نگاهی به کتاب آرمانشهر، رویای جهان بهتر / اتوپیا یا دیستوپیا

روزنامه اعتماد - زهره روحی

کتاب «آرمانشهر، رویای جهان بهتر: سیر نظریه‌های آرمانشهر‌گرایی از قرن پانزدهم میلادی تا امروز» نوشته ناصر فکوهی، برخی درس‌گفتارهای این استاد انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی دانشگاه تهران در سال 1398 است که در سال جاری توسط انتشارات کتابکده کسری منتشر شده است. کتاب با کمک دکتر علی اکبری، پس از پیاده‌سازی و بازبینی کامل دروس ارایه شده و اضافه کردن بخش‌هایی، به صورت کتاب حاضر تحت عنوان «آرمانشهر، رویای جهان بهتر: سیر نظریه‌های آرمانشهرگرایی از قرن پانزدهم میلادی تا امروز» درآمده است.

تصویر روی جلد کتاب، برج بابل، تاویلی‌ از داستان مشهور در تورات است که به تعبیری نخستین تجربه‌ «ویران‌شهر»ی است؛ انتخاب هوشمندانه این تصویر، پیشاپیش دیدگاه مولف را به روی دیگر سکه آرمانشهر معطوف می‌سازد. آنجا که معمولا سر از وضعیت‌هایی تحمیلی، جبرگرایانه، زورمدارانه تاریخی یا انسان‌محورانه به اصطلاح مدرن و پسامدرنی‌ای درآورده و در عصر حاضر خود را به انواع وضعیت‌های فراتکنولوژیکی یا فرابیولوژیکی مجهز کرده و کار را به جایی رسانده که از خودِ انسان هم گذر کرده و چیزی جز «ویران‌شهر»ی نمی‌تواند برجای گذارد. فکوهی در این باره می‌گوید: «در طول تاریخ بارها این اتفاق تکرار شده است که انسان‌ها با امید آرمانشهری به ویران‌شهر رسیده‌اند.

حتی گاهی آنقدر امیدوار بوده‌اند که عقلانیت را به‌طور کامل کنار گذاشته‌اند. از اینجاست که ضرورت دارد نمونه‌های ویران‌شهری، تصور و شرایط تحقق آنها مطالعه شود تا شاید بتوان آینده بهتری داشت یا لااقل از فاجعه جلوگیری کرد یا تبعات فاجعه را به حداقل ممکن رساند (...) . خطر عمده در عموم مردم است که نگاه آرمانشهری‌شان بسیار قوی‌تر از دیدگاه ویران‌شهری است...» (فکوهی، رویای جهانی بهتر؛ 1403: 219، تاکید از من است)

در خصوص پله‌های برجی که به جای «نزدیکی به جایگاه خدایی» به ویرانی «سقوط» می‌کند، چه تاویل و تفسیرهایی می‌توان ارایه داد؟ آیا می‌توان گفت همه از سر «نخبه‌گرایی‌»‌هایی است که فریب‌خوردگانش - که همانا قربانیانش هستند - جمعیت کثیری از محرومان در هر مقطع تاریخی، زمانی و مکانی است...

اما در برابر چنین پرسشی، پرسش دیگری مبتنی بر نگاهی انضمامی انتقادی شکل می‌گیرد: مگر چه مدت است «نخبه‌گرایی» یا طبقه نخبه‌ از برج عاجش به زیر کشیده شده است؟ این پرسش ما را به وضعیت انضمامی و تاریخی عاملان ساختارشکنِ موقعیت جایگاهی نخبگان متوجه می‌سازد... لب کلام: این ساختارشکنان ویران‌کننده برج‌های آرمانشهری، خود از نخبگان فکری‌ بوده و هستند که تجربیات برآمده از شرایط تاریخی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی هستی زمانه‌شان راهگشای آنان بوده است.

