اثبات صدور حدیث از طریق مضمون شناسی و متن

مقدّمه
انگیزه هایی چون انتقامجویی از اسلام،منافع سیاسی و فرقه ای و قومی، بزرگداشت خود و رونق بخشیدن به آثار خویش از یک سو، و سعی در ترغیب مردم به دین و ارزشهای الهی از سوی دیگر، موجب گردید که «جعل» و «دسّ»، به جوامع حدیثی مسلمانان راه یابد. حدیث مشهوری از پیامبر اکرم (ص) نشان می دهد که این پدیده، در زمان حیات آن حضرت نیز وجود داشته است:
مَن کذبَ علیّ متعمداً، فلیتبوَّأ مقعده مِن النّار.1
هرکه از روی عمد به من نسبت دروغ دهد، باید جایی در آتش برای خود مهیّا سازد.
صبحی صالح می نویسد: «زنادقه به تنهایی(چنانکه حمّاد بن زید گفته است) چهارده هزار حدیث جعل کردند. عبدالکریم بن ابی العوجاء(مانَوی) به تنهایی، طبق اعتراف خود، چهار هزار حیث جعل کرد. آنگاه که در عهد مهدی عباسی خواستند او را گردن بزنند، فریاد برآورد: من در دین شما، چهار هزار حدیث اختراع کرده ام که در آن حلال را حرام وحرام را حلال می کند.»2
آقای مدیر شانه چی نیز می نویسد:«عدّه ای از حسّ تمایل مردم به افسانه ها و سرگذشت ایّام گذشته، سوء استفاده نمودند و قصصی را که در میان قوم یهود شهرت داشت، با پر و بال بیشتری، در مجامع مسلمین نقل، و گروهی از صحابه خوشنام(چون ابن عباس) هم از آنها اخذ کردند و کم کم در طبقات بعد، روی حسن اعتماد به ناقلین، جزو مرویّات تفسیری به شمار آمدند».3
این پدیده و عوامل دیگر، موجب پیدایش علوم و فنون حدیث شناسی و نقد حدیث گردید. روشی که برای نخستین بار میان محقّقان شیعه و اهل سنّت در نقد حدیث به کار گرفته شد، فنّ اثبات صدور حدیث از طریق راوی شناسی بود که به صورت علم رجال و شرح احوال راویان آشکار گردید؛ همانگونه که فنون دیگری چون دو علم «غرائب الحدیث» و «مختلف الحدیث»، برای معنی شناسی و متن شناسی حدیث به وجود آمد.
ابن خلدون می نویسد: «واز جمله دانشهای حدیث، اندیشیدن در اسانید و شناختن احادیثی است که عمل کردن به آنها واجب است و چنین حدیثهایی، برحسب سندی روایت می شوند که شروط آن کامل باشد… و آن، از راه شناختن راویان حدیث و اطمینان به عدالت و ضبط آنان حاصل می گردد… و آنگاه، به دنبال این گونه احادیث، الفاظ و اصطلاحاتی را که به متون حدیث مربوط است، مانند غریب، مشکل، مصحّف، مفترق و مختلف، و آنچه که مناسب آن باشد، می آورند. اینها قسمت عمده مسائلی است که محدّثان درباره آنها بحث و تحقیق می کنند».4
ولی شناسایی صدور حدیث از راه شناخت متن و مضمون آن، چندان متداول و مورد تأکید نبوده است و در این حوزه، همچنان تأکید عمده بر علم رجال و راوی شناسی است. چنانکه خواهیم دید، اندیشمندان اسلامی به این اصل اصیل بی توجّه نبوده اند؛ امّا این شیوه، به عنوان یک معیار در نقد حدیث، میان فرزانگانْ برجستگی نداشته است.
شناخت متن و مضمون را نخست، مورّخان و پژوهشگران تاریخ علم، برای بررسی اسناد تاریخی، به کار گرفتند و از این رهگذر،بهره های فراوانْ نصیب مطالعات تاریخی کردند. ولی این اصل اصیل، در دنیای نقد حدیث، هنوز جایگاه ومنزلت شایسته خود را باز نیافته است. مقاله حاضر، گامی است در رهنمونی بِدان جایگاه.
این بررسی فشرده، جایگاه اثبات صدور از طریق مضمون شناسی را در سه محور اساسی به بحث می کشد: معیارهای اثبات صدور از طرق متن و مضمون، نقد حدیث و بررسی حوادث تاریخی، و بیان نگرش قرآن و نظرگاههای دانشمندان شیعه و اهل سنّت.

1 معیارهای اثبات صدور از طریق متن و مضمون:
نخست لازم است بررسی شود که: غرض از اثبات صدور از طریق مضمون چیست؟ و اصولاً چه معیارهایی دارد؟ و تفاوت آن با سند شناسی رجالی و مضمون شناسی یا متن شناسی محض چیست؟
در پاسخ می گوییم: سند شناسی رجالی صرفاًَ سلسله راویان حدیث را با موازین سندی(چون تقسیم حدیث به صحیح، حسن، موثق و ضعیف) تعدیل یا تضعیف می کند. متن شناس یا مضمون شناسِ محض، در صددِ دستیابی به مراد گوینده و تبیین آن است و کاری با صدور حدیث ندارد؛ امّا محقّق صدور حدیث از طریق مضمون،می خواهد از راه قرائن متن و مضمون، ضرورت یا عدم ضرورت صدور آن حدیث را به دست آورد و بر اساس آن درباره حدیثْ داوری کند. البتّه این روش، معیارهایی دارد که باید در دو قلمرو بررسی شود: در قلمرو حدیث و در قلمرو حدیث شناس.

یک. در قلمرو حدیث
متن ومضمونی که ما را به صدور حدیث رهنمون می شود، چهار ویژگی اساسی دارد: مطابقت با عقل، مطابقت با قرآن، علوّ مضمون و تعالی تعبیر.
مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدّة الأصول، چهار چیز را نشانه صحّت متن و مضمون حدیث می داند: موافقت با ادّله عقلی،مطابقت با کتاب خدا،موافقت با سنّت قطعی و اجماع.5 چنانکه محقّقان دیگر، برای تشخیص حدیث جعلی، علائمی چون: خالی از مبالغه های غیر معقول بودن، موافقت با مسلّمات تاریخ و عدم مخالفت با مقصود شارع را نیز افزوده اند.
آنچه که نمی توان در آن تردید داشت، این است که حدیث از بُعدِ مضمونی باید دارای چهار ویژگی اساسی باشد:

الف) مطابقت با عقل: مفاد حدیث، نباید با مسلّمات عقلْ مخالف باشد. پس می توان گفت در صدور روایاتی که در آنها به جسم بودن خدا یا به امور خلاف عقل اشاره شده، باید تردید نمود؛ زیرا پیامبر اکرم(ص) و اهل عصمت، دارای علم و اندیشه برتر و برخوردار از علم غیر اکتسابی اند وامکان ندارد گفتار و کردارشان با عقلِ سالم، ناسازگار باشد. البتّه باید توجه داشت که گفتار انسان های بزرگ و اسوه ها، مثل شخصیّت و شاکله و کردارشان بزرگ است و به تعبیر قرآن، جز دست پاکان بر دامن آن نرسد(لایمسّه إلاّ المطهّرون). به همین سبب، ممکن است گاهی بلندی مضمون و کوتاهی اندیشه و تعقّلْ موجب شود حدیثی «غیرمعقول» به نظر آید که در این صورت، پژوهشگر باید جانب احتیاط را رعایت کند.

