقی هستند، تنها بیان عواطف اند و همانند الفاظی که یکباره ادا می شوند، مانند (اف). در تقریر دیگر، احکام اخلاقی ابرازکننده احساس و طرز تلقی یاگرایش گوینده و برانگیزنده احساس همانند در شنونده است. 21

تبیین نخست این نظریه بدین جهت مورد استفاده قرار گرفته است که اخلاق را مقوله ای خرد ستیز قلمداد می کند، زیرا اگر احکام اخلاقی تنها بیان احساس گوینده باشند، دیگر نمی توان به یاری عقل، درستی و نادرستی آنها را ثابت کرد، چه هر کسی حق دارد احساس خود را داشته ب اشد و بیان کند.

علاوه براین، شاید از این جهت نیز مورد اشکال قرار گیرد که بنا بر فرض یادشده پس از آن که مفاهیم خوب و بد هیچ گونه خصوصیتی را جز ابراز احساس موافق یا مخالف ایجاد نمی کنند، چه تفاوتی بین احکام اخلاقی وسایر احکام ابرازکننده احساس مثل انزجار، اشمئزاز و عشق وجو د دارد؟

تبیین دوم، این گونه مورد اعتراض قرارگرفته است که جامع و مانع نیست، زیرا از یک سو ابراز احساس همراه با تحریک شنونده، ویژه احکام اخلاقی نیست؛ یعنی اخلاقی بودن، چنین ویژگی را به دنبال ندارد، بلکه با وسائل و ابزارهای دیگری نیز می توان چنین کاری را انجام داد. و از سوی دیگر واژه های اخلاقی چه ارزشی چه الزامی، همیشه همراه با ابراز احساس نیستند، بلکه می توانند برهنه از احساس و عواطف خاص بیان گردند.

آنچه نسبت به این دو نظریه گفته شد، تنها برخی از اشکالات و انتقاداتی بود که نسبت به آنها وارد شد، یا ممکن است وارد باشد. اشکالات دیگری نیز هست که جهت اختصار از آن صرف نظر شده است.

تاکنون ازمجموع نظریه های مربوط به طبیعت مفاهیم اخلاقی چنین نتیجه می گیریم که هیچ یک از آنها به لحاظ ضعفها و کاستیهایی که دارند، از جمله جامع نبودن نسبت به تمام گزاره های اخلاقی و عدم مانعیت نسبت به مفاهیم الزامی غیراخلاقی، نظریه قابل پذیرش در تبیین ماهیت اخلاقی نیستند؟ چه رسد که براساس آنها معیاری برای تفکیک کاربردهای واژه های اخلاقی ارائه کنیم.

دراین جا احتمال دیگری را می توان مطرح کرد که تا حدودی نسبت به نظریه های گذشته معقول تر به نظر می رسد. براساس این احتمال، مفاهیم ارزشی و الزامی هر یک ویژگی خاص خود را دارند، مفاهیم ارزشی جنبه حکایتگری دارند، اما نه از یک صفت یا کیفیت طبیعی یا عقلی در خود شیئ، بلکه از فعل و عمل نسبت به آن. ومفاهیم الزامی نیز اعتباری هستند، اما گزاره های دربردارنده آنها بر پایه گزاره های ارزشی شکل می گیرد. توضیح این نظریه در ضمن چند امر، ممکن است.

1- از کاربردهای گونه گون مفاهیم خوب و بد در زمینه های اخلاقی و غیراخلاقی این نتیجه به دست می آید که می توان به جای آنها مفاهیم روشن تر و معین تری را جایگزین کرد؛ مثلاً وقتی گفته می شود: غذا خوردن برای گرسنه خوب است، می توان به جای واژه خوب، کلمه مناسب، م فید، ملائم طبع و. . . را قرار داد و به راحتی مقصود را می رساند، بی آن که نکته ای فروگذار شده باشد.

