حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه سیاسی عالمان شیعی

در بحث حکومت اسلامی از دیدگاه علمای شیعه پژوهشگر در برابر سه جریان فکری متفاوت قرار خواهد گرفت که تا به امروز یعنی پس از گذشت دو دهه از پیروزی انقلاب اسلامی هر یک در راه مشخص خود حرکت نموده اند.البته نباید گمان کرد که تقسیم بندی این جریانهای فکری به معنای تقسیم شدن نظریه پردازان روحانی حکومت اسلامی به سه دسته مشخص نیز هست زیرا در بستر متحول شرایط اجتماعی و سیاسی طبیعتا دیدگاههای علما نیز شاهد تغییراتی بوده است.بدین معنا که دیدگاههای متفاوت یک روحانی در شرایط سیاسی متفاوت، گاهی به هر سه جریان فکری یاری رسانده است.از این رو در این مبحث تقسیم بندی مشخصی از روحانیون قابل تشخیص نیست و اشخاص نیز چندان مورد تاکید نمی باشد.در حقیقت آنچه بیشتر مورد توجه است افکار و جهت گیریهای آنها می باشد که در این پژوهش با عناوین جریانهای فکری اول، دوم و سوم از آنها یاد خواهد شد.نکته دیگر آنکه، تحلیل جریان فکری سوم بدلیل ارتباط نزدیک آن با رخدادهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی در چهارچوب زمانی این پژوهش نمی گنجد، از این رو اشاره های کوتاه ما به این جریان، فقط با هدف نشان دادن خطوط کلی اندیشه های عالمان شیعی درباره حکومت اسلامی خواهد بود.

پیش از هر چیز باید به یک نکته اشاره کرد که هیچیک از علمای شیعه بر سر وجودیت یک امیر یا حاکم اختلاف نظری نداشته اند و پایه دیدگاه آنها نیز روایاتی است که می گوید:«مردم احتیاج به امیر و حاکم دارند یا خوب باشد یا بد. ⁽⁾ »در این موضوع نیز تردید نداشته اند که همه فسادها و آلودگیهای موجود در جوامع بشری:«معلول مقرراتی است که از افکار خود آنها یعنی انسانها مایه گرفته و سندی است برای اثبات این حقیقت که قوانین بشری بسی نارسا و سخت آسیب پذیر است. ⁽⁾ »

یک نگرش کلی درباره مفهومی به نام ولایت در میان همه علمای شیعه به چشم می خورد که می توان آن را مترادف سرپرستی دانست.چنین ولایتی از نظر آنها: «مساله ای است که هیچ اجتماعی در هیچ شرایطی نمی تواند از آن بی نیاز باشد ⁽¹⁾ » و گاهی حتی برخی از دیدگاهها آنرا فراتر از چهارچوب یک مذهب خاص نیز دیده اند تا جایی که «هر انسانی با ذهن عادی خود نیازمندی جامعه را هر چه کوچک هم باشد به وجود ولایت درک می نماید.» ⁽²⁾

در این تعبیر کلی سخن از یک جامعه ولایی آنگونه که بعدها مطرح شد نیست و ولایت می تواند حتی در یک جامعه وحشی نیز وجود داشته باشد زیرا بیشتر در معنای تکیه گاهی برای حفظ موجودیت هر جامعه بکار می رود.با چنین تعبیری ولایت:«موضوعی است که هر روش اجتماعی، استبدادی و قانونی، وحشی و مترقی، بزرگ و کوچک و حتی جامعه خانوادگی در سرپا بودن خود به وی تکیه می کند.» ⁽³⁾

پس می توان گفت که مجموعه علمای شیعه بر خلاف بعضی ازدیدگاههایی که در صدر اسلام مطرح می شد (مانند خوارج)، وجود قرآن و روایات را به معنای بی نیازی از حاکمیت سیاسی نمی دانند و از نظر آنها: «وجود قانون و لو قانون دینی، مقنع و کفایت کننده از اینکه مردم حکومت داشته باشند نیست.» ⁽⁴⁾

در بحث قانون تا جایی که به خود قوانین مربوط می شود نظریه مشترک علمای شیعه با این فکر هماهنگی دارد که: «برای کشف بهترین قوانینی که بدرد ملتها بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانی را ببیند ⁽⁵⁾ » اما فراتر از آنها باشد.با این حال وقتی که بحث به حکومت و چگونگی آن می رسد بتدریج تفاوت نظریه ها آشکار می شود و حتی اگر بر سر این موضوع که: حکومت یک پدیده اصیل اجتماعی در زندگی بشر است که به دست انبیاء الهی و رسالت های آسمانی بوجود آمده ⁽⁶⁾ » ، اختلاف نظر چندانی وجود نداشته باشد اما به روشنی اختلافات را در نتایجی که از این سخن گرفته می شود می توان مشاهده کرد.

دیدگاههای متفاوتی که درباره حکومت در میان علمای شیعه پس از کودتای 28 مرداد قابل تشخیص است به روشنی گویای نوع نگرانی هر نگرش برای حفظ اسلام می باشد.یعنی با آنکه صاحبان دیدگاهای گوناگون، نگران موجودیت و آینده اسلام هستند اما در بحث حکومت این نگرانیها را به گونه های متفاوتی نشان می دهند.از اینرو هر یک دل نگران تهدیدهای متفاوتی هستند.در یک جریان اساسا آلوده شدن دین را به مناسبات سیاسی، تهدیدی مهم برای دین می داند که گذشته این نگرش نیز به سرخوردگیهای سیاسی علما پس از نهضت مشروطیت باز می گردد.جریان دیگر وجود حکام مستبد را تهدید اصلی علیه دین اسلام می داند از این رو برای رودررویی با استبداد صراحتا به دایره مسائل سیاسی پای می نهد.این همان جریانی است که رهبری حرکت براندازی حکومت پهلوی را بدست گرفت.

بطور خلاصه در ارتباط با جریان فکری اول باید توجه داشت که بخش مهمی از علمای شیعه از اساس نه در جهت تشکیل یک حکومت اسلامی حکومت می کردند و نه اصولا تمایلی به چنین کاری داشتند.نگرش خاص علمای مورد نظر، آنها را به این نتیجه رسانده بود که: «از ادله فقهی نحوه خاصی از حکومت برای زمان غیبت به دست نمی آید ⁽⁷⁾ » از این رو طبیعی بود که چنین دیدگاههایی حتی نمی توانست بگوید با وجود نبودن دلایل نقلی کافی با اقامه دلایل عقلی مساله تشکیل حکومت اسلامی را اثبات شده می دانیم. ⁽⁸⁾

بدین دلیل نباید از چنین دیدگاهی انتظار نظریه پردازی برای حکومت اسلامی - بویژه آنکه در راس آن یک فقیه هم باشد - داشته باشیم.زیرا این صاحب نظران دلیل معتبری برای اختصاص تکلیف اداره جامعه در زمان غیبت به حکام شرع و فقها به عنوان منصوب از جانب امام عصر (عج) و نایبان ایشان نیافته بودند. ⁽⁹⁾

پس نمی توانستند نظریه ای جز این داشته باشند که: «ولایت تنها اختصاص به پیامبر (ص) و ائمه (ع) دارد. ⁽¹⁰⁾

«یعنی اینکه: «ولایت در مفهوم حکومتی آن در زمان غیبت با هیچ دلیلی برای فقیهان اثبات نمی شود ⁽¹¹⁾ » و منظور آیه ای نیز که در قرآن به اولی الامر اشاره می نماید فقط ائمه دوازده گانه پس از حضرت محمد (ص) می باشند یعنی: «هیچ یک از خلفای بعد از پیغمبر و پادشاهان و رؤسای دولت تا زمان ظهور حضرت ولی عصر (عج) غیر از حضرت امیر المؤمنین (ع) مصداق این آیه نبوده و نیستند. ⁽¹²⁾ »

چنین افکاری بر این نکته تاکید دارند که نمی توان از ادراک فقها حتی فقهای جامع الشرایط کاری بیش از اجرای حدود، افتاء، قضاوت و ولایت بر غایبان و قاصران انتظار داشت: «این کجا و تصدی حفظ مرزهای مسلمانان از تجاوز فاسقان و کافران و اداره امور معاش و حفظ قلمرو و رفع سلطه کافران از ایشان کجا؟ ⁽¹³⁾ » چنین نگرشی نمی توانست از یک فقیه انتظار داشته باشد که بر بالاترین نقطه هرم سیاست در یک جامعه بنشیند، زیراسیاست را زیر مجموعه هایی از فقه نمی دانستند بلکه سیاست را دانش مستقلی می دانستند که صاحب نظران آن همانند فقها باید عمری را در رشته خود سپری کرده باشند.بعبارتی «عالمان از حیث اینکه محدث یا فقیه یا قاری یا مانند آن هستند در این گونه قضایا (یعنی امور سیاسی و اجرایی) چه تخصصی دارند، تا اینکه خداوند متعال امر به ارجاع و ردامت به سوی ایشان کرده باشد؟ و چه امیدی در حل امثال این مشکلات به دست ایشان است؟ ⁽¹⁴⁾ » در اینجا خواهان تجزیه و تحلیل دقیق تر چنین نگرشی نیستیم زیرا این دیدگاه در شکل گیری نظریه سیاسی حکومت اسلامی چندان نقشی نداشت.فقط به طور خلاصه باید اشاره نمود که این جریان فکری پس از انقلاب نیز با وجود تشکیل حکومت اسلامی تداوم یافت بدین گونه که ولایت را در معنای حاکمیت سیاسی و بعنوان یک حق مسلم برای فقها نپذیرفت زیرا اصولا چنین حقی را برای پیامبر (ص) حضرت علی هم نه بدلیل نبوت و امامت آنها بلکه بدلیل خواست مردم روزگار آنها می دانست ⁽¹⁵⁾.