ب) مطابقت با کتاب خدا: معیار دیگر، مطابقت حدیث با قرآن است. چنانکه در علوم قرآنی و علم اصولْ مطرح شده است، قرآن محور است؛ زیرا از بعد سند، قطعی است و از بعد دلالت،مشتمل بر آیات محکم است(ذلک الکتاب لاریب فیه). طبق آیات صریح و روایات معتبر، قرآنْ معیار ارزشهاست. این روایات درکتاب شریف وسائل الشیعة و جوامع روایی دیگر، به تفصیل، ذکر شده است. در همان جا از پیامبر اکرم(ص) آمده است:
إنّ علی کلّ حقٍّ حقیقة وعلی کلّ صوابٍ نوراً، فما وافق کتاب اللّه فخذوه وما خالف کتاب اللّه فدعوه.6
برای هر حقّی حقیقتی است و برای هر صواب، نوری. بنابراین، آنچه با کتاب خدا سازگار بود، بگیرید و آنچه ناسازگار بود، رها کنید.
روایات معتبر دیگری نیز بر لزوم عرضه روایات بر قرآن، تصریح دارند.7
پس روایاتی که خدا را قابل رؤیت می دانند با آیه «لاتدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار»8 منافات خواهند داشت؛ یا حدیثی که خلقت آسمانها و زمین را در هفت روز می داند، با آیه «اللّه الذی خلق السموات والأرض وما بینهما فی ستّة أیام»9 معارض خواهد بود.

ج) علوّ مضمون: ممکن است مضمون حدیثْ چنان بلند باشد که صدور آن از غیر معصوم، ناممکن شمرده شود؛ چنانکه بهترین دلیل بر قطعیّ الصدور بودن قرآن، همان علوّ مضمون و اعجاز معنوی آن است. روایات که مرتبه نازله قرآن هستند، از نور و بلندی مضمون برخوردارند. همچنانکه ابن ابی الحدید، نهج البلاغه را به دلیل قرائن مضمونی، مسلّم الصدور می شناسند و اهل تردید را نکوهش می کند.
به عبارت دیگر، جهان با نظام شگفت انگیزش، آیینه جمال و جلال الهی است. همانطور که قرآن آیینه علم و قدرت بی چون حضرت باری و آسمانی بودن شخصیت بزرگوار نبی اکرم(ص) است. آثار و گفتار این آسمانیانِ روی زمین نیز، آیینه جمال و جلال حضرت حق و قرآن خواهد بود. همانگونه که از مطالعه کتاب تکوین و تشریع، به قدرت و عظمت خدا پی می بریم، از جمال گفتار و آثار پیامبران(ص) و اولیای خاصّ حضرت حق نیز، به اعتبار صدوری آنها، پی خواهیم برد.

د) تعالی تعبیر: چنانکه مضمون حدیث ممکن است پایین، متوسط، شاهکار و یا در حدّ اعجاز باشد، صور خیال، نکات بدیعی، واژه ها و ترکیبهای به کاررفته در سخن نیز ممکن است شاهکار یا در حدّ اعجاز باشند. تعابیر قرآنی و غالب سخنان اهل عصمت، از نوع اعجازند؛ یعنی هیچ کس نمی تواند در قلمرو تعبیر و متن، نظیر آنها را بیاورد و به همین دلیل است که قرآن، ادبای جهان را به مبارزه طلبیده است.

دو.در قلمرو حدیث شناس
اثبات صدور از طریق مضمون شناسی، مستلزم وجود شرایط ومعیارهای خاصّی در حدیث شناس است؛ یعنی ممکن است غالب متفکّران بتوانند از طریق متن و مضمون، مجعول بودن حدیثی را(در بعد سلبی صدور) اثبات کنند، ولی در بعد اثباتی آن (که حکم به صدور حدیث است)، شناسایی از طریق متن و مضمون، شرایط ویژه ای را در حدیث شناسان می طلبد. امّا آن شرایط و معیارها چیست؟
تردیدی نیست که حدیث شناس باید با تمام معیارهای حدیث، سنخیّت علمی و معنوی داشته باشد. به عبارت دیگر، در کنارمعیارهای حدیث (که مطابقت با عقل و قرآن، علوّ مضمون و تعالی تعبیر، از شرایط لازم آن بود)، حدیث شناس نیز باید صلاحیت دریافت شرایط یاد شده را داشته باشد. ویژگیهایی که حدیث شناس باید داشته باشد، در دو محور اساسی قابل طرح است: سنخیّت علمی ادبی وسنخیّت معنوی.

الف) سنخیّت علمی: می دانیم که پی بردن به مقاصد واشارات فیلسوفان یا ریاضیدانان و یا شاهکار سرایان، ممارست بسیار و اطّلاعات علمی و ادبی در خوری را می طلبد. حدیث شناسِ شیوه مضمونی، باید در علم معانی و بیان و بدیع زبان عرب، دارای ملکات فراوان باشد تا بتواند تعالی تعبیر معصوم را از متنهای شاهکار دیگر تمییز دهد. به عبارت دیگر، او لازم است هم در قلمرو علوم ادبی متداول، اهل فن و ذوق سرشار باشد و هم در قلمرو ادبیات قرآن و حدیث(که ادبیات درونْ دینی است).
بعد دیگر، لزوم معلومات درون دینی و برون دینی است. شناخت علوّ مضمون که پل اثبات صدور حدیث است گوهری است که ارزان به دست نمی آید. حدیث شناس می باید چنان در دریای علوم و معارف دینیِ مربوط به مضمون حدیث(اعم از قرآن شناسی، آشنایی با روایات دیگر و احاطه به دیدگاههای اسلام شناسان) شناگری کند که اعجاز معنویِ سخن معصوم را از سخنان بلند دیگر باز شناسد. چنانکه برای استنطاق حدیث،ناگزیر باید ازمعلومات برون دینی(که موضوع شناسی یا طرح مسئله است) به طور کافی بهره مند باشد تا به گنجینه معانی حدیث پی ببرد و اعجاز معنوی آن را بشناسد.