اما گاهی جایگزین کردن کلمه دیگری به جای واژه خوب یا بد، ممکن یا دست کم معمول و متعارف نیست؛ مثلاً وقتی می گوییم: او آدم خوبی است، یا در قرآن می خوانیم: (واللّه خیر و أبقی) (طه/73) یا (انّ شرّ الدّوابّ عند اللّه الصّمّ البکم. . . ) (انفال/22) یا (و لعبد مؤمن خ یر من مشرک) (بقره/221) و دراین مثالها هیچ واژه ای که بتواند کارکرد واژه خوب و بد یا معادلهای عربی آن را به طور کامل داشته باشد، نداریم و نمی شود واژه دیگری را جایگزین آن کرد.

از این مطلب چنین استنباط می شود که واژه های خوب و بد، کارکردی حقیقی و ویژه دارند و نیز کارکردی مجازی که ویژه آنها نیست و در واقع به صورت مسامحی از آنها استفاده می شود، چون واژه های محدودتر و مشخص تر در آن زمینه وجود دارد.

با تأمل در مثالهای یادشده روشن می گردد که کارکرد اختصاصی در گزاره هایی است که درآن ستایش و نکوهش انجام می گیرد و کارکرد غیراختصاصی در گزاره های دیگر است، پس می توان گفت، کلمات خوب و بد، کارکرد طبیعی شان ستایش و نکوهش است.

2- ستایش و نکوهش، خود یک فعل هستند، نهایت فعل گفتاری. کلمات و واژه هایی که با آنها این عمل صورت می گیرد، خود دارای معنی و محکی در شیئ ستوده و نکوهیده نیستند (این مطلب با آن جا که کلمات توصیفی بار ارزشی دارند اشتباه نشود. ممکن است در آنجا محکی باشند، اما نه از جهت ارزشی بودن، بلکه از جهت توصیفی بودن، مثل: او فردی با تقواست، بلکه فقط ابزار و وسائل هستند که با آنها عمل ستایش و نکوهش صورت می گیرد، مانند کلمات آفرین، به به، نعم، بئس، ساء. و هیچ یک از این کلمات جدای از فعل گفتاری که با آنها انجام می گیرد، مع نای ویژه ندارد، تنها اصل فعل است که معنی دارد. واژه های خوب و بد نیز با توجه به مطلب نخست ازاین گونه اند، تفاوتشان با سایرکلمات مدح و ذم در این است که با کلمه ربط به کار می رود. پس وضع این گونه کلمات برای این است که عملی با آنها صورت گیرد نه آن که حکایتگ ر چیزی باشند.

3- واژه های خوب و بد در اثر کاربرد در عمل خاص، یعنی ستایش و نکوهش، به تدریج به جهت همراهی و رابطه فعل و ابزاری، جنبه حکایتگری پیدا کرده اند که محکی آن همان فعل ستایش و نکوهش یا اعتقاد به آن است. بدین لحاظ هرگاه در جمله خبری گفته شود: الف نزد او خوب است، کلمه خوب دلالت دارد که الف نزد او مورد ستایش است، یا به تعبیر دیگر او از الف ستایش می کند، یا به ستایش پذیری الف باور دارد.

دراین جا به طورمعمول انگیزه ستایش و مفهوم خوب در هم آمیخته می شود. ممکن است درمثال بالا، الف به لحاظ مفید بودن یا هر امر دیگری مورد ستایش باشد، اما لفظ خوب معادل مفید بودن نیست، بلکه تنها عمل یا اعتقاد به ستایش را نسبت به آن نشان می دهد. بنابراین کلمات خ وب و بد اگر چه در گزاره های انشائی (ستایش و نکوهش) معنای خاصی ندارند، اما در گزاره خبری به لحاظ نکته ای که یادشد، معنی دار هستند، ولی نه معنایی در شیئ، بلکه معنایی نسبت به شیئ (عمل یا اعتقاد به ستایش و نکوهش).