در یک تحلیل خوشبینانه می توان چنین نتیجه گرفت که این جریان خواهان آلوده نشدن مذهب و علمای شیعه به مناسبات سیاسی است زیرا سیاست را بالاترین نقطه هرم اداره جامعه نمی داند و معتقد است «حکومت و تمام لوازم و ملزومات آن از جمله متغیرات و موضوعات جزئیه ⁽¹⁶⁾ » می باشند که در رده احکام لا یتغیر الهی به شمار نمی روند و «هرگز شان فقیه تشخیص موضوعات جزئیه و تشکیل قضیه صغری و مداخله در امور شخصی شهروندان و کشورها و حکومتهای موجود در جهان معاصر خود نیست ⁽¹⁷⁾ » .بدین ترتیب سیاست و حاکمیت سیاسی نیز در رده ای است که مذهب بسیار فراتر از آن قرار می گیرد و بسیار عمیق تر از آن باید بتواند بر روان آحاد مردم جامعه تاثیر بگذارد.

با این حال تحلیل دیگری که چندان هم خوشبینانه نیست مجموعه این استدلالها را بهانه هایی می دانند که برخی از علما برای شانه خالی کردن از مسئولیتهای اجتماعی وسیاسی بدانها متوسل می شوند.جریانهای فکری که از این پس بدان خواهیم پرداخت در حقیقت بر آمده از دومین تحلیل است و معتقد به دخالت فعال عالمان شیعی در امور سیاسی می باشد.

در دیدگاه مشترک معتقدین به دخالت فعال علما در سیاست و همچنین مدافعان نظریه سیاسی حکومت اسلامی: «اگر حکومت دینی و حکومت انبیاء در میان بشر در گذشته و حال نبود...اصلا بشریتی نبود ⁽¹⁸⁾ » یا آنگونه که گفته می شد: «بشر خودش را خورده بود. ⁽¹⁹⁾ »

این نگرش نشان می داد که انبیاء در طول تاریخ بسوی تشکیل حکومت حرکت کرده اند و «هر یک به نحوی در ماموریت عظیم خود برای بنای یک دولت شایسته کوشش نموده اند. ⁽²⁰⁾ »

در این راه نیز بعضی از آنها مانند داود و سلیمان نبی (ع) توانسته بودند حکومت را بدست گیرند.تحلیلی که این دیدگاه از آرمان اجتماعی اسلام بعنوان یک مکتب ارائه می نمود، می خواست مسلمین را بصورت یک واحد اجتماعی مستقل در بیاورد. ⁽²¹⁾

گناه نرسیدن به چنین آرمانی هم که لازمه آن تشکیل یک حکومت اسلامی بود بر دوش مسلمین سنگینی می کرد، نه بر اسلامی زیرا «فکر حکومت اسلامی و اینکه باید اسلام حکومت کند نه غیر اسلام، یک فکر نیست که تازگی داشته باشد، در ابتدای اسلام، برنامه اسلام این بوده است که حکومت الهی همه جا باشد. ⁽²²⁾ »

بر مبنای این اعتقاد گذشت زمان نیز نخواهد توانست چنین آرمانی را از اسلام بگیرد و در میان مکاتب گوناگون روزگار ما اسلام می تواند «بصورت یک مکتب مترقی که قادر است تمامی نیازهای بشر را تامین کند و مشکلات او را حل نماید ⁽²³⁾ » جلوه کند.

چنین نگرشی ناگزیر بود مجموعه توانایی هایی را که از آن یاد می کرد در فقه اسلامی جستجو نماید و از پی آن «فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور ⁽²⁴⁾ » معرفی شد.با چنین زمینه ای امکان نداشت که بتوان از اسلام بدون آرمان حکومت اسلامی سخن راند و یا آنگونه که بعدا گفته شد بر اساس متون دینی: «اسلام چیزی جز حکومت و شئونات آن نیست و احکام نیز قوانین این حکومت است و قوانین وسیله اجرای عدالت هستند ⁽²⁵⁾ » .

در اینجا یک پرسش ساده و در عین حال اساسی مطرح می شد، اینگونه که اگر اسلام می خواهد حکومت تشکیل دهد، حاکم اسلامی چه کسی باید باشد؟ در پاسخ به این پرسش یک دیدگاه کلی وجود داشت که تقریبا برای مجموعه موافقین نظریه حکومت اسلامی قابل پذیرش بود و حداقل می توان گفت تفاوتهای جریانهای فکری آینده نیز در اعتقاد داشتن یا نداشتن به چنین موضوعی نبود.پاسخ این بود که عالی ترین نوع اطاعت بر آمده از پرستش است که فقط مخصوص خداوند می باشد.ارتباط خداوند با بندگان نیز با زبان وحی است که واسطه آن پیامبر اسلام می باشد.پس: «امامت و رهبری جامعه را کسانی به عهده خواهند داشت که میثاقی با خدا و ارتباطی مخصوص با وحی داشته باشند ⁽²⁶⁾ » این انسان که ولی، جانشین خدا و مظهر سلطه و قدرت عادلانه الهی است: «از همه امکانات و استعدادهایی که در وجود انسانها برای تکامل و تعالی نهاده شده، به سود آنها بهره برداری می کند ⁽²⁷⁾ » اینجا سخن از کسی است که خداوند وی را به نام یا نشان به ولایت می گمارد و صاحب یک اقتدار استثنایی می شود: «قدرتی که همه فعالیتهای و نشاطهای فکری را رهبری و اداره می کند ⁽²⁸⁾ » چنین ولایتی پس از پیامبر اسلام در حقیقت خواهان روشنگری یک راه هدایت در میان مجموعه انسانها می باشد و همه حاکمیت های دنیوی را ناتوان از هدایت بندگان خدا می داند زیرا بر اساس این دیدگاه: «هر ولایتی بجز ولایت خدا و جانشینانش، ولایت شیطان و طاغوت است ⁽²⁹⁾.» چنین پایگاهی پس از امامان دوازده گانه نیز از بین نمی رود و همچنان باقی می ماند و پایه اندیشه ای می شود که خواهان تداوم امامت در زمان غیبت و «اساس اصل امامت غیابی و ولایت فقیه می باشد که استمرار اصل اعتقادی امامت است. ⁽³⁰⁾ »

در ارتباط با شکل گیری چنین نظریه ای باید گفت: پیش از انقلاب اسلامی از سوی برخی علمای شیعه سخنان فراوانی درباره جدا نبودن دین از سیاست بگوش می رسید اما در مجموعه دگرگونیهایی که از نظر فکری به انقلاب اسلامی انجامید آیت ا... بروجردی را نخستین فقیهی می دانند که برای اولین بار در یک متن فقهی شیعه بر امتزاج سیاست و دیانت پای می فشارد و مسائل سیاسی و تدبیر امور اجتماعی در جامعه اسلامی را از وظایف فقیهان اعلام می کند. ⁽³¹⁾

پس از تاکید آیت ا...بروجردی بر جدا نبودن دین از سیاست امام خمینی اولین فقیه شیعی است که واژه حکومت اسلامی را در کتاب فقهی (کتاب البیع) به کار می برد و بر ضرورت و وجوب اقامه آن پای می فشارد. ⁽³²⁾

سخن گفتن از حکومت اسلامی در یک کتاب فقهی بازگو کننده این نظریه بود که: «حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. ⁽³³⁾ »

و باید بتواند پاسخگوی همه معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی باشد یعنی مجموعه آن چیزهایی که معمولا حکومت بدان پاسخ می گوید.بعبارتی «دولت و حکومت در بافت احکام و دستورات اسلام تنیده شده ⁽³⁴⁾ » که منظور همان فقه اسلامی است.از این رو عالم به این فقه از نظر سیاسی نیز بر جامعه ولایت دارد و به او ولی فقیه می گویند.این موضوع برای صاحب نظران معتقد به حکومت اسلامی چنان بدیهی بود که می گفتند: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. ⁽³⁵⁾ »

با این حال در جریان مبارزات سیاسی بر این دیدگاه کمتر تاکید می شد زیرا در آن زمان بیش از آنکه مجادله بر سر چگونگی حکومت آینده مورد نظر باشد مبارزه بااستبداد مطرح بود و نشان دادن حقوقی که یک دودمان مستبد ضایع کرده و حکومت آینده قرار است این کار را نکند.چنین بود که بر خلاف مباحث نظری علما که در کتب فقهی بدان پرداخته می شد در اعلامیه های سیاسی آن روزگار کمتر اشاره ای به ولایت فقیه می بینیم.زیرا اولویت اصلی در جریان فکری دوم که از این پس بدان خواهیم پرداخت مبارزه با استبداد حاکم است نه ترسیم یک شیوه حکومتی که ممکن بود در بین خود علما هم اختلاف بر انگیز باشد از این رو در مجموعه ای که به این جریان یاری رساندند می توان از دیدگاههای علمایی که چندان علاقه ای به نظریه ولایت فقیه هم نداشتند استفاده کرد زیرا مقابله با استبداد موجود نقطه مشترکی بود که نه تنها علمای مخالف با ولایت فقیه را به علمای طرفدار این نظریه نزدیک می کرد بلکه مجموعه جریانهای سیاسی موجود در جامعه را و حتی جریانهای غیر مذهبی را نیز دارای هدف مشترکی می ساخت.

