تحقیق در باره بعضی از فرق اسلامی که امروزه در قالب یک گروه از آنها اثری باقی نمانده است، از مباحث قابل توجه و تامل است.
در مطالعات فرقه شناسی اسلامی عمدتا چهار ویژگی را باید مدنظر قرار داد:
الف) حیات فرهنگی اجتماعی هر فرقه;
ب) میزان تاثیر یک فرقه در تکوین فرقه های دیگر;
ج) تفسیر هر فرقه از اسلام;
د) عوامل ضعف و اضمحلال یک فرقه.
متاسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضی از فرق، به شواهد و دلایل اندک و گاه ناکافی تمسک جسته اند; این دلایل نیز با غرض ورزی و تحریف حقیقت همراه است و نکته مهمتر این که گاه از فرقه هایی سخن به میان رانده اند که در زمان خودشان نیز اثر قابل توجهی نداشته اند; برای مثال، در مورد فرقه کیسانیه اظهارنظرهای متفاوتی وجود دارد; عده ای از فرقه شناسان آنها را از فرقه های عمده قرن اول و دوم هجری می دانند; در حالی که گروهی دیگر این فرقه را خیالی و ساخته و پرداخته دست سیاست بازان و فرقه نویسان قرون بعدی معرفی کرده اند (1). حال با توجه به این دو نظریه، چگونه می توان درباره وجود یا عدم فرقه کیسانیه یا فرق دیگری از این قبیل اظهار نظر نمود؟ در نتیجه، پژوهش در فرقه شناسی نیازمند بررسیهای مختلف است و برای اثبات وجود یک فرقه، نیاز به مدارک و شواهد کافی است.
با وجود مسائل فوق، نمی توان به طور کلی از کتابهای فرقه شناسی صرف نظر نمود; اما در استفاده از آنها و استناد به آنها باید دقت فراوانی ملحوظ داشت. با این وجود، فرقه کرامیه از گروه هایی است که وجود آن از نظر تاریخی مورد تردید نیست و از این نظر منابع متعددی به حیات و نقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامی اشاره کرده اند. البته در بررسی کرامیه نیز باید به این نکته توجه داشت که غالب منابع ملل و نحل را نویسندگان شافعی پدید آورده اند. اهمیت مساله در این است که کرامیان با شافعیان (اهل حدیث) نزاعهای خونینی داشته اند (2) و حدیثی نیز جهت این نزاع جعل نموده اند که در آن از ابن ادریس (شافعی) به عنوان ابلیس و از ابوحنیفه به عنوان «سراج امت » یاد شده است. (3) بنابراین به نوشته های شافعیان در مورد کرامیه باید با احتیاط نظر کرد. (4)
از نکات مهم در بررسی حیات اجتماعی - فرهنگی کرامیه، تاثیر آنها در گسترش اسلام در نواحی شرق ایران اسلامی به ویژه مردم نواحی روستایی خراسان، هرات، غور و نواحی آن و آسیای میانه است. یکی از دلایل گسترش اسلام در این مناطق، اعتقاد کرامیه به مفهوم خاصی از ایمان بود; کرامیان، مومن را فقط شخصی می دانستند که به شهادتین اقرار کند و عمل به احکام شریعت را از ایمان نمی دانستند و آن را از فرائض می شمردند; (5) هر چند آنان معتقد نبودند که این مفهوم از ایمان موجب رستگاری در آخرت می گردد، اما قائل بودند که در این دنیا به چنین اشخاصی اطلاق لفظ مؤمن صادق است; (6) به همین دلیل نیز در برخی منابع فرقه شناسی از آنان به عنوان یکی از گروه های مرجئه یاد شده است. (7)
عبد القاهر بغدادی در مورد مساله ایمان نزد کرامیه با اشاره به نکته ای که مورد تایید متون کرامی نیز هست، نوشته است که کرامیان، تباه کیشان (مرتدان) کرامی را در آتش دوزخ جاودان می دانند.(×1) در منتخب رونق المجالس که یک متن ادبی کرامی است، حکایتهای متعددی درباره ارتداد افراد کرامی آورده شده است. به نظر می رسد که این حکم کرامیه درباره ایمان، راهی برای مقابله با وضعیت ناپایدار برخی از افراد نو مسلمان در این نواحی بوده است.(×2)
از لحاظ فرهنگی نیز نباید از نقش کرامیان در پیدایش و تحول نهادهای اجتماعی مسلمین و تاسیس خانه گاه (مدرسه) توسط آنها غافل بود. ساخت مدارس از چند نظر مهم است; ابتدا این که به وسیله جدا شدن مدرسه از مسجد و تشکیل یک نهاد مستقل، تحول مهمی در نهادهای اجتماعی مسلمین به وجود آمد.