4- اگر اخلاق را قواعد کلی رفتار بدانیم و ارزشگذاری را نسبت به کلیت آن به حساب آوریم، در این صورت بدون تردید ارزشگذاری جنبه جمعی و غیرشخصی دارد، چه جمع کوچک مثل یک قوم یا ملت و چه بزرگ مثل انسانها، زیرا کلیت قاعده، معنایی جز فراگیری درباور و عمل نسبت به آ ن ندارد، خواه شالوده این فراگیری مصالح و مفاسد عمومی باشد یا غرائز و عواطف یا هم احساس بودن انسانها در برخی جنبه های متعالی، چنانکه شهید مطهری می گوید. 22

در نتیجه به کار بردن یک گزاره اخلاقی از سوی یک فرد، بی تردید یک گزاره خبری است که از عمل و توافق همگانی بر ستایش و نکوهش شیئ مورد نظر حکایت می کند و نه یک گزاره انشائی. پس وقتی می گوییم: الف، اخلاقاً خوب است. این بدان معنی است که الف در نظر یک جمع (گروه، قوم، ملت، همه انسانها) ستوده است یا مورد ستایش است.

از مطالب سه گانه ای که گذشت، چنین نتیجه می گیریم که مفاهیم خوب و بد در کاربرد اخلاقی شان حکایت از یک عمل یا باور فرافردی در رابطه با شیئ مورد حکم دارند که همان ستایش و نکوهش یا اعتقاد به آن است، برخلاف کاربرد غیراخلاقی که در ماهیت خود جنبه شخصی دارد، مثل: این گل، خوب است.

این نظریه درباره مفاهیم ارزشی از چند جهت پذیرفتنی به نظر می رسد. یکی آن که از تمام اشکالات و ضعفهای دیدگاههای گذشته به دور است و هیچ یک از آن انتقادات براین نظریه وارد نیست. دیگر آن که این نظریه قدرت توجیه گری نسبت به قابلیت حمل گسترده مفاهیم خوب و بد بر مقولات گونه گون و گاه ناهمساز را دارد. سوم، کاربردهای متبادل و متقابل مفاهیم یاد شده با کلمات مدح و ذم در قرآن است که نشان می دهد خیر و شر یا حسن و سوء، نه صفات حکایتگر از یک امر عینی در فعل، بلکه مفاهیم برآمده از خود مدح و ذم هستند. به آیات زیر بنگرید: نعم الثواب، حسن الثواب، نعمّا یعظکم به، الموعظة الحسنة، نعم اجر العاملین، لهم اجراً حسناً، ساء ما یعملون، ینهون عن السوء، ساء مثلاً، مثل السوء، بئس المهاد، شرّ مکاناً، لایتناهون عن منکر فعلوه، بئس ماکانوا یفعلون، فنعم عقبی الدار، و لهم سوء الدار، و موار د دیگری ازاین دست.

در همه این موارد رابطه تساوی یا تقابل بین یک فعل ستایشی یا نکوهشی با یک واژه از واژه های حسن، سوء، شر و منکر که از مفاهیم اخلاقی شمرده می شوند، برقرار است واین نشان می دهد که می توان یکی را به جای دیگری یا در برابر دیگری به کار برد؛ یعنی آن که مفاد هر دو یکی است و تفاوتشان از ناحیه فعل و برآیند فعل است.

5- باید و نباید به طور کلی بیانگر دو نوع رابطه است، رابطه ضرورت و رابطه امتناع. واین رابطه در دو زمینه مطرح است. یکی اشیاء و دیگر افعال (مقصود افعال اختیاری است). رابطه ضرورت و امتناع در مورد اشیاء، دو واقعیت هستند از سنخ معقولات ثانیه فلسفی وکاربرد واژه های باید و نباید درمورد آنها که به نوعی جنبه انشائی دارند، کاربرد مجازی است. گزاره ها درمورد چنین رابطه هایی حقیقتاً خبری هستند (آب در صد درجه باید تبدیل به بخار شود) در واقع معادل این جمله است که (آب درصد درجه حتماً تبدیل به بخار می شود).

اما ضرورت و امتناع در زمینه افعال، دو واقعیت نیستند، بلکه دو فرض و اعتبارند که قائم به ذهن اعتبار کننده هستند. حال انسان چگونه و با چه الگویی چنین فرض و اعتباری را انجام می دهد، آیا از ضرورتهای عینی صورت برمی گیرد یا از راه دیگر، مسئله جداگانه ای است. آن چه مسلم است این است که واقعیت این رابطه یک واقعیت ذهنی و فرضی است که اعتبار کننده بر مبنای ملاکهای خاصی آن را جعل و انشاء می کند.