ب) سنخیّت معنوی: معیار دیگر در حدیث شناس، برخورداری وی از شخصیّت متعالی و ربّانی است. شخصیّت مادّی و حتّی عقلانی و علمی نمی تواند با دنیای حدیثِ معصوم ارتباط برقرار کند و به دریای حقیقت و روح آن راه یابد. همانگونه که حقیقت قرآن را فقط پاکان و راسخان در علم می فهمند… لا یمسّه إلاّ المطّهرون… وما یعلم تأویله إلاّ اللّه والراسخون فی العلم… إن تتّقوا اللّه یجعل لکم فرقاناً10 و…«رو مجرّد شو، مجرّد را ببین».
سخن معصوم، برخاسته از شخصیّت و روح عالی است و چگونه می توان با شخصیّت و اندیشه عادّی به فهم و ادراک فکر عالی همت گماشت؟ در نهج البلاغه آمده است:
لایعی حدیثنا إلا صدور أمینة وأحلام رزینة.11
حدیث مارا فرا نگیرد جز سینه های امانتدار و خردهای استوار.
جمال الدین قاسمی در قواعد التحدیث در بابی زیر عنوان «بیان أنّ للقلب السلیم إشرافاً علی معرفة الموضوع» می نویسد: قلب، وقتی که پاک و نظیف و از زنگارها پیراسته باشد، می تواند میان حق و باطل، راست و دروغ، هدایت و گمراهی، تمییز دهد. بخصوص اگر برای آن از نور نبوی، پرتو و ذوقی حاصل شده باشد، امور پنهانی و تاریکیهای اشیا و درست از نادرست، بر او آشکار می گردد؛ زیرا که سخنان حضرت رسول (ص) بر خردمندی که آن را چشیده باشد، پنهان نمی ماند. به همین سبب، خود فرمود: «از زیرکی و تیز بینیِ مؤمن بترسید، زیرا که او با نور الهی می نگرد».12
قاسمی، آنگاه از ابوسلیمان دارانی نقل می کند: «إنّ القلوب إذا اجتمعت علی التقوی جالت فی الملکوت ورجعت إلی صاحبها بطرف الفوائد من غیر أن یؤدی الیها عالم علماً.13 … بی شک آنگاه که دلها بر تقوا گرد آیند،در ملکوت سیر خواهند کرد و با سودهای طرفه و ارزشمند به سوی صاحبان خویش باز می گردند،بی آنکه دانشمندی به آنان دانش بیاموزد».آنگاه خود(قاسمی) می افزاید: «و آنکه نور و برهان دارد، چگونه حقایق اشیا را از مفهوم سخن صاحبان سخن(بخصوص احادیث نبوی) درنیابد؟ بنابراین، او آن را به طورکامل می شناسد… محب، از فحوای سخن محبوب، مرادِ او را درمی یابد؛ هرچند اشاره وار باشد و به آن تصریح نکند».14

2 نقد حدیث و نقد حوادث تاریخی:
حدیث و حوادث تاریخی، به لحاظ اصول و شیوه های نقد، بسیار با یکدیگر مشابهند؛ یعنی چنانکه نقد حدیث به سند شناسیِ رجالی و اثبات صدور مضمونی و تحلیل محتوایی و دلالی نیاز دارد، حوادث تاریخی نیز به شیوه های یاد شده نیازمندند؛ هرچند از جهت ماهیّت موضوع، هدف، مسائل و مبادی تصوری وتصدیقی از یکدیگر متمایزند، امّا در روش تحقیق، بسیار به یکدیگر نزدیک می شوند. مورّخان نیز مانند حدیث شناسان، درباره شرایط راویان حوادث و مورّخان بحث می کنند و برای آنان، صفاتی چون: راستگویی، نقل به لفظ، کتابت گزارش در حین مذاکره، ذکر نام منقول عنه، داشتن شناخت علمی و دینی به شخصیّت مورد بررسی، علم به مدلول الفاظ، تصوّر صحیح از ابعاد شخصیّتی افراد (عدم پیش فرض) و عدم غلبه هوا و هوس در داوری را ذکر می کنند.15 چنانکه حدیث شناسان، براساس شرایط راوی، حدیث را به صحیح، حسن، موثّق و ضعیف تقسیم می کنند.
ابن خلدون، در دنیای نقد اسناد و مدارک تاریخی، راه جدیدی گشود که تا زمان او در دنیای دانش تاریخ بی سابقه بوده است. پس از وی، مورّخان و جامعه شناسان غربی و دیگر مورّخان، شیوه او را ادامه دادند. این شیوه عبارت است از: «اثبات صدور حوادث تاریخی از طریق شناخت قوانین و سنّتهای حاکم بر حوادث تاریخی و ساختار شخصیّت انسان و نهادهای جامعه». ابن خلدون در مقدمه خود می نویسد:
انتقادکننده بینا می تواند با مقیاس هوش خویش، سره یا ناسره بودن آن منقولات را بسنجد، چه، تمدن و عمران، دارای طبایع خاصّی است که می توان اخبار را بدانها رجوع داد و روایات و اخبار را بر آنها عرضه کرد.16
او در فراز دیگری، شیوه ارزیابی سندی را از تحلیل مضمونی جدا کرده و می گوید:
بارها اتفاق افتاده که تاریخ نویسان ومورّخان و پیشوایان روایات، وقایع و حکایات را به صِرفِ اعتماد به راوی یا ناقل، خواه درست یا نادرست، بی کم و کاست، نقل کرده و مرتکب خبطها و لغزشها شده اند. چه، آنان وقایع و حکایات را بر اصولشان عرضه نکرده، آنها را با نظایر هریک نسنجیده اند و به معیار حکمت و آگاهی بر طبایع کاینات ومقیاس تحکیم نظر و بصیرت، نیازموده اند. لذا، به غور آنها نرسیده، از حقیقتْ گذشته و در وادی وهم و خطا گمراه شده اند.17
همو، در فراز دیگری، پس از ذکر نمونه های فراوان از خطاهای مورّخان شیوه سندیِ محض، می نویسد:
در چنین شرایطی، مورّخ بصیر به تاریخ، به دانستن قواعد سیاست و طبایع موجودات و اختلاف ملّتها و سرزمینها و اعصار گوناگون از لحاظ سیرتها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و دیگر کیفیّات نیازمند است وهم لازم است در مسائل مزبورِ وقایعِ حاضر و موجود را از روی احاطه کامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غایب است، بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد و خلاف دریابد و موافق را با مخالف و متضاد، تجزیه و تحلیل کند و به علل آنها پی برد و هم به درک اصول و شالوده های دولتها و ملّتها و مبادی پدید آمدن آنها و موجبات حدوث و علل هر یک، همّت گمارد و عادات و اخبار و رسوم زمامداران را به کمال فراگیرد. او در این هنگام می تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولی که به تجربه و مطالعه آموخته است، عرضه کند؛ اگر آن را با اصول مزبور موافق و بر مقتضای طبیعت آنها جاری بیابد، صحیح بداند وگرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بی نیاز خواهد دانست.18
این شیوه ای بود که ابن خلدون، برای نخستین بار، به کار گرفت و پس از وی، محقّقان تاریخی در شرق و غرب از آن پیروی کردند. اینک آیا این شیوه که در نقد حوادث تاریخی به کار رفته، ممکن است در نقد حدیث نیز به کار گرفته شود؟
ابن خلدون معتقد است که روش نقد تاریخی با نقد حدیث فرق دارد و شیوه نقد صدور از طریق مضمون، فقط به تاریخ اختصاص دارد؛ زیرا که حدیثْ از دیدگاههای شرع و احکام بحث می کند، ولی تاریخ از وقایع. پس در شیوه نقد تاریخ، هم باید روش سند شناسی رجالی به کار گرفته شود و هم روش طبیعت شناسی حوادث؛ ولی در حدیث، فقط شیوه جرح و تعدیل راویان به کار می رود.19
ولی چنانکه ملاحظه گردید، شیوه مضمونی(با شرایط و معیارهای خاص)، نه تنها در قلمرو نقد حدیثْ نقش عمده ای ایفا می کند، بلکه این شیوه(چنانکه بحث خواهد شد)، سالها پیش از ابن خلدون، توسّط حدیث شناسان به کار گرفته می شده است. اینک، بررسی تفصیلی این اصل را در آیینه قرآن و اندیشه متفکّران اسلامی پی می گیریم.