به ‌هر حال پرسش به یاد می‌آوردمان که تا همین اواخر قرن گذشته (قرن بیست) و به معنای دقیق‌تر بعد از پایان جنگ سرد و فروپاشی و برملا شدن جنایت‌های شرم‌آور بلوک شرق (فرقی نمی‌کند اعم از روسی یا چینی یا...) این نخبگانِ ساختارشکن در جهان غرب بوده‌اند که با نگرش‌های پست‌مدرنیستی و رویگردانی از ایدئولوژی‌ها و بی‌اعتمادی به هر ادعای آرمانشهرگرایی، آموزش‌مان دادند تا همه را به دیده شک بنگریم... با این حال، از همان لحظه‌ای که مرگ ایدئولوژی‌های آرمانشهری یا شکست روایت‌های کلان، قلمروی اندیشگی را در سراسر جهان به لرزه درآورد، هنوز بودند متفکرانی که آماده تحلیلِ وضع موجود و برساختن نظریه‌ای جدید باشند که از قضا یکی از آنان فرانسیس فوکویاما و نظریه جدیدش در سال 1992 در کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان است.

فوکویاما در حالی از «پایانِ نظریه‌پردازی» یا «اندیشه‌ورزی فلسفی» سخن می‌گوید که خود هم در مقام اندیشه‌ورز و هم به عنوان نظریه‌پرداز ظاهر شده است... چراکه در حال تفسیر و تبیین به‌ اصطلاح وضعیتِ «آخرین انسان در پایان تاریخ» است... اما از همه اینها گذشته آنچه به‌رغم تلاش فوکویاما، پنهان کردنی نیست، نگرش اخلاقی وی در چنین نظریه‌ای است که آگاهانه یا ناخودآگاهانه می‌تواند به مذاق نولیبرالیسمِ غالب در جهان خوش ‌آید. همان شیوه از سرمایه‌داری‌ای که خود را (همان‌گونه که عملکردش تا به امروز نشان داده)، پس از شکست آرمانشهرها و حوادثِ اقتصادی و سیاسی و جابه‌جایی در مرزهای جغرافیایی قدرت و سربرآوردن اشکالِ جدیدی از جنگ‌ها که مسلما «رسانه‌»ها را هم شامل می‌شود و ...، خود را پیروز و یکه‌تاز میدان در جهان می‌بیند. به‌ هر حال شاید آینده انسان را «فناوری»ها همراهی ‌کنند، اما این فناوری، در هر زمینه‌ای که به کار گرفته شود، اعم از خرابکاری یا در خدمت به بشر، بری از «اخلاق» نمی‌تواند باشد. چنانکه در حال حاضر به عین می‌بینیم، عمده‌ترین اخلاقی که در پسِ به‌ کارگیری تکنولوژی‌های بسیار پیشرفته‌‌‌‌ای که تصورش هم برای‌مان دشوار است، قرار دارد و سرنوشت انسان و جهان را رقم می‌زند، انگیزه‌های نولیبرالیستی است...

باری، آنچه «درس‌گفتارها» را لذت‌بخش و تبدیل به رابطه‌ای تعاملی با مخاطب می‌سازد، حضورِ زنده همراهی دیدگاه‌های شخصی و تحلیلی فکوهی است. عاملی که سبب می‌شود آنها را فراتر از درس‌هایی بنشانیم که به‌طور معمول در دانشگاه‌های باز‌مانده جامعه ایران تجربه می‌شود و بر همین اساس است که نقدش از نظریه فوکویاما را پیش روی مخاطب می‌گذاریم: «اما فوکویاما اقبال بلندی نداشت، زیرا برخلاف نظر او هیچ قرنی تا به امروز به اندازه قرن بیست و یکم سیاسی و ایدئولوژی‌زده نبوده است... آنچه در عمل رخ داد، درست برخلاف دیدگاه فوکویاما بود...» (همان: 12، 13)