در این مرحله علمای طرفدار اصلاحات مانند آیت ا... شریعتمداری که خواهان براندازی حکومت نبودند بلکه خواهان اجرای صحیح قانون اساسی مشروطیت بودند نیز بدلیل مخالفت با استبداد در کنار علمای انقلابی مانند امام خمینی که به براندازی حکومت می اندیشید قرار گرفتند زمانی هم که امام خمینی رهبری نهضت را بدست گرفتند پیشوایی حرکت به گونه ای بود که متضادترین جریانهای سیاسی مخالف رژیم می توانستند بخشی از آرمانهای خود را در وجود ایشان جستجو کنند زیرا در شیوه رهبری امام خمینی به هیچ وجه مباحث اختلاف برانگیز مطرح نمی شد.

در آغاز تحلیل جریان فکری دوم باید به این نکته اشاره کرد که این جریان دستاوردهای سیاسی و اجتماعی اسلام را رو در روی دستاوردهای کشورهای پیشرفته روزگار خود قرار نمی داد و اگر چه معتقد بود دستاوردهای اسلام پیشرفته تر است اما پیشرفتهای جوامع بشری را نیز به رسمیت می شناخت یعنی اینکه: «ما وقتی از اسلام صحبت می کنیم به معنی پشت کردن به ترقی و پیشرفت نیست بلکه بر عکس به عقیده ما اساسا اسلام یک مذهب ترقیخواه است. ⁽³⁶⁾ »

اینگونه است که در این جریان فکری با اندیشه هایی سرو کار داریم که می گویند «مقررات اجتماعی عادلانه ای که ما در عصر پیشرفت بشر و ترقی افکار در قرار داد صلح ژنو یا اعلامیه حقوق بشر و یا قراردادهایی دیگر می بینیم، اسلام در چهارده قرن پیش بیان کرده است. ⁽³⁷⁾ »

این دیدگاه برآمده از اندیشه ای بود که دستورات دین اسلام را فراتر از زمانها و مکانها قرار می داد، به عبارتی: «اسلام دارای یک سلسله دستورات و مقررات کلی است که در همه جا و در همه زمانها قابلیت پیاده شدن و اجرا را دارد. ⁽³⁸⁾ »

ضمن اینکه چنین قوانین پیشرفته ای رسالتی را نیز به همراه خود داشت که اگر ارائه می شد می توانست چونان آبی باشد بر کام تشنگان جهان.یعنی اینکه: «ما اگر بتوانیم حقایق عالی اسلام را که خود بر ضد خرافات است به دنیای تشنه امروز عرضه بداریم، بی شک از نفوذ بی دینی و مادیگری کاسته و بر عده مسلمانان افزوده ایم. ⁽³⁹⁾ »

چنین اعتقادی بود که پس از تاسیس جمهوری اسلامی این نظام را نه یک تغییر حکومت معمولی بلکه پایه گذاری یک الگوی حکومتی می دید تا جایی که برخی از علمایی را هم که تا پیش از آن خواهان براندازی حکومت شاه نبودند و آرمانی جز اجرای صحیح قانون اساسی مشروطیت نداشتند به این نتیجه نزدیک ساخت که: «جمهوری اسلامی انشاء ا... با آن معنای صحیحی که دارد اگر پیاده شود به نظر ما بهترین اقسام حکومتهای موجود فعلی است که هم عدالت فردی و هم عدالت اجتماعی در آن منظور است و هم اینکه یک مفاهیم قابل قبول دنیا را دربر دارد. ⁽⁴⁰⁾ »

همین تکیه بر توانایی پذیرش مفاهیم قابل قبول دنیا این امیدواری را نزد برخی از صاحب نظران بوجود آورد که در حال نزدیک شدن به آن وعده آسمانی هستیم که آینده را از آن اسلام و افکار مترقی آن می داند، با این تحلیل که: «سازگاری قوانین اسلام با پیشرفت علوم دنیای امروز ما را به آینده ای امیدوار می کند که اسلام دینی جهانی گردد و تمام ملل زیر پرچم قرآن قرار گیرند و همه طبقات در یک صف برای یک هدف جنبشی معنوی و در عین حال جهانی براه خواهند انداخت، طلیعه این وحدت هم اکنون آشکار شده است. ⁽⁴¹⁾ »

استدلالی که در آستانه انقلاب اسلامی از سوی علمای شیعه در برابر استبداد حاکم مطرح می شد بی شباهت به استدلالهای علمای مشروطه خواه نبود با این تفاوت که تجربه شکست مشروطیت را نیز با خود همراه داشت.در این دوره برخی از علما ناگزیر شدند به انتشار مجدد شاخص ترین آثار نظری علمای مشروطه خواه روی آورند و بار دیگر جامعه ایران را به یاد افکار بیاندازند که می گفت: «ناچار بجای ملکه عصمت یا روح صلاح که نفسانی است، باید قوای قانونی باشد که حافظ عدالت و مانع طغیان گردد و مانند سد و حصاری، مبادی نفسانی حاکم را مسدود و محدود گرداند. ⁽⁴²⁾ »

یاد مشروطیت از سوی علمایی مانند آیت ا... طالقانی و همفکران او که در نهضت ملی نیز نقش فعالتری داشتند حداقل می توانست تصویری از فاصله میان آنچه قرار بود باشد و آنچه شده بود را در برابر دیدگان جامعه قرار دهد.

چنین چشم اندازی با افکار علمایی در آمیخت که مایوس از اجرای قانون اساسی مشروطیت کوشیدند با تکیه بر آیات قرآن، سیمای ضد استبدادی حکومت برآمده از این کتاب مقدس را ترسیم نمایند و کوشیدند به جامعه نشان دهند که قرآن: «در داستانهای خود درگیری پیامبران را با مظاهر استبداد مکرر یادآوری می کند و در برخی آیات خود تصریح می کند که طبقه ای که با پیامبران همواره در ستیز بوده اند این طبقه بوده اند. ⁽⁴³⁾ »

بدین ترتیب جامعه ایران بتدریج در کلام روحانیون خود، خطوط کم رنگ حکومتی جایگزین را تشخیص می داد که می خواست بر پایه اسلام تامین کننده آزادی و در کنار آن استقلال جامعه ایران باشد و صدای آشنای علمایی را شنید که می گفتند: «هر مسلک و طرح و مرام اجتماعی که خود سران را محدود نماید و جلو اراده آنان را بگیرد قدمی به هدف پیامبران و اسلام نزدیک تر است. ⁽⁴⁴⁾ »

گذشته از توده های مذهبی جامعه ایران که چیزی جز آرمانهای اعلام شده اسلامی نمی خواستند برای گروههای غیر مذهبی نیز گرد آمدن پیرامون علمایی که با وجود برتر دانستن اسلام، برای مکاتب بشری نیز گونه ای اعتبار قائل بودند، چندان دشوار نمی نمود.از جمله علمایی که می گفتند: «مشروطیت، دموکراسی، سوسیالیسم و همه اینها به معنای درست و حقیقی خود گامهای پی در پی است که انسانها را به نظر نهایی نزدیک می نماید. ⁽⁴⁵⁾ »

و نظر نهایی نیز چیزی جز حکومتی که اسلام می خواهد نیست.

در تحلیل مراحل شکل گیری نظریه حکومت اسلامی به این نکته باید توجه داشت که تکوین این نظریه را باید از زاویه مجموعه موانعی مشاهده کرد که فضای استبداد، پس از 28 مرداد پدید آورده بود یعنی دشواریهایی که دومین جریان فکری علما با آن ست به گریبان شدند.این موضوع می تواند تا حدودی روشنگر دلایل مردمی بودن جریان مورد نظر باشد زیرا نظریه های سیاسی این جریان فکری می کوشید بازتاب اعتراضهای آن نقطه ای باشد که لبه تیز استبداد بسوی آن نشانه رفته بود، یعنی مردم.در حقیقت اگر نظریه پردازان حکومت اسلامی از آغاز آنگونه بر نقش مردم در این شیوه حکومتی پای نمی فشردند، اساسا تصور برانگیخته شدن ملت ایران در برابر نظام مقتدر پهلوی کمی دشوار بنظر می رسید.از این رو ناگزیریم به تحلیل دقیق تر نقشی بپردازیم که دومین جریان فکری علمای شیعه برای مردم در یک حکومت اسلامی قائل بود.