با توجه به این مطلب، اگر به موارد کاربرد الزامهای اعتباری توجه کنیم، می بینیم از نظر تعلیل بر دو گونه اند، گاه باید و نباید به گونه مستقیم مستند به یک امر عینی همانند مصلحت و مفسده هستند؛ مثلاً باید مقررات راهنمایی را مراعات کرد، باید زکات داد. . . وگاهی ای ن بایدها و نبایدها در درجه نخست برخاسته از نفس خوب بودن و بد بودن عمل است، اگر چه در درجه پس از آن و در هنگام تحلیل به یک امر عینی بر می گردد؛ مثلاً گفته می شود: ستم نباید کرد، چون ستم بد است. راست باید گفت، چون راستی خوب است. و یا در قرآن می خوانیم: و لاتصعّر خدّک للناس و لاتمش فی الارض مرحا انّ اللّه لایحبّ کلّ مختال فخور. واقصد فی مشیک واغضض من صوتک إنّ أنکر الأصوات لصوت الحمیر. لقمان/ 18 19

ازاین گونه موارد که در گفت وگوهای عرفی فراوان است، شاید بتوان این نتیجه را گرفت که باید و نباید اخلاقی از نظر پایه بر ارزشهای اخلاقی استوارند و از همین جهت ضامن اجرایی جز همان ستایش و نکوهش ندارند، بر خلاف سایر بایدها و نبایدها که یا انعکاسی از یک ضرورت عینی هستند و یا بر یک ملاک عینی تکیه دارند.

از همین جا روشن می شود که کسانی که باید و نباید اخلاقی را به ضرورت عینی و فلسفی تحلیل کرده اند، دو نوع باید و نباید یا منشأ پیدایش الزام و خاستگاه حکم به آن را در هم آمیخته اند. آنچه علامه در اصول فلسفه مطرح کرده است در واقع بیان چگونگی پیدایش مفهوم باید و نباید اعتباری است که ایشان معتقدند این گونه الزامها همان ضرورتهای عینی هستند، اما این که مبنای آنها هنگام حکم چیست، مطلب دیگری است که ربطی به مسئله یادشده ندارد.

نتیجه بحث

آنچه در آغاز به دنبال آن بودیم، معیار تفکیک کاربردهای اخلاقی مفاهیم خوب و بد و باید و نباید ازکاربردهای غیراخلاقی آن بود. بررسی ماهیت این مفاهیم در واقع وسیله ای بود برای رسیدن به همین مقصود. اکنون آیا می شود تنها با نظریه اخیر که به نحوی تقویت شد، معیاری در این جهت به دست آورد؟

واقعیت این است که گرچه در مقام ثبوت به گونه ای تفاوت مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی روشن گردید، اما در مقام اثبات شاید نتوان در تشخیص آن به تنهایی بر ماهیت مفاهیم تکیه کرد، بویژه در مفاهیم ارزشی که جای ستایش جمعی در مقوله های غیراخلاقی وجود دارد. بنابراین باید به موضوع گزاره های اخلاقی نیز به عنوان یک عنصر توجه شود وهمان گونه که پیش تر یاد شد، موضوع در گزاره های اخلاقی، انسان و شئون اوست به عنوان یک موجود درحال شدن. بنا بر این گزاره ای که دارای این دو خصوصیت باشد، موضوعش انسان یا امری مربوط به ان سان باشد و حکمش از جنس ستایش و نکوهش با مبنای عام، مفاهیم به کار رفته در چنین گزاره ای، مفاهیم اخلاقی به حساب می آیند و گرنه اخلاقی نیستند.

عینیت و ذهنیت مفاهیم اخلاقی

عینی بودن و ذهنی بودن مفاهیم، معانی چندی دارد یا دست کم برداشتهای گوناگونی ممکن است نسبت به آن وجود داشته باشد. گاه عینیت معادل خارجیت گرفته می شود بدین معنی که مفاهیم عینی مفاهیمی هستند که در خارج تحقق دارند و برابر عینی برای آنها موجود است. در م قابل، مفاهیم ذهنی مفاهیمی هستند که درخارج مصداق ندارند.