چنانکه فکوهی تذکر می‌دهد فوکویاما (مسلما با توجه به غافلگیری‌اش از رخدادهای خشونت‌بار جهانی)، بعدها نظریاتش را مورد بازبینی قرار می‌دهد و به این باور می‌رسد که در زندگی انسان امروزی (در قرن بیست و یک) امر ایدئولوژیک و اسطوره‌ها بیش از هر زمان دیگری حضور دارد. فکوهی در ادامه سخن وی و تا حد امکان جامع‌تر، مطلب را این‌گونه به مخاطبانش توضیح می‌دهد: «امروز برای درک قرن بیست و یک، بیش از آنکه فهم ساختارهای فناورانه بتواند به ما کمک کند، فهم ساختارهای اسطوره‌ای ممکن است مفید واقع شود. انسانِ کنونی اغلب بر اساس ذهنیت‌های اسطوره‌ای به مسائل پیش‌رویش نگاه می‌کند نه بر اساس واقعیت‌های علمی آزمایشگاهی و پوزیتیویستی. نفرت‌هایی که در میان افراد حاضر در جنگ‌ها یا حتی تنش‌های درون مرزهای کشورها می‌بینیم، بیشتر نفرت نژادی، قومی، ملی و مذهبی است. جنایت‌هایی که بر این اساس در حال وقوع است یا پروژه‌های دیوانه‌وار و غیرقابل باوری برای رسیدن به ثروت‌های کلان است یا مبتنی بر نیل به جاودانگی بدنی از طریق موقعیت‌های پیشرفته بیولوژیکی، اما همه اینها بر بنیاد اسطوره‌ها، تصورات و ذهنیات استوار هستند و به سختی ممکن است بتوان این جریان‌ها را با نگرش‌های پوزیتیویستی یا فناورانه تحلیل کرد.» (همان: 13)

اینکه سخن از پیشرفت‌های بیولوژیکی‌ را می‌توانیم به «تصور» درآوریم و آنها را «درک» کنیم، صرفا به این دلیل است که به لحاظ تبارشناسی‌ اسطوره‌ای، همگی‌مان در حافظه تاریخی انتقال یافته از نسلی به نسل دیگر، اساسی پیشینی در اسطوره‌های ذهنی مبتنی بر «جاودانگی» داریم. بنابراین در خصوص «جاودانگی انسان»، در عصر حاضر (قرن بیست و یک)، مساله صرفا گذر از محدودیت‌های «بدن بشری‌» است...

در چنین افقی، برای آنانی که علم بیولوژی را با قصد و نیت نامشروع، علیه زیست جهان بشری، به سلطه خود درمی‌آورند «جاودانگی» تبدیل به آرمانِ ویران‌شهرگرایانه‌ می‌شود و فکوهی نشان می‌دهد نقطه عزیمت تراانسان‌گرایی در قلمروی «بدنِ انسان» قرار دارد و اصلا بدان اختصاص دارد و از این‌رو درباره احتمال انحراف در گرایش‌های آرمانی می‌گوید: « (...) ولی آرمان ترانزهیومنیسم، جایگزینی کل طبیعت با طبیعت ابداع شده است. در بعد انسان، موضوع روی بدن انسان متمرکز شده است تا بتواند بدن جایگزینی برای انسان پیشنهاد دهد که هر چه بیشتر از طبیعت فاصله گرفته باشد. هرچند این موضوع در حوزه ترانزهیومنیسمِ معتدل مطرح است. گرایش‌های متعددی در این بحث مطرح است که همه آنها را نمی‌توان ذیل اندیشه‌های آرمانشهری دسته‌بندی کرد. آنچه برای ما مهم است، گرایش‌هایی است انسان‌گرایانه یا نوع‌دوست‌گرایانه و زندگی آرمانی را برای انسان هدف قرار داده‌اند. در غیر این صورت ممکن است آن دسته از گرایش‌های انحرافی اکستروپیایی که خود را ذیل گفتمان‌ِ آرمانشهری مطرح می‌کنند را به درستی نشناسیم و ناگزیر به سمت ویران‌شهری حرکت کنیم. (...) پس می‌توان گفت، ترانزهیومنیسم بیش از آنکه یک پروژه از ابتدا به ساکن تعریف شده باشد، یک روند به طرف آینده است: یک روند اکستروپیک. این فرآیند در گروهی از علوم اعم از علوم بیولوژیک، بیوتکنولوژیک، انفورماتیک و نانوتکنولوژی تعریف می‌شود که به هم پیوند می‌خورند. هدف غایی از پیوند این علوم تاثیرگذاری بر نظام بیولوژیک و ساخت انسان متفاوت است.» (همان: 212، 213، تاکید از من است)