پس از کودتای 28 مرداد دست یابی به گونه ای مشروعیت ملی، حتی بصورتی کاملا نمادین آرزویی بود که همواره حکومت کودتا در سر می پروراند و می خواست بشکلی برانداخته شدن دولت قانونی و ملی دکتر مصدق را نتیجه یک قیام ملی معرفی کند یعنی همان چیزی که می گفتند: «قیام ملی 28 مرداد» .در جریان انقلاب سفید و رفراندم این موضوع شدت بیشتری گرفت و واکنش علما را به رهبری امام خمینی بر انگیخت.از این پس نقص غیر مردمی بودن حکومت شاه موضوعی شد که بتدریج جای بیشتری را در دیدگاههای سیاسی علمای معترض اشغال کرد.اعلامیه های فراوانی که تبدیل شدن انتخابات به انتصابات را مورد حمله قرار می دادند از سوی علمایی صادر می شد که معتقد بودند این مسائل: «همه ناشی از یک علت است و آن آزاد نبودن مردم در انتخاب نمایندگان خود و نبودن حکومت مردم بر مردم. ⁽⁴⁶⁾ »

بعدها در آثار علمای نظریه پرداز با تحلیل هایی روبرو می شویم که همه شیوه های تشکیل یک حکومت اسلامی را بگونه ای با پذیرفته شدن از سوی مردم در ارتباط می دانند بدین صورت که: «انتصاب از طرف خدا، که خود بخود با قبول خلق همراه است. انتصاب از جانب پیغمبر که باز خودبخود با قبول امت همراه است و انتصاب یا به عبارت دیگر انتخاب از طرف مردم مسلمان. ⁽⁴⁷⁾ »

صاحب نظرانی هم که با توجه به برخی از آیات قرآن با احتیاط بیشتری با اکثریت آراء مردم برخورد می کردند، ⁽⁴⁸⁾ در مجموع می پذیرفتند که قرآن اکثریت را بعنوان یک راه حل جهت بیرون آمدن از بن بست اجتماعی مردود ندانسته است. ⁽⁴⁹⁾

نظریه پردازان ولایت فقیه نیز دیدگاه خود را بدین گونه مطرح می کردند که: «هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت ندارد، مگر این که از جانب ولی علی الاطلاق - خداوند تعالی - به ولایت بر انسانها نصب شده باشد و یا مردم در چهار چوب مقررات و شرایطی که از طرف خدا مقرر شده او را انتخاب کرده باشند. ⁽⁵⁰⁾ »

در حقیقت این موضوع که باید کار مردم بدست خود مردم باشد بعنوان ایده ای تلقی می شد که مبلغان آن همانا پیامبران خدا بوده اند. ⁽⁵¹⁾

چنین دیدگاههایی با آنکه معتقدند حاکمیت ولایت فقیه در نهایت از حاکمیت خدا نشات می گیرد اما می گویند: «چون خدا انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته و نمی توان این حق الهی را از انسان سلب یا در منافع فرد و گروهی خاص قرار داد از این رو ملت باید ولی فقیه را شناخته و پذیرفته باشد. ⁽⁵²⁾ »

در اندیشه سیاسی برخی از علما ولی فقیه که جای خود داشت، حتی خود پیامبر اسلام را نیز بدون ارتباط گونه ای پذیرش ملی نمی دانستند، با این تحلیل که: «بیعت نمایندگان مردم مدینه در آستانه هجرت با پیغمبر و نیز بیعتهای دیگری که گروههای مهاجر و انصار داشتند، قبول ملی و پذیرش مردمی این انتصاب الهی و پیمان وفاداری نسبت به آن ⁽⁵³⁾ » بوده است.ادامه این روند پیدایش دیدگاههایی بود که در آن: «حضرت محمد (ص) تا در مکه بود و رسالتش مورد تایید مردم قرار نگرفته بود توانست حکومتی تشکیل دهد، ولی چون به مدینه رفت و مردم آن حضرت را بعنوان رسالت پذیرفتند و به رهبری انتخابش نمودند توانست حکومت اسلامی را تشکیل دهد. ⁽⁵⁴⁾ »

همچنین این نظریه تا جایی پیش رفت که جریان انتخاب حضرت علی (ع) توسط مردم را یکی از سوابق جمهوریت در اسلام معرفی کرد. ⁽⁵⁵⁾

البته هیچیک از این صاحب نظران نمی خواستند بگویند که مثلا اگر امام علی (ع) از جانب مردم انتخاب نمی شد دیگر امام نبود اما آنان دیدگاه خود را درباره واقعیتی به نام حکومت روشن می کردند و برای این پرسش در جستجوی پاسخی بودند که برای مثال اگر مردم امام علی (ع) را انتخاب نمی کردند آیا او با آنکه امام بود باز هم می توانست حکومت کند؟ به هر حال با وجود اهمیت فراوانی که چنین پرسشهایی داشت، هیچکدام نمی توانست اشکالی در اصل مطلب یعنی تایید حکومت منتخب مردم از سوی اسلام پدید آورد: «با این تفاوت که شیعه آن را در زمان غیبت کامل امام زمان (ع) موجه می شناسد و در زمان امامان (ع) نص و انتصاب پیغمبر و امام را مقدم می شمارد، اما اهل سنت این نوع حکومت را بلافاصله پس از مرگ پیغمبر تجویز می کنند. ⁽⁵⁶⁾ »

پیامد این دیدگاهها ارائه نظریه ای بود که بدون تردید ولی فقیه را متکی به رای همان مردمی می دانست که خداوند آنها را بر سرنوشت خود حاکم کرده است.چنین ولایتی پیش از آنکه یک ولایت سیاسی باشد یک ولایت ایدئولوژیکی بر آمده از جامعه اسلامی بود که بر اجرای درست و استراتژی و حرکت کلان جامعه نظارت داشت.بعبارتی: «ولایت فقیه، یک ولایت ایدئولوژیکی است و اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می کنند ⁽⁵⁷⁾ » تاکید بر انتخاب مردم در پاره ای از دیدگاهها به جایی رسید که می گفتند: «فقیه منتخب تنها بر کسانی ولایت دارد که او را انتخاب کرده اند. ⁽⁵⁸⁾ »

مردم گرایی دومین جریان فکری علمای شیعه و حقی که این جریان برای مردم در تعیین عالی ترین مقام مذهبی و سیاسی جامعه قائل بود را می توان برآمده از نگرشی دانست که اصولا این جریان فکری درباره مفهومی به نام مردم مطرح می نماید.این مفهوم همان چیزی بود که شاخص ترین چهره مبارزه با نظام شاهنشاهی بی ارتباطی نظام را با آن بعنوان یکی از اصلی ترین انگیزه های مبارزات خود معرفی می نماید، بدین شکل که: «من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم به دلیل اینکه اساسا سلطنت، نوع حکومتی است که متکی به آرای ملت نیست. ⁽⁵⁹⁾ »

این دیدگاه را جریان مورد نظر دقیقا برگرفته از الگوهای صدر اسلام می دانست و روایاتی را مطرح می نمود که گفت: «سرنوشت مردم بدست خود مردم می باشد و مردم باید خود بر مقدرات خود حاکم باشند. ⁽⁶⁰⁾ »

نگریستن به رای مردم از این پایگاه فکری چنان حساس و دقیق بود که وقتی سخن از استعفای شاه به میان آمد در واکنش شنیده شد: «استعفا که معنا ندارد، شاه باید کنار برود برای اینکه به واسطه رای ملت، شاه نشده است تا استعفا دهد. ⁽⁶¹⁾ »

این حساسیت و دقت نظر درباره رای مردم همان بود که حتی نمی توانست آرای نسلهای پیشین را برای نسلهای بعدی بپذیرد یعنی طرز فکری که دقیقا جمهوریخواه بود و می گفت: «اگر چنانچه یک ملتی رای دادند...به اینکه اعقاب این سلطان هم سلطان باشد قابل پذیرش نیست زیرا به چه حقی ملت پنجاه سال پیش از این، سرنوشت ملت بعد را معین می کند؟ سرنوشت هر ملت به دست خودش است. ⁽⁶²⁾ »

و یا به عبارت دیگر: «هر کسی سرنوشتش با خودش است، مگر پدرهای ما ولی ما هستند. ⁽⁶³⁾ »

از زاویه مذهبی نیز این نگرش از مردمی سخن می گفت که با معیارهای دینی پذیرفته شده خود به مرحله تشخیص دولتمردان رسیده اند یعنی اینکه «کسانی باید ایران را رهبری کنند که کاردان و امین و صد در صد مورد اعتماد ملت و متکی به آرای آنها باشند و شایستگی آنها را ملت بر حسب ضوابط اسلامی احراز کرده باشد ⁽⁶⁴⁾ » .بتدریج مجموعه اندیشه هایی که دومین جریان فکری علمای شیعه درباره مردم و حکومت مردمی اسلامی مطرح می کرد با فضایی روبرو شد که در آن ناگریز بود مواضع خود را در برابر مفاهیم سیاسی مورد پذیرش دنیای امروز روشن کند.علما باید مشخص می کردند که مفاهیمی مانند جمهوریت و یا دموکراسی که دستاوردهای فرهنگ های دیگر بود در حکومت آینده آنها چه جایگاهی خواهند داشت.این موضع گیری سرنوشت ساز از سویی می توانست جایگاه جهانی حکومت آینده را مشخص سازد و از سوی دیگر می توانست یک همدلی بین المللی را در همسویی با رهبران مذهبی نهضت برانگیزاند.