گاه عینی بودن، برابر (متعلق خارج بودن) تلقی می شود؛ یعنی مفهوم عینی مفهومی است که به خارج تعلق دارد، خواه مصداق خارجی داشته باشد یا منشأ انتزاع خارجی. که براین اساس، معقولات ثانیه فلسفی نیز مفاهیم عینی به حساب می آیند. گاهی عینی بودن، معادل(ما بازاء داشتن) قرار داده می شود و ذهنی بودن معادل (ما بازاء نداشتن). برابر این تعریف، مفاهیمی که ما بازاء نفسانی دارند نیز جزء مفاهیم عینی قلمداد می شوند و مفاهیم ذهنی در انشائیات منحصر می شوند.

با توجه به آنچه گفته شد، یکی از پرسشهایی که در رابطه بامفاهیم اخلاقی مطرح است، این است که این مفاهیم عینی هستند یا ذهنی؟گرچه نخست به نظر می رسد که پرسش یادشده تنها درباره مفاهیم ارزشی (خوب و بد) مطرح باشد، اما حق این است که این پرسش در رابطه با مفاهیم الزامی نیز قابل طرح است، زیرا برخی دیدگاهها ضرورتهای اخلاقی را به گونه ای به ضرورتهای بالغیر یا بالقیاس تفسیر می کردند.

و این بدان معناست که بنابر بعضی تعریفها مفاهیم باید و نباید دست کم مفاهیم عینی هستند. دیدگاههای گوناگونی که درباب ماهیت مفاهیم اخلاقی مطرحند و دراین نوشتار به صورت گذرا از زاویه خاص مورد بررسی قرار گرفته اند، در رابطه با عینیت و ذهنیت مفاهیم، نتیجه روشنی دارند که در کتابهای فلسفه اخلاق آمده است.

دراین مختصر به پرسش یادشده از زاویه دیدگاه اخیر که به گونه ای تقویت شد می پردازیم. براین اساس، از آنچه در بخش نخست این نوشتار آمد، تا حدودی این نکته به دست می آید که مفاهیم ارزشی (خوب و بد) بنابریک اعتبار به لحاظ همه برداشتها عینی هستند و بنابر اعتبار دی گر به لحاظ برخی از آنها.

اگر خوب و بد را حکایتگر ستایش و نکوهش جمعی و همگانی بدانیم؛ یعنی به عنوان یک فعل تلقی کنیم، دراین صورت مفاهیم یادشده بنا بر تمام تعریفها عینی هستند، چه آن که عمل ستایش ونکوهش یک واقعیت خارجی است، گرچه بالقوه فرض شود.

ولی اگر محکی مفاهیم خوب و بد را نه خود فعل ستایش ونکوهش، بلکه باور به آن بدانیم، بدین گونه که چیزی محکوم به خوب بودن باشد که باور همگانی نسبت به ستایش پذیری آن وجود دارد، دراین فرض، تنها با دو تعریف اخیر از عینیت و ذهنیت، مفاهیم ارزشی عینی هستند، ولی با تعریف نخست ذهنی خواهند بود، زیرا باور به این که فلان چیز ستودنی یا نکوهیدنی است، واقعیت خارجی ندارد، اگر چه منشأ خارجی برای آن هست.

و اما مفاهیم الزامی (باید و نباید) هیچ گونه واقعیت خارجی به معنای نخست ندارند، بلکه فرض و اعتبارند. بنابراین اگر به نفس اعتباری بودنشان نگاه شود به طور قطع ذهنی هستند، اما اگر به لحاظ ملاک ملاحظه شوند، بنابر این که مبتنی بر عمل ستایش و نکوهش عام بدانیم ی ا بر اعتقاد به آن، فرق می کند در صورت اول عینی و در صورت دوم ذهنی خواهند بود. مسئله ای که دراین جا به ذهن می رسد این است که اگر مفاهیم اخلاقی ذهنی باشند، آیا در این صورت، اخلاق یک مقوله خرد ستیز است؟ آیا ممکن است درستی و نادرستی احکام اخلاقی را با معیاره ای عقلی تبیین کرد یا خیر؟