همچنین در این برهه همواره حاکمان با تاسیس و وقف مدارس دینی و اعطای موقوفات جهت آنها کوشیده اند تا ارتباط نزدیکی با فقها داشته و مقبولیت خاصی در میان مردم به دست آورند که اوج این مساله را در ساخت مدارس نظامیه می توان مشاهده کرد. (8)
تاثیر دیگر کرامیه تلاش آنها برای ایجاد و گسترش سلوک عرفانی و جدایی از جریان تصوف در خراسان است. آنها در این زمینه حتی ادبیات گفتاری خاصی برای خود داشتند; به طور نمونه، در ادبیات گفتاری، کرامیه همدیگر را با عنوان دوست یا دوست دوستان مورد خطاب قرار می دادند، (9) و در مورد خود کرامیه نیز تعبیر خاص ولی و اولیا به کار برده شده است. (10) در این مقاله ضمن بررسی مطالب یاد شده، دو نسخه خطی نویافته در مورد کرامیه را معرفی خواهیم کرد.
کَرّامیه، کِرامیه یا کَرامیه
مشهورترین و رایج ترین تلفظ نام این فرقه بر اساس ضبط منتقدان کرامی، «کرامیه » است; (11) در حالی که تلفظ صحیح «کرامیه » یا «کرامیه » است. فصیحی از قول نووی، (12) ضبط این کلمه را به صورت کرامیه آورده است. (13) همچنین ذهبی (م. 748 ه.) از قول محمد بن هیصم (14) (م. 409 ه.) متکلم مشهور کرامیه، دو وجه برای نام این فرقه ذکر می کند: کرامیه و کرامیه، که صورت نخست را تلفظ رایج میان مشایخ کرامی می داند و صورت دوم با توجه به گویش سجستانی (کرام جمع کریم) است. (15) اشعاری نیز از ابو الفتح بستی (330 400 ه .) شاعر دربار محمود غزنوی وجود دارد که در اوج قدرت سیاسی کرامیه سروده شده (16) و در آنها قرائت این کلمه به دو صورت آمده است. (17) (×3)
کرام بن عراف، در یکی از روستاهای زرنگ، (18) به نام ختک (از ناحیه باب الطعام) (19) زندگی می کرده است. کرام هنگامی که با همسر خود به مکه رفته بود، صاحب فرزندی شد که او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پیچید و در کعبه طواف داد و پیش زهاد و معتکفان مسجد الحرام برد و ایشان او را دعای خیر کردند» . (20) پدر او به سجستان بازگشت و محمدبن کرام در همان جا به تحصیل علم مشغول گردید و پس از مدتی به هرات و نیشابور و دیگر مناطق برای کسب علم سفر کرد. در سمرقند همراه با ابومحمد عبد الله بن محمدبن سلیمان سجزی (جانشین و دوست ابن کرام) تفسیر ابن کلبی را نزد علی بن اسحاق حنظلی سمرقندی (م. 237 ه.) فرا گرفت. (21) در نیشابور اکثر اوقات خود را به مصاحبت با احمدبن حرب (م. 234 ه.) گذرانید و در مساله را از او فرا گرفت و بعد از آن به مکه رفت و پنج سال در آن جا بود. (23) سمعانی (506-562 ه.) شرح کاملی از احوال اساتید ابن کرام را آورده است.