نبودِ «ابزارهای کنترل» در روند توسعه و پیشرفتِ جمیعِ علوم ذکر شده، همانا فقدان اخلاقِ محافظت از نوع بشر در قلمروی‌ مخاطره‌آمیزِ زیستی‌اش، در جهانی است که از سوی قدرت‌های نولیبرالی محاصره شده است. در چنین وضعیتِ به تسخیردرآمده‌ای، «بدن»ی که به گفته مولف «نقطه عزیمت تراانسان‌گرایی» است از موقعیتِ هستی‌شناسانه پیشین‌اش که همانا مهم‌ترین «عنصر طبیعی در عالم» بوده، عزل می‌شود و به کالایی در بازار‌های جهانی نولیبرال تنزل می‌کند... فکوهی با توجه به نظریات بدن‌مندانه مرلوپونتی درباره تجربه‌های زیستی انسانِ مکانمند در جهان - یعنی درباره وضعیت قبل از تنزلش - می‌گوید: «اینکه بگوییم ادراک ذاتا و ضرورتا جسمانی است، در حکم آن است که گفته باشیم مجرد از شرایطِ جسمانی انضمامی‌اش به فهم درنمی‌آید و نمی‌تواند به فهم درآید. می‌توان گفت که ساختار ادراک درست همان ساختار بدن است. به تعبیر مرلوپونتی بدن نظرگاه انسان به جهان است (...) به گفته مرلوپونتی: من بدن خویش هستم و آن را زندگی می‌کنم و بدن نیز چیزی است که فضا را زندگی می‌کند. به این ترتیب، ادراک فضا امری است اساسا بدن‌مند. به استناد پژوهشگران، اندیشه انسان، امری بدن‌مند بر تجربه زیسته است. ذهن چیزی متمایز یا مجزا از بدن نیست...» (همان: 165)

آنچه سبب بدبینی نسبت به یافته‌های نوین و هر روزه علوم بیولوژیکی، بیوتکنولوژیکی، انفورماتیک و ... تا نانو تکنولوژی می‌شود، «پروژه‌های دیوانه‌وار و غیرقابل باور برای رسیدن به ثروت‌های کلان» است (همان: 13) که از سوی نظام جهانی نولیبرالیسم و میل سیری‌ناپذیرش در ایجاد تنوع و ابداعات مختلف در بازارهایی است که برخی دولت‌ها نه تنها حمایت‌های پنهانی یا همراهی با آنها را دریغ نمی‌کنند، بلکه در حیطه قدرت، آنها را به استراتژی نظامی خود تبدیل کرده‌اند. در چنین وضعیت نابسامانی، آن دسته از نگرش‌های اگزیستانسیالی که تا به امروز از مشارکت در موضع‌گیری، در قبال سیاست‌های جهانی (بخوانیم ضد بشری) خودداری می‌کردند، ناگزیر به واکنشِ سیاسی و اجتماعی همراه با دیگر گروه‌های مخالف سیاست‌های نولیبرال هستند، چراکه در مثال کوچک در حرکت‌های اخیرِ بازارهای نولیبرال (نظامی ـ حکومتی؟)، «بدن» از وضعیت‌های شیءانگارانه (بت‌واره) در عصر سرمایه‌داری پیشین تهی شده است...