3 مضمون شناسی، از نظر قرآن و اندیشمندان اسلامی:
مدّعا این بود که نقد حدیث در شیوه بررسی سندی رجالی، منحصر نیست و حتّی ضروری است که روش متن و مضمون شناسی نیز دراثبات صدور به کار گرفته شود و بلکه در موارد خاصّی که راه سند شناسیِ رجالی حدیث به طور کامل منسد می شود، تنها از این طریق ارزیابی گردد. این شیوه(همانطور که مطرح گردید)، خود در قلمرو حدیث وحدیث شناس، شرایط و معیارهای خاصی دارد؛ همانگونه که در طول تاریخ اسلام نیز در نقد حوادث تاریخی و در دنیای حدیث شناسی، جایگاه خاصی داشته است. اینک می گوییم: این شیوه، نخستین بار توسّط قرآن و سنّت به کار گرفته شده و پس از آن، در میان عدّه ای از فرزانگان دانشِ حدیث، به طور کامل، مورد توجّه بوده است.

الف. از دیدگاه قرآن
قرآن، ضمن اینکه به سند شناسی رجالی اهمّیّت می دهد(بر اساس آیه «ان جائکم فاسق بنبأٍ فتبیّنوا»)، به شیوه دوم بهای بیشتری داده است. یکی از دلایل روشن، آیات تحدّی است. قرآن در آیاتی منکران هویّت آسمانی خود را به مبارزه طلبیده است؛ مانند: «قل لئن اجتمعت الإنس والجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله ولوکان بعضهم لبعض ظهیراً 20… بگو اگر آدمیان و پریان گرد هم آیند تا مانند این قرآن را بیاورند، هرگز مانند آن نیارند؛ هرچند آنان یاور و پشتیبان یکدیگر باشند»یا «وإن کنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهدائکم من دون اللّه إن کنتم صادقین21… و اگر درباره آنچه بر بنده خویش فرو فرستادیم در شک و گمانید، سوره ای مانند آن بیاورید و بجز خدا، گواهان خود را فرا خوانید، اگر راست می گویید».
قابل توجّه است که تحدّی قرآن، به قصد ابطال این مدّعاست که قرآنْ مشکلِ صدوری دارد و از ناحیه خدا نیست،هرچند نبوّت و رسالت پیامبر(ص) را نیز اثبات کند. علاّمه طباطبایی (ره ) می نویسد:
خدا نفرموده «اگر از نبوت بنده ما در شک و تردید هستید»؛ پس، تمام تحدّیهای قرآن، یک نحوه استدلال است براینکه قرآنْ معجزه و خارق العاده است و از نزد خداست. 22
از سوی دیگر، می دانیم که اعجاز قرآن به بلاغت و بعد ادبی منحصر نیست؛ بلکه متن و مضمون را نیز در برمی گیرد، که از آن به اعجاز بلاغی یا لفظی و اعجاز معنوی یا علمی تعبیر می کنند. علاّمه طباطبایی(ره) در این باره می گوید:
پس قرآن برای اهل بلاغت، در فصاحت و بلاغتش معجزه است و برای حکیم در حکمتش، برای دانشمند در علمش، برای اهل اجتماع در اجتماع، برای قانوندانان در قانون گذاری، برای سیاستمداران در سیاست، و برای زمامداران در حکومت و زمامداری.23
قرآن، با اتّکا به بلاغت متن و اعجاز معنوی، قطعی الصدور بودن خود را اثبات کرده است. و این دلیل محکمی است بر اینکه قرآن در نقد سخن، شیوه اثبات متّکی بر علوّ معانی و اعجاز بیانی را برگزیده است؛ بی آنکه به بررسی رجالی حاجتی باشد.
نیز قرآن با استناد به عدم اختلاف در مضمون و متن آیات(بر خلاف مکتوبات بشر)، به صدور آن از جانب حضرت حق استدلال کرده است: «أفلا یتدبّرون القرآن ولو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه إختلافاً کثیراً24…آیا در قرآن نمی اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، بی شک در آن اختلاف بسیاری می یافتند».
شیوه قرآن درنقد عقاید اهل کتاب غالباً بر اساس پیام و محتوای کتابهای آسمانی آنهاست. چنانکه به نقد تثلیت و الوهیت حضرت مسیح عنایت بیشتری می شود. از سوی دیگر، قرآن به جای پرداختن به نقد شخصیّتها، غالباً به مضمون افکار و اندیشه ها می پردازد.25
آیات دیگری که به معیارهای حدیث شناسی مضمونی تأکید دارد: «لایمسّه إلاّ المطهّرون»، «وما یعلم تأویله إلاّ اللّه والراسخون فی العلم یقولون کلّ من عند ربّنا وما یذّکّر إلاّ اولوا الألباب26…تأویلش را جز خدا و استواران در دانش، کسی نمی داند.[آنانکه] می گویند: ما بِدان ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست و جز صاحبان خرد ناب،کسی متذکّر نمی شود».
در نهج البلاغه آمده است:
إعقلوا الخبر إذا سمعتموه عقل رعایة لاعقل روایة، فإنّ رواة العلم کثیر ورعاته قلیل.27
چون حدیثی را شنیدید، آن را فهم و رعایت کنید، نه اینکه بشنوید و روایت کنید؛ چه، روایتگران علم بسیار، امّا رعایتگران آن اندکند.
ابن ابی الحدید، درباره رعایت می گوید: «أی معرفة و فهم» و اضافه می کند: «رعاته قلیل، أی قلیه مَن یراعیه و یتدبّره28… رعایتگران آن اندکند، یعنی آنکه جانب آن را رعایت کند و در آن تدبرّ و دقّتْ معمول دارد، کم است».
بدیهی است که هدف تدبّر و تعمّق در متن و مضمون حدیث، صرفاً پی بردن به مراد متکلّم نیست؛ بلکه پی بردن به قوّت یا ضعف خبر از بُعدِ صدوری آن نیز هست.