واقعیت این است که فرض یک شالوده عام و جمعی برای احکام اخلاقی و بیرون کردن آن از دائره ابراز احساس یا عقیده شخص، به فرض آن که از نظر ماهیت امری ذهنی باشد، با این حال یک امر خردساز به شمار خواهد آمد و نه خردستیز. زیرا ملاکهای یک عمل یا توافق جمعی قابل عرضه بر عقل و داوری آن است. و این همان چیزی است که منطقیان در مورد قضایای مشهوره گفته اند. اینان با آن که برای قضایای مشهوره مبنایی جز شهرت و توافق عملی یا قولی عمومی قائل نیستند، با این حال آنها را قابل صدق و کذب می دانند. 23

برخی بین این دو عقیده ناسازگاری دیده و پنداشته اند که نوعی تناقض بین گفته های منطقیان وجود دارد، 24 حال آن که چنین نیست، زیرا مقصود از صدق و کذب پذیربودن قضایا، صدق و کذب آنها براساس ملاکهایی است که در پی توافق عمومی وجود دارد و نه انطباق مفاهیم با ما با زاء خارجی. و از همین رو منطقیان، قضایایی همانند: باید راست گفت، نباید ستم کرد، و مانند آنها را نیز قابل صدق و کذب می دانند، حال آن که چنین گزاره هایی هرگز ما بازاء ندارند و جزء انشائیات هستند.

تعداد مفاهیم اخلاقی و تفاوتهای آنها

همان گونه که پیش تر یاد شد، مفاهیم اخلاقی که در فلسفه اخلاق از آنها نام برده می شود، هفت مفهوم اند (اگر چه در عمل، بیش تر دو مفهوم مورد بحث قرار می گیرد: خوب و بد). دو مفهوم ارزشی (خوب و بد) و پنج مفهوم الزامی (صواب وخطا، باید و نباید و وظیفه). ظاهراً مبنای این تفکیک و تقسیم، استقراء است؛ یعنی از بررسی گفتارهای اخلاقی به این نتیجه رسیده اند که مفاهیم دارای کاربرد اساسی در گزاره های اخلاقی همین هفت مفهوم هستند. از آن جا که این استقراء و تقسیم، از سوی فلاسفه اخلاق غرب صورت گرفته است و در فرهنگ ما به این شکل مطرح نبوده است، برای ما این امکان هست که مفاهیم اخلاقی را از زاویه یادشده مورد بازبینی قرار دهیم تا درستی و نادرستی تقسیم یادشده آشکار گردد.

مفاهیم ارزشی

شاید این مطلب صحیح باشد که مفاهیم به طور کلی ازنظر کاربرد ارزشی سه دسته اند:

1- توصیفی محض

2- ارزشی محض

3- توصیفی ارزشی.

دسته نخست، مفاهیمی هستند که تنها صفت یا حالت و کیفیتی را در چیزی بیان می کنند و نشان می دهند، بی آن که هیچ گونه جنبه ارزشگذاری داشته باشد، مانند: این کتاب قطور است، آن مداد کوتاه است و. . .

دسته دوم، مفاهیمی هستند که تنها برای ارزشگذاری و طبقه بندی اشیاء و اشخاص و امور از نظر مثبت و منفی وضع شده اند و جنبه توصیفی ندارند، یا دست کم از این جهت اختلاف است، مانند: مفاهیم خوب و بد.

دسته سوم، مفاهیمی هستند که هر دو نوع کاربرد را دارند؛ یعنی در عین آن که فرانمایی دارند، بار ارزشی نیز به خود می گیرند، مانند: او انسان عادلی است. او رقیق القلب است و. . . .

آنچه در فلسفه اخلاق به عنوان مفاهیم ارزشی شناخته می شود، همان دسته دوم است که جنبه ارزشگذاری و طبقه بندی محض دارد، اما دسته اول و سوم از محل بحث بیرون هستند، زیرا دسته نخست ارزشی نیستند و دسته سوم خود در طبقه بندی نهایی از مفاهیم دسته دوم قرار می گیرند و ارزشگذاری به وسیله آنها صورت نهایی ندارد؛ مانند: انسان عادل خوب است و. . . .