ذهنی که وارد بحث‌هایی - که درس‌گفتارها، بدان فرا می‌‌خوانندش می‌شود- به لحظات تعاملاتی دست‌ می‌یابد و خواهی نخواهی مسیر اندیشه‌ورزی را طی می‌کند، چراکه می‌آموزد «آرمانشهر» یا «آرمانشهرگرایی» را در چارچوب‌های مفهومی سنتی‌اش بشکند، از آنجا بیرون کشد و در فضاهای چندین ساحتی‌ای که امروزه در لایه‌های متفاوتش، سکونت‌های مختلف و گوناگونی دارد و تجربه می‌کند، پخش کند... بی‌آنکه در نحوه پخش‌اش، شکلی از پیش تعیین شده (چه به لحاظ کیفی یا کمی) برایش متصور شود. ما فقط می‌توانیم با توجه به یافته‌های علمی و فناورانه انواعی از مطالبات «آرمانشهرگرایانه»ای را به تصویر کشیم که دیگر ادعای ساختن بهشت زمینی برای انبوهی از انسان‌ها ندارد و برعکس با توجه به جهان طبقاتی ساخته و پرداخته نولیبرالیسمِ عصر حاضر، از تمایلات دیوانه‌وارِ سودآوری اقتصادی و نیز دسترسی آزاد به مراجع خود، برخوردار است. بنابراین در یکی از همان ساحت‌های متفاوت است که دست از «تبدیلِ همه به شکل خود» برداشته است... اکنون پس از رهایی از چنین وضعیتی، موقعیت اگزیستانسیالِ دیگری به روی انسان گشوده می‌شود و از این‌رو او را ناگزیر به رویارویی با تناقضِ از سر تردید در انتخاب «کنش اخلاقی» می‌کند. فکوهی آن هنگام که می‌خواهد این کنش را توصیف کند، می‌گوید: پس زمانی می‌توان خود را از تردیدهای اخلاق اگزیستانسیالیستی، رها کرد که خط و مرزهای «قانونی»ای که اخلاقِ زیستی آنها را به خود فرامی‌خواند، به دادِ انسان رسد. همان‌گونه که بیولوژیست‌ها در مقابل روند پیشرفت‌های بی‌حد و مرز ایستادند و تقاضای ابزارهای کنترل کردند ... (نگاه شود ص 213) و نکته جالب اینجاست که از دوره‌ای به بعد (البته در غرب) مطالبه «قانون» همواره از سوی کنشگران اجتماعی در جهت حفاظت از چیزی مطرح شد. به عنوان مثال زمانی (هنگام ظهور بورژوازی در قرن هفده در اروپا)، «قانون» فی‌المثل از سوی لاک تقاضا شد تا حافظ دارایی‌ها شود، اکنون نظام سرمایه‌داری بیمار به چنان ورطه‌ای سقوط کرده که تقاضای «قانون» در جهت ایستادگی در برابر خصلت سیری‌ناپذیر «توسعه»اش (در همه جهات) شده. «توسعه»ای که به دست نظام فارغ از هرگونه اخلاق مسوولیتی و زیستی نولیبرالیستی افتاده و بر همان اساس نیز حاضر است در جهت امیالی که به اقتدار خویش در همه قلمروها بیفزاید، انسان و جهان و رابطه آنها را به ویران‌شهر تبدیل سازد...

اکنون خوب است به یکی، دو نمونه از آرمانشهرهای کلاسیک اشاره‌ای کنیم. نخستین نمونه جامعه آرمانی رابرت اووِن (اصلاح‌گر سوسیالیست اهل ولز بریتانیا، در قرن نوزده) است. اما قبل از آن لازم به یادآوری است که به دلیل شرایطی که جامعه انگلیس در آن قرن داشت یعنی به عنوان مهم‌ترین کشور صنعتی و قوی‌ترین نظام سرمایه‌داری در آن ایام و در نتیجه ظهور قوی‌ترین اتحادیه‌های کارگری و ...، متفکرانی چون مارکس و انگلس، گرچه آلمانی بودند، اما با رصد دایم جامعه انگلیس، افق پیروزی طبقه کارگر را در آنجا بسیار نزدیک می‌دیدند. به همین دلیل بود که به «انقلاب» می‌اندیشیدند. حال آنکه رابرت اوون به «اصلاحات» نظر داشت و از این نظر مورد انتقاد آن دو متفکر بود... باری، آرمانشهری اوون، اصلاحاتی را مدنظر داشت که بنیان تربیتی - محیطی داشته باشد:«اوون در مورد شخصیت انسانی معتقد است که انسان‌ها در شکل دادن به شخصیت‌شان به صورت فردی نقشی ندارند. البته این نظریه یعنی خنثی بودن انسان‌ها در نقش دادن به شخصیت خودشان در برابر موقعیت بیرونی، نوعی تفکر رادیکال است. اگر چنین تفکری را بپذیریم، در نتیجه نه می‌توانیم افراد مجرم و گناهکار را مجازات یا سرزنش کنیم و نه می‌توانیم افراد خوب و شایسته را مورد تشویق قرار دهیم؛ چراکه رفتار انسان‌ها ناشی از موقعیت‌های بیرونی تلقی می‌شود نه درونی. » (همان: 59، 60)