آنچه در این زمینه مشخص است و می تواند مقدمه ای برای جمهوریخواهی جریان دوم قرار گیرد این است که، این جریان به هیچ وجه زیر بار هیچ گونه حاکمیت غیر مسئولی نمی رفت زیرا معتقد بود: «از نظریه فلسفه اجتماعی اسلام نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد و افراد را ذی حق می کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می کند ⁽⁶⁵⁾ » .این همان قرائت نو اندیشانه از اسلام بود که با صراحت اعلام کرد: «با قیام انقلابی ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسی و جمهوری اسلامی برقرار می شود. ⁽⁶⁶⁾ »

البته گونه ای جمهوری که: «از رویه پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) الهام خواهد گرفت. ⁽⁶⁷⁾ »

پاسخ به پرسشی هم که می خواست بداند بالاخره منظور از این نوع جدید جمهوری که می خواهد از صدر اسلام الهام بگیرد چیست؟ این بود که «جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی ای متکی است که قانون اسلام می باشد. ⁽⁶⁸⁾ »

یعنی در حقیقت جمهوری بر بستری بنا خواهد شد که یک بستر اسلامی است: «اینکه ما جمهوری اسلامی می گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود، اینها بر اسلام متکی است لکن انتخاب با ملت است. ⁽⁶⁹⁾ »

به عبارت دیگر اسلامی بودن این جمهوری: «به این اعتبار است که اکثریت ملت ایران مسلمانند و قهرا قوانینی که این وکلای لت باید معین کنند قوانینی است که نباید مخالف اسلام باشد. ⁽⁷⁰⁾ »

جریان فکری مورد نظر جمهوری اسلامی را گویاترین واژه ای می دانستند که از یک سو می توانست با ارائه یک جمهوری، برآورنده نیازهای انقلاب آزادیخواهانه مردم ایران باشد و از سوی دیگر با اسلامی دانستن این جمهوری بستر سنتی و مذهبی جامعه ایران و همچنین ماهیت مذهبی نهضت را فراموش نکند.از این رو در برابر ایرانیانی که نمی توانستند جمهوریت را در کنار یک مفهوم ایدئولوژیک در کشور درک نمایند معتقد بودند که اگر قرار باشد کسانی: «در چنین شرایطی مسائل اسلامی خود را که در این آب و خاک ریشه دارد درک نکنند، چطور می توانند مفهوم جمهوری دموکراتیک و سوسیالیستی را با آن تعاریف بزرگ بشناسند؟ ⁽⁷¹⁾ » چنین استدلالی می گفت با وجود اعتقاد به دموکراسی هم نمی توان تصور کرد که از یک جامعه مذهبی، دموکرات تر از یک حکومت مذهبی بیرون بیاید و می پرسیدند: «غیر از جمهوری اسلامی یا دموکراتیک واقعی، مردم ما به چه چیز باید تکیه کنند. ⁽⁷²⁾ »

از اینجا به بعد است که با واژه هایی مانند «دموکراسی واقعی » روبرو می شویم که می خواهد تفاوت آنچه در ایران اسلامی دموکراسی خوانده می شود را با جاهای دیگر روشن کند.در حقیقت دموکراسی یکی از همان واژه هایی بود که در دوران مبارزه بناگزیر علما می بایست موضع خود را در برابر آن روشن می کردند.

پیش از این در نخستین نظریه های سیاسی که درباره حکومت اسلامی مطرح می گردید گفته می شد: «حکومت اسلامی نه استبدادی است و مطلقه، بلکه مشروطه است.البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد.مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. ⁽⁷³⁾ »

چنین دیدگاهی در زمانی مطرح شده بود که هنوز هیچگونه نشانه ای از یک جنبش انقلابی در میان اکثریت مردم ایران به چشم نمی خورد و علمای انقلابی نیز مشکل می توانستند پیش بینی کنند که چنین جنبشی به این زودیها فرا رسد اما زمانی که با سرعتی ناباورانه جامعه ایران رو در روی استبداد سیاسی حاکم قرار گرفت بتدریج نقش سرنوشت ساز اکثریت مردم و اکثریت آراء جایگاه واقعی خود را در اندیشه سیاسی علمای معترض پیدا کرد.

از این پس بیشتر شاهد اظهار نظرهای دومین جریان فکری علمای شیعه در باره دستاوردی انسانی به نام دموکراسی می باشیم که در حقیقت کوششی برای مقایسه این نظریه با معیارهای اسلامی می باشد.بتدریج در یک چهارچوب نظری مشخص شد که جامعه اسلامی با جوامع دموکراسی شباهتهایی نیز دارد ⁽⁷⁴⁾ ، اما تکیه بر چنین شباهتهایی نیازمند توضیحات بیشتری بود یعنی اینکه: «ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسی که ما می خواهیم بوجود آوریم، در غرب وجود ندارد.دموکراسی اسلام، کاملتر از دموکراسی غرب است. ⁽⁷⁵⁾ »

در حقیقت چنین نگرشی خواهان تاکید بر این نکته بود که دموکراسی را نمی توان بعنوان یک کلیت در برابر اسلام قرار داد بلکه اسلام جامع تر از دموکراسی است و دموکراسی می تواند جزئی از اسلام باشد یا آنگونه که گفته می شد «در اسلام دموکراسی مندرج است. ⁽⁷⁶⁾ »

پس حال که چنین است می توان به طرفداران دموکراسی نیز اعلام کرد: «بله اسلام حتی آن چیزی که در دنیای شما به آن آزادی و دموکراسی می گویند هم هست.بله اسلام شامل همه چیز است. ⁽⁷⁷⁾ »

در توضیح این سخن نیز باید گفت که این جریان فکری می خواست دموکراسی را در چهارچوبه نظام ارزشی خود تفسیر نماید یعنی دموکراسی را تا آنجا می پذیرد که رو در روی اصول اسلامی قرارنگیرد.به عبارت دیگر: «اسلام قوانین اساسی اش انعطاف ندارد اما بسیاری از قوانینش با نظریه های خاصی انعطاف دارد و می تواند تضمین همه انحاء دموکراسی را بکند. ⁽⁷⁸⁾ »

نتیجه این شد که با وجود چنین مکتب جامع و کاملی پس دیگر: «اسلام احتیاج به صفتی مثل صفت دموکراسی ندارد. ⁽⁷⁹⁾ »

این جمله نمی خواست دموکراسی را نفی کند بلکه می خواست بدیهی بودن دموکراسی را در اسلام روشن نماید یعنی اینکه «اگر اسلام را می خواهیم چه لزومی دارد که مشخص کنیم که دموکراسی را می خواهیم؟ درست مثل این می ماند که بگوییم که اسلام را می خواهیم و بایستی به خداوند اعتقاد داشت ⁽⁸⁰⁾ » این نگرش در فضای آغازین روزهای پیروزی انقلاب اسلامی بگونه ای بود که برخی از علمایی هم که چندان خواهان تغییر قانون اساسی مشروطیت نبودند با اطمینان اعلام کردند: «بسوی یک جامعه دموکرات که اسلام نوید آزادی عینی را به ما می دهد در حرکت هستیم، سهولتی که اسلام برای آزادی جامعه - آزادی مردم - آزادی بیان و قلم ایجاد می کند بی سابقه است. ⁽⁸¹⁾ »

بدین ترتیب نتیجه طبیعی نقشی که علمای تحول خواه در دیدگاههای سیاسی خود برای مردم قائل شدند، مردم را بصورت معیاری قرار داد برای سنجش اعتبار مجموعه نهادهای سیاسی جامعه از جمله مجلس، قوه مجریه و حتی ولایت فقیه.در این نگرش «مجلسی که بدون اطلاع مردم است و بدون رضایت مردم است، این مجلس غیر قانونی است. ⁽⁸²⁾ »

در کنار قوه مقننه: «قوه مجریه نیز مستند به مردم است و در حقیقت امت است که در چهارچوب قانون اساسی اسلام عهده دار این دو امر مهم می باشد ⁽⁸³⁾ » .همچنین بدین دلیل که «در اسلام دیکتاتوری بزرگترین گناه است ⁽⁸⁴⁾ » و رعایت عدالت در میان مردم شرط مشروعیت ولی فقیه است «تا فقیه خواست دیکتاتوری بورزد خودبخود و بلافاصله ساقط می شود. ⁽⁸⁵⁾ »

بدین ترتیب دومین جریان فکری علمای شیعه یعنی جریان مبارزه با استبداد در برابر جریان اول که همانا نگران دخالت علما در امور سیاسی بود پدید آمد و رهبری حرکت براندازی نظام شاهنشاهی را نیز بدست گرفت.با این حال پیروزی انقلاب اسلامی نتوانست چیزی از نگرانی برخی از نظریه پردازان این جریان را درباره آینده انقلاب اسلامی بکاهد و معیارهای مردم گرایانه آنها نیز همواره در این نگرانی دخیل بود.شاید بتوان مجموعه نگرانی های جریان دوم را در جمله ای خلاصه کرد که می گوید: «این انقلاب اسلامی اگر بخواهد سلب کننده آزادیها باشد، این یک آفتی است در آن و اگر بخواهد نسبت به عدالت اجتماعی به معنی دقیق کلمه حساسیت کافی نداشته باشد به خطر خواهد افتاد. ⁽⁸⁶⁾ »

درباره نقش روحانیون در امور اجرایی آینده نیز این جریان چندان تمایلی به اشغال پستهای دولتی از سوی روحانیون نداشت و کوشش می کرد که برای علما جایگاهی بسیار فراتر و در عین حال مؤثرتر از مشاغل دولتی بیابد جایگاهی که بتواند از یک سو بر جهت گیری های کلی جامعه نظارت داشته باشد و از سوی دیگر چنان مستقل باشد که نقطه اتکای مطمئنی برای مردم در برابر فشارهای احتمالی دولتهای آینده بحساب آید یعنی همان نقطه ای که از آنها چهره ای انقلابی و پناهگاهی در برابر شاه ساخت. درباره حضور علما در میان مردم از سالها قبل این اعتقاد وجود داشت که: «البته بعضی از کارها در صلاحیت و روحانیت است از قبیل استادی، معلمی، قضاوت و...اما روحانیون نباید کار دولتی بپذیرند، آنها باید در کنار دولت بایستند و آنرا ارشاد کنند.آنها باید بر فعالیت دولت نظارت و مراقبت داشته باشند. ⁽⁸⁷⁾ »

چنین نظریه هایی گاهی در اوایل پیروزی انقلاب نیز تکرار می شد.