در بلخ نزد ابراهیم بن یوسف ماکیانی بلخی، در مرو نزد علی بن حجر مروزی، در هرات نزد عبدالله بن مالک بن سلیمان هروی و در نیشابور نزد احمد بن حرب، تلمذ نمود. سمعانی متذکر گردیده است که ابن کرام اکثر روایات خود را از طریق احمد بن عبد الله جویباری و محمد بن تمیم فاریابی نقل کرده است. (24)
بعد از بازگشت از مکه به نیشابور رفت، و در این هنگام عمش درگذشت و او به سیستان رفت و آنچه را که به وی ارث رسیده بود، فروخت و پول آن را میان فقرا تقسیم کرد. (25) فعالیتهای او باعث گردید تا بعضی از فقیهان چون ابن خزیمه (223-311 ه.) به مخالفت با او برخاستند و به تحریک اینان، ابراهیم بن حصین، عامل طاهری در سیستان، او را از آن جا راند. پس از آن ابن کرام به مناطق غور، شورمین و غرچستان رفت و به تبلیغ اسلام پرداخت (26) و حاصل این فعالیتها، اسلام آوردن گروهی کثیر بود.
در هرات او به ساخت خانه گاه (مدرسه) دست یازید. (27) اقدامات او در آن جا نیز مخالفت فقیه شافعی ابوسعید دارمی (200 280 ه.) را برانگیخت و ابن کرام را از هرات بیرون راند. (28) بعد از آن او با پیروانش به نیشابور بازگشت. تعداد بی شمار مریدان او و همچنین مطرح شدن شایعه ای که حکومت طاهریان را فردی از سجستان بر خواهد انداخت، موجب گردید تا مدتی را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وی باعث آزادیش گردید. (29)
بعد از رهایی از زندان همراه با پیروان خود، به بیت المقدس رفت و در نواحی جبل عامل خانه گاه هایی بنا کرد و در آنجا به تعلیم و تربیت پیروان خود پرداخت (30) و پس از مدتی به نیشابور بازگشت و باز هم به زندان افتاد و مدتی طولانی در زندان به سر برد و در سال 251 ه. تنها با این شرط که دیگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهایی یافت و به بیت المقدس بازگشت. (31) به موازات فعالیتهای وی در مناطق غرچستان، شورمین و بلاد غور، احتمالا او به تلاشهایی در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسیای میانه نیز پرداخته است. (32) نکته قابل توجه این است که مناطق ذکر شده، به فاصله کوتاهی تحت سیطره ماتریدیان درآمد. نزاع آشکار کرامیه و ماتریدیه در قرون بعد حالت تندی به خود گرفت; چرا که ابومنصور ماتریدی (م. 333 ه.) بنیانگذار ماتریدیه، تنها به نوشتن ردیه بر معتزله مشغول بود و در موارد معدودی به کرامیه اشاره کرده است. (33) از طرف دیگر، حتی یکی از اعقاب متکلم مشهور ماتریدی، ابومعین نسفی (418- 508 ه.)، یعنی ابومطیع مکحول بن فضل نسفی (م. 318 ه.) نزد ابن کرام، کلام فرا گرفته بود. (34) بعد از اقامت در بیت المقدس، در آن جا نیز به سبب عقایدش مورد آزار قرار گرفت و به ناحیه بد آب و هوای «زغر» تبعید شد و کتابهایش را سوزاندند. ابن کرام در ماه صفر سال 255 ه. در آن جا درگذشت و پیروانش جسد وی را به بیت المقدس آوردند و در مقبره انبیا به خاک سپردند. (35) از شاگردان ابن کرام می توان به مامون بن احمد سلمی هروی، ابو محمد صفار و ابو محمد عبد الله بن محمد بن سلیمان سجزی اشاره کرد. (36) همچنین ابو اسحاق ابراهیم بن محمد بن سفیان، ابراهیم بن حجاج نیشابوری، عبد الله بن محمد قیراطی نیشابوری، (37) احمد بن محمد بن یحیی بن معاویه دهان سلمی، (38) محمدبن اسماعیل بن اسحاق بن جمع، (39) ابو الحسین عبد الله بن مامون هروی، (40) عمار بن عبد المجید، سلیمان بن خمیرویه (زین الفتی، a 338) و ابی بکر ارباکنی (پیشین، a 270) از وی حدیث نقل کرده اند.