از جمله طرح‌های آرمانشهری اوون در جهت اصلاح محیط، ساخت مدارس -که همین امر کودکان را از کار کردن بازمی‌داشت - ساخت بیمارستان‌ها، مغازه‌ها برای عرضه کالاها و افزایش سطح درآمد و رفاه است. شاید جالب باشد بدانیم پیشنهاد 8 ساعت کار، نخستین‌بار از سوی او اعلام شده بود. «اما امروزه نولیبرالیسم می‌کوشد این قانون را نقض کند» (همانجا) . وانگهی همان‌گونه که فکوهی تاکید دارد، طرح اوون در تضاد با داروینیسم اجتماعی است. نظریه‌ای که مسوولیت فقر (یا عدم دسترسی به بهداشت) در جامعه را به عهده خودِ فقرا می‌گذارد. «اگر کسی فقیر است قطعا تقصیر خودش است و اگر کسی ثروتمند است، این هم به دلیل شایستگی خودش است». اما نکته مهم اینجاست که مولف برای هر دو دیدگاه مثال‌های عینی از جوامع عصر حاضر می‌آورد: «دیدگاه اول موجب شکل‌گیری جوامعی در اسکاندیناوی شده است که به دولت رفاه معروفند و دقیقا می‌توان آنها را تحقق یافته آرمانشهر اوونی و فوریریستی دانست. می‌دانیم که این جوامع بر اساس شاخص‌های موجود، جزو خوشبخت‌ترین جوامع دنیا هستند... و در مقابل این جوامع، می‌توان از کشورهایی مثل امریکا نام برد که به‌‌رغم کسب درآمد و ثروت هنگفت هیچ کس در امنیت نیست. ناامنی اجتماعی ناشی از تیراندازی‌های مکرر، بیشترین میزان زندانی، بیشترین میزان اختلاف طبقاتی و غیره.» (همان: 60، 61)

اما این مانع از آن نمی‌شود که وی از مشکلات سال‌های اخیر در کشورهای اسکاندیناوی چیزی نگوید. فکوهی آنها را ناشی از «شرایط جهانی مهاجرت و تاثیرات جهانی شدن با ورود بیش‌ از حد مهاجران با فرهنگ‌های مختلف» (همان: 60، 61) می‌داند.

بنابراین چنانکه دیده می‌شود، با توجه به تجربه دولت‌های رفاه در عصر جدید، خصوصا پس از آشکاری فجایع حکومت‌های شوروی و چین، بسیاری از کسانی که تا پیش از آن، از «انقلاب» حمایت می‌کردند، به مشی «اصلاحات» روی آوردند. در کشور خودمان صرفِ انقلاب فرهنگی و ناگزیری به مهاجرت به کشورهای اسکاندیناوی، دیدگاه بسیاری متحول شد و از قضا اکثر افراد همین گروه بودند که با تجربیات زیسته (بخوانیم عینی و واقعی) خود در جوامع سوسیال دموکراسی آن ایام به سرعت جامعه‌پذیر شدند و تلاش می‌کردند تا ضمن مشارکت در انجمن‌های ایرانی، جایگاه «شهروندی» را در فعال بودن در انتخابات و ... جوامعی که در آن زندگی می‌کردند به دست آورند. سخن از جوامع اسکاندیناوی در آن ایام است و نه امروزی که از سویی همان‌گونه که فکوهی اشاره کرده است، کثرت مهاجرتِ افرادی که تلاشی برای جامعه‌پذیری ندارند و نیز جهانی شدن و ... و از سوی دیگر قدرت یافتن حزب محافظه‌کار در جامعه‌ای چون سوئد که ضمن پیوستن سوئد به ناتو و بازی‌های هراس‌‌آور از حمله روس‌ها، به تدریج در حال دور شدن از اعتماد به مهاجران جدید و نیز با ورود کالاها و نحوه زندگی تجملاتی برخاسته از نولیبرالیسم امریکایی، از ساده‌زیستی اولیه خود دور می‌شود...