در پایان بررسی جریان فکری دوم، لازم است توجه داشته باشیم که در همان دوران پیش از پیروزی انقلاب در اندیشه عالمان طرفدار تشکیل حکومت اسلامی ملاحظاتی وجود داشت که گاهی در انطباق حکومت اسلامی با برخی از معیارهای حکومت مردم بر مردم احتیاط بیشتری به خرج می داد.این ملاحظات پس از پیروزی انقلاب اسلامی بحث های فراوانی را بر انگیخت و جریان فکری سومی را پدید آورد که قرائت نسبتا متفاوتی را درباره مشروعیت الهی حکومت اسلامی ارائه می داد.تحلیل جریان فکری سوم خارج از محدوده زمانی تعیین شده در این پژوهش است، از این رو در پایان این فصل فقط به کلیاتی اشاره می نماییم که پیش از پیروزی انقلاب اسلامی نیز بعنوان زمینه های جریان فکری یاد شده در اندیشه سیاسی عالمان شیعی وجود داشت.

این اعتقاد که حق قانونگذاری فقط از آن خداوند است و «هر حکم و قانونی که از کتاب، سنت، اجماع و عقل سرچشمه نگرفته باشد هیچ ارزشی ندارد ⁽⁸⁸⁾ » یک باور تقریبا همگانی نزد مجموعه علمای شیعه بوده است یعنی اینکه در یک حکومت با پسوند اسلام: «حاکم خداوند است و امام جامعه نظرات و دستورات وی را در بین مردم اجرا می کند. ⁽⁸⁹⁾ »

حکومتی اینگونه در اندیشه معتقدین به آن یک حاکمیت سیاسی جدید نیست بلکه بازگشت به الگویی آغازین می باشد که انسانها در طول تاریخ از آن دور افتاده اند و می خواهد بگوید: «منشاء دولت و حکومت در ابتدای امر بر اساس دستور و وحی خداوند بوده اما در زمانهای بعد با حاکمیت غاصبانه یا طغیان ستمگران از مسیر اصلی خود منحرف شده ⁽⁹⁰⁾ » است.

چنین حاکمیتی به دلیل ارتباطی که با وحی دارد در حقیقت بازتابی از یک حاکمیت مطلقه خدایی است که از سوی پیامبران برای مردم به ارمغان آورده شده و در یک جمع بندی: «حاکمیت مطلق از آن خداوند است و تحکیم این حقیقت بزرگ عظیم ترین انقلابی است که به وسیله انبیاء الهی آغاز شد و به خاطر آزاد کردن انسان از بردگی انسان خود را در میدان این مبارزه افکند. ⁽⁹¹⁾ »

در میان شیعیان سیمای بارز چنین حاکمیتی بر روی زمین با عنوان امام مشخص می شود.عنوانی که حتی بسیاری از پیامبران خدا از آن محروم بوده اند و فقط عده خاصی از پیامبران را می توان نام برد که در عین حال امام هم بوده اند. ⁽⁹²⁾

همراه با نام امام است که با واژه ولایت آشنا می شویم با این توضیح که: «وظیفه نبی تبلیغ است...اما وظیفه امام اینست که ولایت و سرپرستی و رهبری کند کسانی را که رهبری او را پذیرفته اند ⁽⁹³⁾.» برخی از دیدگاهها رابطه نبوت و ولایت را اینگونه توضیح داده اند که: «نبوت یک واقعیتی است که احکام دین و نوامیس خدایی مربوط به زندگی را بدست آورده و به مردم می رساند و ولایت، واقعیتی است که در نتیجه عمل به فرآورده های نبوت و نوامیس خدایی در انسان بوجود می آید. ⁽⁹⁴⁾ »

با چنین نگرشی تشیع می خواهد رابطه هدایت الهیه را میان خدا و خلق برای همیشه زنده نگهدارد. ⁽⁹⁵⁾

نگریستن به این هدف از یک زاویه سیاسی توانست در آغاز به تحلیل سیاسی از ولایت در روزگار غیبت برسد و سرانجام در بالاترین نقطه هرم سیاسی جامعه جایگاهی برای ولایت تدارک ببیند و صریحا: «مصداق بارز حاکم اسلامی (طبق آیه شریفه النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم) پیامبر اکرم و پس از آن حضرت از نظر ما ائمه معصومین علیهم السلام که عترت پیامبر و فقیه ترین مردم و ابواب علم آن حضرت هستند می باشند و این عنوان در زمان غیبت بر فقهایی که احاطه به کتاب و سنت دارند...منطبق است. ⁽⁹⁶⁾ »

دیدگاه یاد شده در جریان انقلاب اسلامی نشانه قطعیت یافتن و سیاسی شدن نظریه هایی بود که با احتیاط اعلام می کرد: «برای افراد دیگر غیر از امام نیز ممکن است و می توان بعضی از مراتب ولایت الهی را با تلاش و کوشش بدست آورد. ⁽⁹⁷⁾ »

این روند بگونه ای خواهان عینیت یافتن و نقش آفرینی سیاسی و مؤثر اعتقادی بود که می گفت: «امامت پس از غیبت کبری به مرجعیت منتهی شد، همانگونه که اصل امامت استمرار پیامبری و نبوت بود. ⁽⁹⁸⁾ »

سومین جریان فکری علمای شیعه پیرامون حکومت اسلامی از میان نتایجی پدیدار شد که از دیدگاههای یاد شده بدست آمد و در همان روزهای آغازین پس از پیروزی انقلاب اسلامی به ولایت فقیه در نظام جدید جایگاهی محتوایی بخشید یعنی: «محتوا و مفهوم این نظام که بر نظام مستمر و جاودانه امامت اتکا و اعتماد دارد ولایت فقهای عاقل و مجتهدین عامل است. ⁽⁹⁹⁾ »

اندیشه ای که در نقد پیش نویس قانون اساسی نیز صراحتا اعلام نمود «حق حاکمیت ملی اختصاص به رهبران راستین و صادق دارد که دارای مقام علم و فقاهت و تقوی بوده و از هوای نفس گذشته و به مرتبه ولایت رسیده باشد و این رهبران را اولی الامر می گویند. ⁽¹⁰⁰⁾ »

مهمترین احادیثی که فقها برای اثبات جایگاه ولایت فقیه بدان استناد می کردند احادیثی از پیامبر اسلام (ص) بود که در آن از خدا طلب رحمت برای خلفای خود می نمود که عبارت بودند از بازگو کنندگان و آموزندگان احادیث و سنت پیامبر ⁽¹⁰¹⁾ و در جایی دیگر حضرت محمد (ص) علما را وارثان پیامبر معرفی می نمایند. ⁽¹⁰²⁾

همچنین در حدیثی از امام هفتم (ع) فقها بعنوان دژ و قلعه اسلام معرفی شده اند. ⁽¹⁰³⁾

استنباط فقها از چنین احادیثی این بود که: «همه اختیاراتی که پیامبر (ص) و امام (ع) در جهت حکومت و شئونات آن داشته اند فقها نیز از آن برخوردارند ⁽¹⁰⁴⁾ » البته چنین اختیاراتی در یک حکومت اسلامی فقط بدلیل تداوم امامت به آنها داده می شد یعنی اینکه: «در این نظام، حاکم حقیقی همان امام معصوم است و او خود فقیه را به عنوان نایب خویش برگزیده است. ⁽¹⁰⁵⁾ »

چنین نگرشی در آثاری از امام خمینی که پیش از آغاز جنبش انقلابی مردم ایران نوشته شده بود نیز به چشم می خورد.امام خمینی در این آثار به دو گونه توهم اشاره می نمایند نخستین توهم درباره اختیارات فقها است و دومین توهم درباره مقام فقها می باشد.درباره اختیارات فقها می گویند: «این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیشتر از حضرت امیر (ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر (ع) بیش از فقیه است باطل و غلط است. ⁽¹⁰⁶⁾ »

درباره مقام فقها نیز می گویند: «این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم (ص) است زیرا اینجا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است ⁽¹⁰⁷⁾ » کوتاه سخن آنکه اگر چه هرگز مقام فقها در حد مقام امامان نیست اما وظایف و اختیارات متشابهی دارند.از این پس بیشتر در خواهیم یافت که مشخصه این دیدگاه همانا تاکید بیشتر آن بر وظایف و اختیارات ولی فقیه است.در این جریان فکری تاکید فقها بر تداوم رسالت و امامت در ولایت گاهی به گونه ای مطرح شده است که با اطمینان اعلام می نمایند: رسالت عین ولایت است، نبوت عین ولایت است، رسالت و نبوت عین امامت است.ابدا فرقی با هم ندارند، همه اش ولایت است و همه اش امامت است. ⁽¹⁰⁸⁾