ب. از دیدگاه دانشمندان اسلامی
می توان گفت که محقّقان اهل سنّت و شیعه، در به کارگیری این شیوه برای شناسایی احادیث مجعول، عقیده مشابه دارند. پس از نقل و بررسی نظرگاه آنان، خواهید یافت که این اصل برای اثبات صدور، در اندیشه و عمل گروهی از فرزانگان، برجستگی خاصّی دارد.

یک. در اندیشه متفکّران اهل سنّت
ابن خلدون، روش مضمونی را برای نخستین بار در علم تاریخ به کار گرفت. در قلمرو نقد حدیث نیز برخی از محقّقان اهل سنّت به این اصل پی برده اند. در آثار آنان، هم شواهدی از معیارهای مضمونی حدیث می توان یافت و هم عنایت به حدیث شناسان. در کتاب أضواء علی السنّة المحمدیّة آمده است:
از امام شمس الدین بن قیّم سؤال شد: آیا ممکن است حدیث جعلی، بی آنکه در سند آن تحقیق به عمل آید، شناخته شود؟ گفت: سؤال بسیار با ارزشی است؛ بی شک کسی که در شناخت روایات صحیح مهارت کامل یابد و سنّت با گوشت و خون او درهم آمیزد و شناخت او در سنّت، به صورت ملکه در آید و شناخت روایات و آثار و سیره رسول اکرم(ص) از مختصّات قوی واستوار او باشد، می تواند بشناسد و به اوامر و نواهی آن حضرت راه یابد و از آن، خبر دهد و به سوی آن فرا خواند وآن (عمل) را دوست بدارد یا از آن، نفرت داشته باشد.29
باز می نویسد:
ابن دقیق العید گفته است: بسیاری به جعلی بودن حدیثی، به اعتبار اموری که به مضمون و الفاظ آن برمی گردد، داوری می کنند؛ حاصل آن این است که برای آنان به سبب ممارست بیشتر درالفاظ پیامبر(ص)، یک حالت روحی و ملکه قوی پیدا می شود که به وسیله آن، آنچه را که روا و آنچه را که نارواست، می شناسند.30
و از قول ربیع بن خیثم می نویسد:
برای حدیث، نوری است بسانِ روشنایی روز که آن حدیث را می شناساند و ظلمتی است بسان ظلمت شب که آن را تیره و تار می سازد.31
جمال الدین قاسمی، حدیث صحیح را به «صحیح لذاته» و «صحیح لغیره» تقسیم می کند، سپس می نویسد:
بدان، آنچه که نخست تعریفش کردیم، صحیح ذاتی بود؛ زیرا که مشتمل بر ویژگیهای قبول در حدّ اعلا بود و امّا صحیح لغیره، چیزی است که به خاطر یک امر اجنبی خارجی، تصحیح شده است(چون مشتمل بر شرایط تصحیح در حدّ اعلا نبوده)؛ مانند حدیث حسن،که وقتی از طریق نادرست روایت شود، به سبب چیزی که با آن تقویت می شود، از مرتبه حسن بودن به مرتبه صحیح ارتقا می یابد. همچنین است حدیثی که توسّط محقّقان تلقّی به قبول می شود؛زیرا محکوم به صحّت می شود، هرچند اسناد آن صحیح نباشد.32
ابن ابی الحدید، ادیب و متفکر بزرگ، در پاسخ کسانی که برخی ازخطبه ها، نامه ها یا کلمات قصار نهج البلاغه را جعلی می دانند، می گوید:
کسی که با سخن و خطبه انس داشته باشد و از علم بیانْ طرفی بسته و بهره ای برده باشد و در این بابْ قریحه داشته باشد، لاجرم میان گفتار رکیک و فصیح، فصیح و فصیح تر و سخن اصیل و بدل، فرق خواهد گذاشت…آیا نمی نگرید که ما با شناختی که نسبت به شعر و نقد آن داریم، اگر دیوان «ابی تمام» را ورق بزنیم و در ضمن آن یک یا چند قصیده بیابیم که از او نیست، بی شک با قریحه ادبی خود خواهیم یافت که آن با شعر و روح و سبک «ابی تمام» مباینت دارد… با این برهان روشن، گمراهی آنکه گمان کرده بود همه نهج البلاغه یا قسمتی از آن به علی (ع) منسوب نیست، آشکار گردید.33
همو، در ادامه می نویسد:
چون در نهج البلاغه تأمل کنی، آن را آب یکپارچه و روح یگانه و سبک واحد خواهی یافت، بسان جسم بسیط که حقیقت برخی از اجزای آن با حقیقت اجزای دیگر تفاوتی ندارد؛ مانند قرآن کریم که آغاز آن مانند میانش و میان آن بسان پایانش است و هر سوره و آیه ای از آن، در سرچشمه و مکتب و هنر و اسلوب و نظم، مانند آیات وسوره های دیگر آن است.34
پس از این پاسخ «حَلّی » به عنوان جواب «نقضی» می گوید:
اگر مدّعای شما درست باشد، پس بسیاری از سخنان پیامبر(ص) و صحابه آن حضرت، قابل خدشه می شود و اصولاً در آن صورت، هیچ اثر شعری یا علمی را به صاحب آن نمی توان نسبت داد [زیرا بسیاری از آنها با اسناد متّصل ومعنعن نقل نشده اند؛ بلکه یقین ما در قلمرو آنها همین قرائن متنی و مضمونی است].
آنچه که در بیان ابن ابی الحدید قابل توجه است، این است که او با اتّکا به قرینه های ادبی و مضمونی، صدور یک مجموعه حدیثی را یقینی می شمرد و این شیوه را در انتسابِ کلیه آثار علمی و هنری به صاحبانشان، جاری می داند.
یکی دیگر از حدیث شناسان اهل سنّت، مرحوم صبحی صالح است. او تصریح می کند که پژوهشگر اسلامی نباید به صرف ضعف سند، حدیث را مجعول بداند؛ چنانکه نباید به صرف قوّت سند، آن حدیث را قطعی الصدور و معتبر بشناسد. پس صحیح الاسناد بودن حدیث، مستلزم صحیح بودن مطلق آن نیست. او می گوید:
گاهی نقادان حدیث، به جای تعبیر «حدیث صحیح»، آن را «صحیح الاسناد» تعبیر می کنند، ومرادشان این است که به صحیح بودنِ سند داوری کنند، بی آنکه مستلزم صحیح دانستن متن باشد؛ زیرا ممکن است متن، غیر مشهور یا مشتمل بر عیب و علّت باشد. و آنگاه که صحّت سند و متن(هردو) را اراده می کنند، عبارت را مطلق می آورند و می گویند: این حدیث صحیح است.35
او در بحث قواعدِ شناسایی حدیث جعلی نیز پنج قاعده ذکر می کند که دو مورد آن مربوط به شرایط راوی و سه مورد آن مربوط به قرائن و خصایص مروی است، که عبارتند از: لحن در عبارت و رکاکت در مضمون، مخالفت با عقل و مشاهده، وعید شدید بر جرم کوچک و وعده بزرگ بر امر حقیر. درباره رکاکت لفظ و معنی حدیث می نویسد:
صدور سخن رکیک از فصیحترین گوینده(علیه الصلوة والسلام) محال است. درک این قاعده، بر آنان که در فنّ حدیث شناسی ممارست کرده اند، آسان است؛ زیرا برای حدیث(چنانکه ربیع بن خیثم گفته است)، نوری است بسانِ روشنایی روز که آن را می شناساند، چنانکه برای آن ظلمتی است مانند شب تار که آن را زشت و تاریک می کند.36
پس، این متفکّران، صحیح الاسناد را صحیح مطلق نمی دانند. چنانکه هر قویّ السندی را نیز قوی نمی شناسند. پس باید بررسی مضمونی ومتنی را بر نقد حدیث افزود.