از آنچه گذشت، روشن می شود که مفاهیم ارزشی در فلسفه اخلاق، یک سلسله مفاهیم انتزاعی کلی هستند که داوری انسان را نسبت به امور، اشیاء و اشخاص ازنظر مثبت و منفی می نمایاند. به تعبیر دیگر سه ویژگی وجود دارد که مفاهیم ارزشی باید از آن برخوردار باشد.

1- عام ترین و کلی ترین مفهوم باشد

2- ناظر به جنبه مثبت و منفی باشد

3- جنبه انسانی داشته باشد؛ یعنی ارزشگذاری به لحاظ انسان و در سنجش با او صورت گیرد.

اگر این سخن درست باشد، شاید بتوان گفت که در فرهنگ و گفت وگوهای فارسی، مفاهیم ارزشی با ویژگیهای یادشده غیر از دو مفهوم خوب و بد نداریم، زیرا تمام مفاهیم ارزشی که در مقام طبقه بندی از لحاظ مثبت و منفی به کار می روند، نسبت به این دو مفهوم از نظر معنایی یا کاربردی محدودیت دارند ودر نهایت، زیر مجموعه یکی از آن دو قرار می گیرند.

و اما در قرآن، اگر از مفاهیم توصیفی ارزشی که بیش ترین بخش زبان اخلاقی قرآن را تشکیل می دهد صرف نظر کنیم، مفاهیم ارزشی محض، دو دسته اند:

1- مفاهیمی که نمایانگر اخلاق دینی اند و ارزشگذاری در آنها به لحاظ رابطه انسان با خدا صورت می گیرد، مانند مفاهیم ذنب، اثم، خطیئه، جرم، صالح و. . .

2- مفاهیمی که جنبه عمومی دارند و ویژه یک بخش از رفتار انسان نیستند.

دسته نخست از آن رو که ویژگی سوم مفاهیم ارزشی را ندارند، به طور طبیعی از محل بحث بیرون هستند، اما دسته دوم همان مفاهیمی هستند که در فلسفه اخلاق به آنها مفاهیم ارزشی اطلاق می شود.

در یک بررسی اجمالی که در آیات صورت گرفت، این نتیجه به دست آمد که سه جفت مفاهیم در مقام ارزشگذاری به کار رفته است:

خیر و شر، حسن و سوء در قرآن حسن در برابر سوء به کار رفته و نه قبح و تا اندازه ای معروف و منکر. آنچه گفته شد تا اندازه ای بدین روست که این دو مفهوم، بیش تر برای ارزشگذاری رفتار به کار می روند، بر خلاف چهار مفهوم دیگر که عام و فراگیرند.

از آن جا که این مفاهیم به رغم تفاوتهای لفظی و اشتقاقی، یک ماهیت دارند و به همین لحاظ کاربردهای متبادل دارند و هر جفت جایگزین جفت دیگر می شود، شاید بتوان گفت که در واقع مفاهیم ارزشی قرآن نیز دو مفهوم بیش تر نیستند که واژه های مترادف دارند و همه را می توان به خوب و بد ترجمه کرد.

مفاهیم الزامی

تقسیم بندی رایج چنین می نماید که مفاهیم الزامی که در گزاره های اخلاقی به کار می روند پنج مفهوم هستند: خطا و صواب (right _ wrong) باید و نباید (oughtto - oughtnotto) وظیفه (duty). ولی با توجه به مطلب زیر، تا اندازه ای این شمارش درخور درنگ و تأمل است.