در حقیقت مطلقه بودن ولایت خداوندی از سوی پیامبر به امام و از امام به ولی فقیه منتقل می شود.درباره پیدایش این جریان فکری برخی از صاحب نظران معتقدند توسعه اختیارات فقیه از «ولایت عامه » به «ولایت مطلقه » و توجه به لوازم سیاسی و عنایت به ابعاد مختلف این نظریه سیاسی مختص امام خمینی است. ⁽¹⁰⁹⁾

در آغاز پیروزی انقلاب اسلامی نیز زمانی که هنوز اختیارات ولایت فقیه در پیش نویس قانون اساسی مشخص نشده بود و از مقام ریاست جمهوری بعنوان بالاترین مقام سیاسی کشور یاد شده بود برخی از مجتهدین اعلام خطر کردند که: «تفکیک مقام فقاهت از ریاست جمهور عملا التزام به تفکیک روحانیت از سیاست است. ⁽¹¹⁰⁾ »

این عقیده در همان روزهای نخستین پیروزی انقلاب اسلامی مطرح شد که: «در منطق اسلام حاکم شرع مطاع ریاست مطلقه بر امت دارد، سپردن ریاست جمهوری را به افرادی که دارای چنین مقامی نباشند، اعطاء قدرت بدست غیر واجدین این مقام است. ⁽¹¹¹⁾ »

پیش از انقلاب نیز در برخی از متون باقی مانده نشانه هایی از سرخوردگی نظریه پردازان حکومت اسلامی نسبت به شیوه هایی که می گفتند با نام جمهوری یا مشروطه سلطنتی هر چه می خواهند را به نام قانون تصویب کرده، سپس آن را بر همه مردم تحمیل می نمایند به چشم می خورد ⁽¹¹²⁾ و می کوشید تعریفی از حکومت اسلامی ارائه دهد که از اینگونه مخاطرات در امان باشد.چنین کوششی حکومت اسلامی را حکومت قانون معرفی می نماید و در توضیح این حکومت قانونی می افزاید: «در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خدا و قانون، فرمان و حکم خدا است همه افراد از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند. ⁽¹¹³⁾ »

پرسشی که مطرح می شد این بود که آیا آن کسی که می خواهد چنین قانونی را پیاده کند باید نماینده مردم باشد یا ولی مردم که می تواند مفهومی فراتر از نمایندگی داشته باشد، پیش از انقلاب در میان دیدگاههای علمایی که حتی ولی فقیه را نماینده مردم می دانستند نیز گاهی نشانه هایی به چشم می خورد که به تفاوت ولایت و وکالت می پرداخت.در این تحلیل حاکمیت به معنی ولایت از آنجا ناشی می شود که فلسفه نبوت ناشی می گردد در حالی که حاکمیت به معنی وکالت از آنجا ناشی می شود که هدف حکومت تامین زندگی مادی است نه چیزی بیشتر ⁽¹¹⁴⁾ پیش از به حرکت افتادن موج انقلاب تفاوتی که دیدگاههای یاد شده میان حکومتهای مشروطه و جمهوری با حکومت اسلامی می دید بدین صورت مطرح می شد که: «نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیم ها یعنی رژیم های جمهوری یا مشروطه به قانونگذاری می پردازند در صورتی که در حکومت اسلامی قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. ⁽¹¹⁵⁾ »

چنین نظریه ای یاد آور پاره ای از نگرانیها مجتهدین صدر مشروطیت درباره مجلس قانونگذاری می باشد از این رو پیش از آغاز انقلاب اسلامی نیز بار دیگر همچون دوران یاد شده با صراحت اعلام شد: «شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است.هیچکس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذاشت. ⁽¹¹⁶⁾ »

پس از پیروزی انقلاب اسلامی با توجه به مقدمات یاد شده برخی از نظریه پردازان حکومت اسلامی به کوشش فراوانی در راه تعیین مفهوم الهی حکومت از نظر اسلام پرداختند و بطور مشخص تری به چگونگی نقش آفرینی چنین مفهومی در ساختار اداره جامعه توجه نمودند که البته خود نیازمند بحث مستقلی است.

در پایان مجموعه ای که گذشت چنین نتیجه می گیریم که علمای شیعه فقط به نفی حکومت پهلوی نپرداختند بلکه به فکر یک حکومت جایگزین نیز بودند که در این بخش با عنوان حرکت ایجابی علمای شیعه در انقلاب اسلامی از آن یاد شد.در ارتباط با این حرکت ایجابی به دیدگاههایی اشاره شد که هر یک بازگوکننده نگرشی متفاوت به مساله حکومت اسلامی می باشد و سرانجام پژوهشگر را در برابر سه دیدگاه مشخص قرار می دهد که هر سه دارای یک هدف اعلام شده مشترک می باشند و آن حفظ و تداوم اسلام در جامعه ایران است.

نخستین نگرش، وارد شدن علمای شیعه را به مناسبات سیاسی به منزله آلوده شدن آنها در معادلاتی می داند که مناسب شان و موقعیت اجتماعی و مذهبی آنها نیست و چون علمای شیعه نمایندگان مذهب هستند، از نظر آنها پاسخگو شدن در امور جزئیه می تواند مذهب شیعه و دین اسلام را آسیب پذیر نماید.از این رو جریان فکری نخستین، کوششی نیز در مسیر نظریه پردازی برای حکومت اسلامی نمی نماید.

نگرش دوم، دین اسلام را بگونه ای مسئولیت آفرین می داند که علمای آن باید پاسخگوی مجموعه کاستیهای جامعه از جمله دشواریهای سیاسی باشند، از این رو نگرش دوم بطور طبیعی در مسیر نظریه پردازی برای یک حکومت اسلامی حرکت می نماید و استبداد حاکم در روزگار حکومت پهلوی را بر نمی تابد.این نظریه حساسیت فراوانی نسبت به نقش مردم در تشکیل حکومت دارد.

نظریه سوم که در این فصل ناگزیر فقط به مقدمات آن اشاره ای داشتیم با تاکید فراوانی نسبت بر مشروعیت آسمانی حکومت اسلامی، نسبت به استفاده از دستاوردهای بشری در قالب حکومتهای دموکراسی، احتیاط بیشتری نشان می دهد.از دیدگاه نظریه پردازان این جریان تاکید بیشتر بر مشروعیت الهی نظام اسلامی می تواند حکومت اسلام را در برابر خطرهای آینده بیمه نماید.

پی نوشت ها:

1. اشاره به سخنی از امام علی (ع) : «لا بد للناس من امیر بر او فاجر» ر.ک مرتضی مطهری: اسلام و مقتضیات...، ص 161.

2. ر.ک سید مجتبی موسوی لاری: مبانی اعتقادات در اسلام، ج 2، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368، ص 26.

3. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: «مساله امامت و تشیع » مقاله، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، به کوشش سید هادی خسرو شاهی، ج اول، چاپ اول، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1371، ص 148.

4. ر.ک همان مقاله.

5. ر.ک همان مقاله.

6. ر.ک مرتضی مطهری: اسلام و مقتضیات...، ص 161.

7. ر.ک سید مجتبی موسوی لاری، ص 26.

8. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 8.

9. اشاره به دیدگاههای آیت ا...شیخ محمد علی اراکی و استاد وی آیت ا...شیخ عبد الکریم حائری یزدی، ر.ک محسن کدیور، ص 79.

10. اشاره به نظریه آیت ا...سید محمد حسین بروجردی، ر.ک همان کتاب، ص 20.

11. اشاره به دیدگاههای آیت ا...شیخ محمد علی اراکی.ر.ک همان کتاب، ص 79.

12. نقل از کتاب «التنقیح فی شرح العروة الوثقی » اثر آیت ا...سید ابو القاسم خویی ر.ک همان کتاب، ص 360

13. نقل از آیت ا...خویی ر.ک همان کتاب.

14. این دیدگاه از سوی آیت ا...سید عبد ا...شیرازی در زمانی مطرح شد که معاون نخست وزیر وقت شاه را اولی الامر خواند.ر.ک سید عبد ا...شیرازی: «متن نامه آیت ا...العظمی شیرازی درباره اعتراض به اولی الامر خواندن شاه از سوی معاون نخست وزیر» آذر 1344، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامی » ، ج 1، ص 298.

15. نقل از کتاب «المکاسب المحرمه » اثر آیت ا...شیخ محمد علی اراکی، ر.ک محسن کدیور: نظریه های دولت...، ص 78.

16. نقل از کتاب «المیزان فی تفسیر القرآن » ، اثر علامه سید محمد حسین طباطبایی، ج 5، بیروت، بی تا، ر.ک همان کتاب، ص 178.

17. نقل از آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی.ر.ک همان کتب، ص 185.

18. نقل از کتاب «حکمت و حکومت » ، اثر آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی، ر.ک همان کتاب، ص 183.

19. نقل از آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی، ر.ک همان کتاب، ص 184.

20. ر.ک مرتضی مطهری: نبوت...، ص 19.

21. ر.ک همان کتاب.

22. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 9.