دو. درنگرش متفکّران شیعه
گروهی از حدیث شناسان و مجتهدان بزرگ شیعه، از دیر باز، به اصل اصیل«اثبات صدور در پرتو مضمون شناسی و متن» عنایت کامل داشته اند. مرحوم کلینی(متوفای 329ه.) نخستین فرزانه حدیث شناس، در تألیف مجموعه کافی شریف، علاوه بر عنایت به روش راوی شناسی دراثبات صدور، شیوه مضمون شناسی برای اثبات صدور را نیز به کار گرفت. شیوه ای که با عنایات بزرگانی چون مرحوم مامقانی، وحید بهبهانی و فرزانگان دیگر، پس از گذشت قرنهای بسیار(از وفات آن مرحوم)احیا گردید.
استاد علی اکبر غفاری در مقدمه اصول کافی، وجه تمایز میان «صحیح» دراصطلاح متقدّمان و متأخران را در عنایت به اتّخاذ شیوه مضمونی یا عدم آن، معرفی می کند و می نویسد:
بدان که صحیح در نزد قدما غیر از صحیح در اصطلاح متأخّران است؛ چون صحیح در نزد قدما عبارت از چیزی است که به صدور آن از معصوم، اطمینان وجود دارد؛ اعمّ از اینکه منشأ اطمینانشان این باشد که راوی از اهل عدالت و وثاقت است یا نشانه های دیگر؛ و آنان به صدور حدیث از معصوم، قطع یا ظن به صدور حاصل می کردند،چنانکه استاد بزرگ وحید بهبهانی به آن تصریح کرده است. 37
همو، تصریح کرده است به اینکه «نسبت میان صحیحِ قدما و صحیح متأخّران، عموم مطلق است؛ ولی متأخّران، صحیح را بر حدیثی اطلاق کرده اند که سندش با نقل عادل امامی در تمام طبقات (به طور متّصل) به معصوم برسد؛ چنانکه شهید ره در بدایه اش به آن تصریح کرده است». پس از آن، به تبیین فلسفه تضعیف برخی از روایات کافی توسّط مرحوم علامه مجلسی می پردازد و با توجه به اختلاف نگرش مرحوم مجلسی و مرحوم کلینی به مفهوم حدیث صحیح و ضعیف، آن تضعیفها را موجب بی اعتباری آن روایات نمی داند.
مولفان کتاب الحیاة در تبیین روش خویش در نقد احادیث، می نویسند:
مشایخ گذشته ما (از فقها و محدّثان) به احادیثی که به صدور آن اطمینان می یافتند، عمل می کردند(هرچند این اطمینان از قرینه های خارجی غیر از سند حاصل شده بود) و به مقتضای آن فتوا می دادند. فقهای متأخّر، حتّی در عصر حاضر نیز به شیوه آنان عمل کردند. بنابراین، اعتبار حدیث و عمل به آن در نزد آن بزرگان، اعم است از آنچه که دو فرزانه، یعنی سیّدبن طاووس(م673ه.) و شاگردش علامه حلّی(م726ه.) در اواخر قرن هفتم و آغاز قرن هشتم، در مورد حدیث، اصطلاح کردند. استاد ما، عالم ربّانی، متألّه قرآنی و واقف بر حقایق معارف قرآن و حدیث، شیخ مجتبی قزوینی خراسانی(م1368ه.ق)، در قلمرو روایات، بر این شیوه عمل می کرد و بر آن تأکید می ورزید.
ما این شیوه را دنبال کردیم و آن را به عنوان خطّ مشی برگزیدیم و در همین مسیر گام برداشتیم، مگر اینکه دلیل عقلی یا مقتضای شرعی قطعی، ما را از این شیوه باز بدارد؛زیرا که آن دو، بی هیچ تردیدی، داوران نهایی هستند.38
مرحوم شیخ حرّ عاملی صاحب وسائل الشیعة، بیست قرینه خارجی(غیرسندی) را مطرح کرده،می نویسد:
قرینه های معتبر، اقسامی دارند: برخی بر ثبوت و صدور خبر از معصومین(ع) و بعضی بر صحّت مضمون آن (هرچند جعلی بودن آن محتمل باشد)، برخی بر ترجیح آن بر معارض خود، دلالت دارند.39
وی، پس از آن، به ذکر و شرح قرینه هایی می پردازد از قبیل: «وجود حدیث در یکی از اصول حدیثی(که علما براعتبار آنها اجماع دارند)، موافقِ قرآن بودن، موافقت آن با سنّت قطعی، تکرار حدیث در کتابهای متعدّد مورد اعتماد، موافقت با دلیل عقلی قطعی، موافقت با فتوای مشهور، متّهم نبودن راوی در نقل آن روایت و…».40