باری چنانکه اشاره کردیم دیدگاه مارکس و انگلس بنا بر دلایل گفته شده، معتقد به «انقلاب» بود. در درس‌گفتارها با توجه به تجربه منتهی شده به «دولت رفاه» در جوامع اسکاندیناوی، نمونه‌های انتخاب شده متضاد و مقابل آن یعنی «انقلاب»، کشور شوروی را انتخاب می‌کنیم. یعنی همراه با باری از فجایع ناشی از قدرت یافتن نظام‌های تک حزبی در برخی کشورهایی که با انقلاب خونین و سرکوب گروه‌های سیاسی و مردم ناراضی، مسیر ویران‌شهری را در پیش گرفتند. آنچه در این خصوص در درس‌گفتار مهم است، تمایزگذاری بین تفکر مارکس و انگلس با تجربه‌های حکومت‌های ناشی از شوروی و چین یا آلمان است. بر این اساس گفته می‌شود: «باید به این نکته توجه داشت که مارکس و انگلس هیچ دخالتی در اتفاقات بعد از دهه 1880 نداشتند. می‌دانیم که از این دهه کمونیسم که دیگر نام مارکسیسم یا سوسیالیسم به خود گرفته است، وارد موقعیت‌های خشونت‌آمیز می‌شود؛ موقعیت‌هایی که نتیجه‌اش انقلاب‌های خونین 1917 روسیه و انقلاب 1919 در آلمان و سپس ایجاد اتحاد جماهیر شوروی است که به اعتبار این بحث می‌توان این موقعیت‌های خشونت‌بار را ویران‌شهری نامید. به نظر نمی‌آید بتوان مارکس و انگلس را در این اتفاقات مقصر دانست.» (همان: 78)

اکنون می‌خواهیم بحث را جمع کنیم، اما از آنجا که با بنای اسطوره‌ای برج بابل آغاز کردیم، شاید خوب باشد با بنا یا هنر برخاسته از تصورات اسطوره‌ای ایدئولوژی کمونیستی به پایان بریم. چیزی که در ایام خودش (یعنی در دهه 1920، یک قرن پس از مرگ مارکس و انگلس، تحت تاثیر آرمان‌های انقلابی 1917 قرار داشت) .

فکوهی درباره این اسطوره‌سازی هنری که در خدمت به اهداف حزب کمونیست عمل می‌کرد، می‌گوید: «تمامی جنبش‌های هنری‌ای که ذیل کنستراکتیویسم تعریف می‌شدند یا با آن همکاری داشتند، می‌کوشیدند هنر و معماری را به‌ مثابه ترجمانی از قدرت پرولتاریا ظاهر شده نشان دهند. فناوری کاربرد مصالح جدید مانند آهن و شیشه، تحولات توسعه جدید و اقتصاد صنعتی در حال رشد را بازتاب می‌داد و هنرمندان به سازندگان و مهندسان تبدیل شدند تا به پیشرفت انقلاب صنعتی در حال وقع در اتحاد جماهیر شوروی کمک کند...» (همان: 91، تاکید از من است)

اینکه در چنین خواست جاه‌طلبانه‌ای که همه از سر رقابت و زورآزمایی با غرب و تبلیغات پرهیاهو بود، با توجه به پنج سال جنگ داخلی و مشکلات دیگری که معمولا در همه انقلاب‌ها رخ می‌دهد، تا چه حد موفق بوده، در برابر این مهم که همه از سر ظاهرسازی‌ و تبلیغ از خود در برابر کشورهای غربی بوده، اهمیت ندارد. توجه داشته باشیم که در همین سال‌ها بود که برخی سران حزب با انواع پرونده‌سازی‌های دروغین یا مخالفانی (اعم از مردم معمولی، کارمندان ساده، نویسنده و ... یا هر کسی که کمترین شک و گمانی به «دشمنِ انقلاب» بودنش می‌رفت، تحتِ مشی مستبدانه حزب به تبعید فرستاده می‌شد... به هر حال، اکنون تحت عنوان کنستراکتیویسم (ساخت‌گرایی)، معماری به تسخیرِ حزب درآمد و مُهر شناسایی «هنر آوانگارد» از سوی آن زده می‌شد. از سوی قدرتی که نظام حزبی را از راه خشونت و به صورت نامشروع و بدون رضایت همگان به دست آورده بود.