23. مرتضی مطهری: آشنایی با قرآن...: ج 3، ص 56.

24. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه خبرنگار مصری، 21/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 324.

25. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه روزنامه اوینتا ارگان حزب کمونیست ایتالیا، 23/9/57، صحیفه نور، ج 2، ص 550.

26. نقل از امام خمینی.ر.ک محسن کدیور، ص 110.

27. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: فقه سیاسی (نظام سیاسی و رهبری در اسلام)، ج 2، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1367، ص 84.

28. ر.ک همان کتاب، ص 21.

29. ر.ک سید علی حسینی خامنه ای: طرح کلی...، ص 104.

30. ر.ک همان کتاب، ص 108.

31. ر.ک همان کتاب، ص 112.

32. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی، ص 163.

33. به این بحث آیت ا...منتظری در تقریر مباحث آیت ا...بروجردی با نام «البدر الزاهره فی صلوة الجمعه و المسافر» اشاره نموده است.ر.ک محسن کدیور، ص 20.

34. ر.ک همان کتاب ص 24.

35. نقل از امام خمینی ر.ک همان کتاب ص 110.

36. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 190.

37. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسوی...، ص 6.

38. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه با خبرنگار فیگارو، صحیفه نور، ج 2، ص 35.

39. ر.ک محمد مفتح: مجموعه «افکار استاد شهید دکتر مفتح » ، به کوشش باقر بیدهندی، قم، انتشارات گمنام (وابسته به انتشارات پیام اسلامی قم)، 1358، ص 56.

40. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: دو خطر بزرگ...، ص 2.

41. ر.ک محمد مفتح، ص 100.

42. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: «جمهوری اسلامی با مقتضیات عصر تطبیق می کند» (مصاحبه)، روزنامه اطلاعات، نهم فروردین 1358، شماره 13817، ص 7.

43. ر.ک محمد مفتح، ص 100.

44. اشاره به توضیحات آیت ا... طالقانی بر کتاب تنبیه الامه...اثر نائینی.ر.ک محمد حسین نائینی، ص 14.

45. ر.ک مرتضی مطهری: وحی و نبوت، ص 158.

46. اشاره به توضیحات آیت ا...طالقانی بر کتاب تنبیه الامه...اثر نائینی، ر.ک محمد حسین نائینی، ص 10.

47. اشاره به توضیحات آیت ا...طالقانی، ر.ک همان کتاب.

48. ر.ک سید محمد هادی میلانی همراه با سید محمد کاظم شریعتمداری: «متن اعلامیه آیت ا...العظمی میلانی و آیت ا... شریعتمداری درباره اعمال خلاف شرع و قانون رژیم شاه و تحریم انتخابات دوره بیست و یکم مجلس شورای ملی » 25/6/1342، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامی » ، ج 1، ص 178.

49. سید محمد حسینی بهشتی و دیگران: شناخت اسلام، ص 392.

50. مثلا آیه 63 از سوره عنکبوت «بل اکثرهم لا یعقلون » ، و یا آیه 25 سوره لقمان «بل اکثرهم لا یعلمون » 51.ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: فقه سیاسی، ص 211 و 212.

52. نقل از آیت ا...منتظری.ر.ک محسن کدیور، ص 149.

53. اشاره به دیدگاه آیت ا...بهشتی ر.ک سید محمد حسینی بهشتی، بررسی علمی...، ص 89.

54. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: مبانی فقهی...، ص 120

55. ر.ک سید محمد حسینی بهشتی، بررسی علمی...ص 393.

56. ر.ک سید محمد مهدی موسوی خلخالی: حاکمیت در اسلام - بررسی مراحل ده گانه ولایت فقیه در عصر غیبت امام زمان (عج)، چاپ اول، تهران، انتشارات آفاق، 1361، ص 548- 550.

57. ر.ک همان کتاب.

58. ر.ک سید محمد حسینی بهشتی و دیگران: شناخت اسلام، ص 396.

59. نقل از آیت ا...مرتضی مطهری.ر.ک محسن کدیور، ص 144.

60. نقل از کتاب «ولایت فقیه حکومت صالحان » اثر شیخ نعمت ا...صالحی نجف آبادی ر.ک همان کتاب ص 148.

61. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه با مجله فردای افریقا» ، صحیفه نور، ج 2، ص 506.

62. ر.ک سید محمود طالقانی: طرفداری از...، ص 8. (اشاره به حدیثی از پیامبر اسلام)

63 .ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار تلویزیون آمریکا» ، 20/9/57، صحیفه نور، ج 2، ص 529.

64. ر.ک روح ا...خمینی: «بیانات در بهشت زهرا» ، صحیفه نور، ح 3، ص 200.

65. ر.ک همان بیانات.

66. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه روزنامه لیبرال چاپ توکیو و اوزاکا» ، 14/10/57، صحیفه نور، ج 3، ص 37.

67. ر.ک مرتضی مطهری: علل گرایش...، ص 158 و 159.

68. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه رادیو تلویزیون اتریش » ، 10/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 160.

69. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه مجله عربی زبان المستقبل » ، 15/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 230.

70. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار روزنامه فرانسوی لوموند» ، 22/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 351.

71. ر.ک همان مصاحبه.

72. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: جمهوری اسلامی...، ص 7.

73. ر.ک سید محمود طالقانی، طرفداری از...، ص 8.

74. ر.ک همان سخنرانی.

75. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسوی...، ص 52، 53.

76. برای نمونه علامه طباطبایی با آنکه نظریه های انتقادآمیزی نسبت به دموکراسی در غرب داشت اما با این حال معتقد بود: «جامعه اسلامی در داشتن دو قسم مقررات ثابته و متغیره خود به جامعه های دموکراسی خالی از شباهت نیست » .در این مورد ر. ک سید محمد حسین طباطبایی: مساله امامت...، ص 139.

77. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه رادیو تلویزیون هلند» ، 14/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 216.

78. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه مجله محلی ل الگو» ، 25/10/57، صحیفه نور، ج 3، ص 132.

79. ر.ک روح ا...خمینی: «متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4.

80. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار تلویزیون فرانسه » ، 5/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 120.

81. ر.ک روح ا...خمینی: متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4.

82. ر.ک همان مصاحبه.

83. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: نظرات آیت ا...، ص 7.

84. ر.ک روح ا...خمینی: «بیانات در بهشت زهرا» ، صحیفه نور، ج 3، ص 201.

85. ر.ک سید محمد باقر صدر، جمهوری...، ص 17.

86. ر.ک روح ا...خمینی: متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4.

87. نقل از امام خمینی.ر.ک محسن کدیور، ص 110.

88. ر.ک مرتضی مطهری: پیرامون جمهوری اسلامی، چاپ چهارم، تهران، انتشارات صدرا، 1367، ص 22.

89. ر.ک مرتضی مطهری: روحانیت و...، ص 186.

90. ر.ک سید محمد شیرازی: اسلام و نظامهای...، ص 63 و 64.

91. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 92.

92. ر.ک همان کتاب، ص 86.

93. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 15.

94. ر.ک مرتضی مطهری: امامت و رهبری، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1364، ص 29.

95. ر.ک همان کتاب.

96. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: شیعه (مجموعه مذاکرات با هانری کربن)، با کوشش علی احمدی میانجی و سید هادی خسروشاهی، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371، ص 1919 و 192.

97. ر.ک همان کتاب، ص 24.

98. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 93.

99. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: شیعه، ص 193 و 194.

100. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 9 و 10.

101. ر.ک سید محمد رضا گلپایگانی: «پیام آیت ا...العظمی گلپایگانی در مورد رفراندم، روزنامه اطلاعات، هشتم فروردین 1358، شماره 15816، ص 7.

102. ر.ک سید محمد طهرانی، ص 10.

103. در کتاب «عیون اخبار الرضا» اثر شیخ صدوق از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: «پروردگارا خلفای مرا مورد رحمت قرار ده که این سخن را نیز سه بار تکرار کرده اند و در پاسخ به این پرسش که این خلفا چه کسانی هستند؟ فرموده اند «آنها که بعد از من خواهند آمد و حدیث و سنت مرا برای مردم بازگو می کنند و به مردم یاد می دهند» .ر.ک سید مهدی موسوی خلخالی، ص 339 و 340.

104. در نخستین جلد کتاب اصول کافی از قول پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: «علما وارث پیامبران می باشند، پیامبران طلا و نقره (ثروت مادی) به ارث نمی گذارند، بلکه علم و دانش به ارث می نهند، پس هر کس از آن بهره ای گیرد.

105. در کتاب اصول کافی از قول امام کاظم (ص) نقل شده است: «ان الفقها حصون الاسلام » ، ر.ک عمید زنجانی: فقه سیاسی، ص 84.

106. ر.ک همان کتاب.

107. ر.ک سید کاظم حائری، ص 80.

108. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسی...، ص 64.

109. ر.ک همان کتاب.

110. ر.ک عبد الحسین امینی: امامت و ولایت، چاپ اول، قم، نشر علم و دین، ص 18.

111. ر.ک محسن کدیور، ص 24.

112. ر.ک سید محمد طهرانی، ص 10.

113. ر.ک همان مقاله.

114. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسی...، ص 54.

115. ر.ک همان کتاب.

116. در این مورد ر.ک مرتضی مطهری: پیرامون جمهوری...، ص 155.