سپس در «الفائدة التاسعة» به ردّ تلقّیِ متأخّران از مفهوم حدیث صحیح و ضعیف(که در نقد حدیث، اصالت را به اثبات صدور از طریق راوی شناسی یا بررسی رجالی سند می دهند) می پردازد و می گوید: «دلیل بر این مدّعا [(لزوم تّوجه به قراین متن و مضمون در نقد حدیث)] را به طور اجمال شناختی، که از آن، ضعف اصطلاح جدید(که تقسیم حدیث به صحیح، حسن، موثّق و ضعیف باشد) روشن می شود. این تقسیم، در زمان علاّمه و استاد او احمد بن طاووس پدید آمد و آنچه که برآن [ضعف اصطلاح جدید در نقد حدیث] دلالت دارد، وجوهی است…».
آنگاه 22دلیل بر ردّ نگرش سندی در نقد حدیثْ اقامه می کند و در پایان می نویسد: «وإن کان بعضها یمکن المناقشة فیه، فمجموعها لا یمکن ردّه عند الإنصاف…41 هرچند برخی ازاین استدلالها قابل مناقشه است، امّا انصافاً مجموع آنها را نمی توان مردود دانست».
نکته مهم این است که صاحب وسائل تصریح دارد براینکه تعدادی از قرائن یاد شده، صدور حدیث را اثبات می کنند؛ چنانکه برخی از آنها بر صحّت مضمون حدیث دلالت دارند. ولی دو مجتهد بزرگ و حدیث شناس فرزانه، در تحکیم این شیوه و قانونمند کردن آن، حرف آخر را زدند و راه هرگونه شک و تردید را بستند. آن دو بزرگوار، علاّمه مامقانی و اصولی نامدار، وحید بهبهانی بودند.
مرحوم مامقانی در مقباس الهدایة تصریح می کند که تأکید متأخّران بر شرایط راوی حدیث، به معنی این است که حدیث، باید از بُعد سندی مورد بررسی قرارگیرد؛ نه اینکه تنها راه اثبات صدور را در شیوه سندشناسیِ رجالی منحصر بدانند و به قرائن متن و مضمون، ابداً توجّه نشود. ایشان می نویسد:
پس بدان، نظرگاه آنان در این سخن، عبارت از ضبط طریق اعتبار حدیث یا عدم آن از جهت صرف سند(با قطع نظر از قرائن خارجی) است، نه منحصر کردن اعتبار حدیث و عدم آن، در شرایط راوی(به طور مطلق)، به همین سبب. بسیار در می یابید که آنان حدیث موثّق(بلکه صحیح) را رد می کنند و به حدیث قوی (بلکه به ضعیف) عمل می کنند. این عمل، به خاطر عنایت به قرینه های خارج از سند است.42
مرحوم وحید بهبهانی، صریحتر از مرحوم مامقانی، به تبیین این شیوه پرداخته است. او تصریح می کند که ملاک عدم تردید محقّقان اسلامی در صدور نهج البلاغه، صحیفه سجّادیه و دعاهای معروف، همه براساس همین روش درنقد حدیث است. او می گوید:
بدان، نشانه هاو قرائنْ بسیارند: از جمله قرینه ها بر حجیت خبر، این است که عمل یا فتوا برآنْ مورد اتفاق باشد یا آنکه به حسب روایت یا فتوا مشهور باشد، یا مانند مقبوله عمربن حنظله مقبول باشد، یا با کتاب و سنّت و اجماع و حکم عقل، یا تجربه موافق باشد(مانند آنچه که درباره ویژگیهای آیات و اعمال و دعاها خاصیّتشان آزموده شده است؛ چون قرائت آخر سوره کهف به قصد بیداری در ساعتی که اراده می شود)، یا آنکه در متن حدیثْ چیزی است که به صدورآن از ائمه گواهی می دهد(مانند خطبه های نهج البلاغه و نظایر آن و صحیفه سجادیه و دعای ابی حمزه و زیارت جامعه کبیره و غیر آن) و مانند اینکه حدیثْ زیاد ومستفیض باشد، یا آنکه عالی السند باشد (چون روایاتی که مرحوم کلینی و ابن الولید و صفار روایت کرده اند)؛ و به طور کلّی، سزاوار است مجتهد به امثال این موارد که تذکّر دادیم، توجّه نماید و هدایت از جانب خداست.43
پس می توان نتیجه گرفت که اسلوب اثبات صدور از طریق متن ومضمون، در پیشگاه قرآن و جمعی از محقّقان اهل سنّت و شیعه، جایگاه والایی دارد؛ هرچند به این اصل(چنانکه شایسته است) در مجامع دین شناسی توجهی نشده است.