مفاهیم الزامی دو ویژگی دارند، نخست آن که ویژه مقوله رفتار هستند و دیگر آن که جنبه تحریکی دارند؛ یعنی خود مفهوم، حکایتگر نوعی الزام است. براین اساس مفاهیم (باید و نباید و وظیفه) بدون تردید، مفاهیم الزامی هستند، زیرا هر دو ویژگی را دارند، با این تفاوت که ( باید ونباید) نمایانگر الزام ابتدایی است، اما (وظیفه) نمایانگر الزامی پس از الزام دیگر. ولی مفاهیم (صواب و خطا) یا معادلهای فارسی آن یعنی (درست و نادرست) به رغم کاربرد انحصاری آن در رفتار، جنبه تحریکی ندارند؛ یعنی گزاره (این کار خطاست) به هیچ روی حکایتگر الزام نیست. درست مانند آن که گفته شود: این کار بد است، بلکه آنچه دراصل در آن به کار می رود، نوعی ارزشگذاری است، اما نه از نوع ارزشگذاری مفاهیم (خوب و بد)، بلکه ارزشگذاری تطبیقی. به این بیان که درستی و نادرستی کار، نیازمند یک معیار پیشین در رابطه با عمل ا ست که براساس آن سنجیده شود، مانند: راست و دروغ یا حق و باطل که با معیار واقع، پدیده های گفتاری یا اشیاء را می سنجیم. در اصل کلمه صواب و خطا نیز معنایی جز اصابت با همان معیار یا عدم اصابت با آن ندارد. و چون این دو مفهوم یا معادلهای فارسی آن کاربرد اخلاقی دارند، برخلاف مفاهیم حق و باطل یا راست و دروغ، در نتیجه معیاری که باید رفتار با آن سنجیده شود ناگزیر حکم اخلاقی خواهد بود، چه آن که آن حکم، باید و نباید باشد یا وظیفه. پس درستی کار یعنی آن که آن کار برابر الزام اخلاقی صورت گرفته است، یا به تعبیر دیگر یعنی کاری که باید صورت می گرفت و همین گونه مفهوم نادرستی.

بنابراین مفاهیم صواب و خطا در حقیقت در مرحله نسبت سنجی فعل اخلاقی با الزامی اخلاقی، انتزاع می شوند؛ یعنی در واقع از نوع مفاهیم ارزشی هستند، با این تفاوت که مفاهیم خوب و بد از نقطه نظر مثبت و منفی طبقه بندی می شوند، ولی مفاهیم صواب و خطا از نظر برابری و ن ابرابری با حکم اخلاقی.

بنابراین شاید بتوانیم مفاهیم اخلاقی را به سه دسته تقسیم کنیم:

1- مفاهیم ارزشی (خوب و بد).

2- مفاهیم الزامی (باید و نباید، وظیفه).

3- مفاهیم ارزشی مرتبط با الزام (صواب و خطا یا درست و نادرست).

چنانکه شاید درست باشد که به جای مفاهیم صواب وخطا، مفهوم (سزاوار) را که نشان دهنده نوعی الزام خفیف است، جایگزین کنیم که دراین صورت شمار مفاهیم اخلاقی از آنچه گفته می شود، بیش تر خواهد شد.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

پی نوشت:

1- مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفه اخلاق/ 46-

2- بروجردی، آقا حسین، نهایة الاصول/ 416؛ مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفه اخلاق / 13-

3- صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، 4/ 41-

4- فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی / 138-

5- همان/ 230 236-

6- وارنوک، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه: صادق لاریجانی / 6؛ جان هرمن رندل و جاسترس باکلر، درآمدی به فلسفه، ترجمه: امیرجلال الدین اعلم / 234؛ آر. م، هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه، شماره 52-

7- مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفه اخلاق / 39-

8- لاریجانی، صادق، فلسفه اخلاق/ 20 46 و 82 84-

9- طباطبائی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/ 198 200.

10- طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 5/ 9 11-

11- صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، 4/ 66-

12- سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، 1/ 338؛ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، به نقل از تعلیقه براساس الاقتباس، 1/ 264-

13- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1/ 220-

14- طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، 1/ 221-

15- طوسی، خواجه نصیرالدین، به نقل از تعلیقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264-

16- رازی، فخرالدین محمد بن عمربن حسین، المحصول فی علم اصول الفقه، 1/ 24؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد / 302-

17- حائری، کاظم، مباحث الاصول / 512-

18- علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی / 303-

19- اتکینسون، آر. اف، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوی نیا/ 110؛ فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق / 205-

20- وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاریجانی / 41؛ هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه شماره 52-

21- فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی / 220؛ وارنوک، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه صادق لاریجانی / 33؛ هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه، شماره 52-

22- مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم/ 208-

23- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1/ 220؛ دانشنامه علائی / 13 و 53؛ تعلیقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264-

24- لاریجانی، صادق، حکمای اسلامی و قضایای اخلاقی.

25- ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن، ترجمه: دکتر فریدون بدره ای / 304-