نتیجه بحث:
از بررسیهای گذشته، پنج نتیجه اساسی می توان گرفت:
1 روش نقد حدیث تنها به شیوه «سند شناسی رجالی» منحصرنیست؛ بلکه قرینه های خارج از سند، نقش عمده و سرنوشت سازی ایفا می کنند. آن قرینه ها نیز فقط در جبران ضعف سند با شهرت فتوایی، از اصحاب اجماع بودن راوی و مطابقت با عقل و قرآن خلاصه نمی شود. همچنان که رکیک بودن لفظ و قرینه های دالّ برضعف، موجب بی اعتباری صدوری حدیث می شود، قرائن متنی ومضمونی دال بر علوّ مضمون و اعجاز لفظی نیز صدور حدیث را استحکام می بخشد.مطابقت حدیث با عقل و قرآن، فقط موجب صحّت مضمونی حدیث است، امّا قرائن دالّ بر اعتبار صدوری، موجب علوّ مضمون و تعالی تعبیر خواهد بود.

2 در این شیوه، نباید به عنصر اهلیّت علمی و معنوی وادبیِ حدیث شناس و سنخیّت او با معیارها، بی توجّه بود؛ بلکه ویژگیهای پژوهشگر و تعالی شخصیّتی اوست که موجب می شود آنچه را که دیگران در آینه می بینند، در خشت خام ببیند. پس هرچه بر احاطه علمی، ادبی و معنویِ حدیث شناس(در قلمرو دانایی) و هرچه بر بصیرت و مهارت او(در قلمرو دارایی) افزوده شود، بر میزان اعتبار داوریهای او در قلمرو اثبات صدور از طریق قرائن، افزوده خواهد شد. به عبارت دیگر، ابعاد فاعلی و شاکله حدیث شناس و شرایط حدیث، دو شرط لازمِ این شیوه از نقد حدیث اند و بر یکدیگر، تأثیر متقابل دارند.

3 با اثبات این روش درتحقیق صدور، سلسله وظایفی بر دوش پژوهشگران اسلامی افزوده خواهد شد. بنابراین، ضروری خواهد بود که پژوهشگران، همه جوامع رواییِ فِرق مختلف را از نظر بگذرانند، و این وظیفه، فراتر از وظایفی است که محقّق به خاطر لزوم بحث تطبیقی یا به خاطر همزبانی با مخاطبان بیشتر، احساس می کند و بر خود لازم می شمرد؛ زیرا بر اساس این شیوه، یافتن دلیل شرعی، صرفاً به شرایط راوی منحصر نیست و محقّق باید با معیارهای مضمونی و قرائن معیّن در دریای روایات اهل سنّت و شیعه، به غوّاصی بپردازد و گوهر های فراوان به چنگ آورد.

4 با این بررسی روشن گردید که معیار در نقد حدیث، فقط شیوه سندی رجالی نیست و ضابطه مرحوم احمدبن طاووس و علامه حلّی و گروهی از محقّقان اهل سنّت که براساس آن، حدیث با چهار معیار: صحیح، حَسَن، موثّق و ضعیف ارزیابی می شد،صرفاً در بُعد «تصحیح سَنَد» معتبر خواهد بود، نه در اثبات صدور. پس نمی توان براساس معیارها و تعاریف متداولِ اصطلاحات، بسیاری از روایات را از حیّز انتفاع خارج کرد و یا به روایات اعتقادی، انسان شناسی، فلسفه اخلاق و عرفان نظری و… به دیده طفیلیِ عقل نظری نگریست و به احادیث اخلاقی، عبادی و روایات عرفان عملی نیز از باب قاعده تسامح در ادّله سنن، عمل کرد.

5 ما مدّعی نیستیم که همه روایات برای همگان در حدّ اعجاز است و یا اینکه تنها راه نقد حدیث، شناسایی قرائن متنی و مضمونی است. درعوض، براین نکته واقفیم که معصوم(ع) با همه مخاطبان، با یک سبک از بُعد لفظی و معنوی سخن نمی گوید. همچنین معتقدیم که گفتار و کردار معصوم (ع) تجلّی شخصیّت متعالی اوست. از همین روی، کلامشان نور و فرمانشان مایه رشد است.اینک اگر کسی چنان توفیقی رفیقش شد که با مکاشفه و با دیدن آثار و شنیدن گفتار، به قطعیّت صدور آنها پی ببرد، زهی توفیق_ و نیز اگر براثر ممارست علمی، فنّی وسبک شناسی (نظیر ابن ابی الحدید) به توفیق اثبات صدور دست یافت، باز توفیق بزرگی است. ولی اگر دستش از هردو طریق کوتاه بود، یا حدیث( به خاطر همزبانی با مخاطب، یا به لحاظ محدودیّت موضوعی چنانکه روایات فقهی غالباً این ویژگیها را دارند ) از تعالی تعبیر و مضمونْ عاری بود، بی شک اثبات صدور آنْ در شیوه «راوی شناسی و معرفت به طبقات رجال» منحصر خواهد بود.

1 . نهج البلاغه، به تحقیق صبحی صالح، خطبه210؛ قواعد التحدیث ، محمد جمال الدین القاسمی، ص157
2 . علوم الحدیث و مصطلحه، صبحی صالح، ص290؛ أضواء علی السنّة المحمّدیة، محمود ابوریّة،ص144
3 . علم الحدیث، کاظم مدیر شانه چی،ج1،ص100 101
4 . مقدّمه ابن خلدون،عبدالرحمن بن خلدون، به ترجمه محمّد پروین گنابادی، ج2،ص894 896؛ این کتاب، مقدمه ای است علمی تحلیلی بر کتاب تاریخ او (دیوان المبتدأ والخبر فی تاریخ العرب و البربر).
5 . علم الحدیث، ج1، ص123
6 . وسائل الشیعة، شیخ محمّد حرّ عاملی، ج18، ابواب صفات القاضی، ب9، ح10
7 . معالم المدرستین، سیّد مرتضی عسکری،ج3،ص267 270
8 . انعام، 103
9 . سجده، 4
10 . واقعه، 79؛ آل عمران، 7؛انفال،29
11 . نهج البلاغه، خطبه 189
12 . قواعد التحدیث، باب4،ص172
13و 14 . همان، ص176
15 . ر.ک :الإعلان بالتوبیخ، حافظ سخاوی،چاپ قدسی،ص63 78، چاپ بغداد،ص114 138
16 . مقدّمه ابن خلدون، ج1، ص4
17 . همان، ص14
18 . همان،ص15
19 . ر.ک: فلسفه تاریخ ابن خلدون، محسن مهدی، به ترجمه مجید مسعودی، ص200 201
20 . اسراء، 17
21 . بقره، 23و 24
22 . المیزان، علاّمه طباطبایی، ج1، ص59
23 . همان، ص60
24 . نساء، 82
25 . زمر،18
26 . واقعه، 79؛ آل عمران،7
27 . نهج البلاغه، حکمت 98
28 . شرح نهج البلاغة، ابن أبی الحدید،ج 18، ص254
29 .أضواء علی السنّة المحمّدیة، ص141 142
30 . همان، ص142
31و 32 . همان، ص141
33 . قواعد التحدیث،ص89
34 . شرح نهج البلاغة، ابن أبی الحدید، ج1،ص8 9
35 . علوم الحدیث ومصطلحه، ص156
36 . همان، ص283
37 . اصول کافی، محمّد بن یعقوب کلینی،ج1،مقدمه،ص5
38 . الحیاة، محمد رضا و محمد و علی حکیمی،ج3،ص42 43
39و40 . وسائل الشیعة، شیخ محمّد حرّ عاملی،ج20،ص93 95
41 . همان،ص96 104
42 . مقباس الهدایة، علاّمه مامقانی،ص36؛ ر.ک :علم حدیث، زین العابدین قربانی،ص278
43 . همان،ص80؛همان،ص 278 282