برخی از آرای خاص کرامیه
در میان کتابهایی که هر کدام به دلایلی به ذکر کرامیان پرداخته اند، گفت وگوها و مناظراتی از ابن کرام با بزرگان عصرش می توان یافت. از خلال برخی مطالب نقل شده می توان به پاره ای از آرای خاص ابن کرام دست یافت. زهدی که ابن کرام آن را ترویج می کرد، از سوی هم عصرانش به عنوان زهد کاذب مورد انتقاد بوده است. (41) بنابراین، برای ما مهم است که بدانیم وجه تمایز این زهدگرایی چه بوده است. ابن کرام توکل را به نحوه خاصی تفسیر می کرده است، به گونه ای که به انکار کسب (یعنی عدم تلاش برای به دست آوردن رزق و روزی) منتهی می شده است. (42) هر چند به نظر می رسد که او مخالف مطلق هر گونه تلاش و جهد برای به دست آوردن معاش (کسب) نبوده باشد. در اثری تفسیری که حاوی آرا و نظرگاهها و اقوالی از ابن کرام می باشد، از قول وی در این باره این گونه آمده است: «و سئل ابو عبد الله: ان کانت الارزاق مقسومة فالکد و العناء و التعب لما ذا؟ فقال: انها ایضا مقسومة » . (43) هرچند این مساله در دوره ای که ابن کرام آن را طرح می کرده، مساله بدیعی نبود. ابن ریوندی (ابن راوندی)، شقیق بلخی و احمد حلوانی نیز از انکار کسب دفاع می کردند و حتی استاد ابن کرام، احمدبن حرب نیز به این امر بی تمایل نبوده است. (44) در اثر فارسی کرامی، منتخب رونق المجالس، در باب توکل حکایتی نقل شده است که می تواند مفهوم خاص این تفسیر را نشان دهد. گرچه مفهوم توکل تنها نزد کرامیان دارای چنین مفهومی نبوده است، (45) اما آنان در ارائه تعریف خاص از توکل ممتاز بوده اند. ذکر متن این حکایت می تواند، مطلب را روشن تر کند:
«وقتی به سمرقند مردی در خانه گاه شد. آن اولیا را دید به جمع نشسته و تعلیم و تعبد می کردند. آن مرد، خادم را پرسید که شما از کجا خورید؟ گفت: ترا با این حدیث چه کار است؟ گفت: مرا باید که بدانم. گفت: از آنجا که خدای عزوجل روزی کرده باشد. آن مرد الحاح کرد، گفت: ناچار بگوی تا این همه از کجا خورند؟ خادم را خشم آمد، گفت: از دندان تو. آن مرد گفت: اگر شما از این جا خواهید کردن (خوردن) بسیاری گرسنگی به شما خواهد رسیدن. این بگفت و از آنجا بازگشت. در ساعت دندان آن مرد به درد خاست. هیچ حیلتی نداشت. از مردمان سمرقند پرسید که چون شما را دندان درد کند، چه کند؟ گفتند: چون ما را چنین حالی پیش آید، لختی نان خریم و بدین خانه گاه بریم، تا اینان دعا کنند، به باشیم. آن مرد بی طاقت شد. گوسفندی خرید و سفر (ه ی) نان بر پشت حمالی نهاد. بر آنجایگه برد، خادم نستد، بسیاری الحاح کرد تا به جایی رسید که گفت: یا خادم! بستان و به ایشان ده تا بخورند، که از این دندان من می خورند...» . (46)
این عقیده (تحریم کسب و کار و ناسازگار دیدن آن با تقوا) مورد نقد قرار گرفته بود. ابو حارث محاسبی (م. 243 ه.)، محمد شیبانی و ابوطالب مکی در قوه القلوب این موضوع را رد کرده بودند و از کسب و تلاش برای به دست آوردن رزق مادامی که در جهت رضای خدا و از طریق حلال باشد دفاع کرده بودند (47).
نکته مهم دیگر، تلقی خاص کرامیان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حکم الهی (وحی) می پذیرفتند، اما به هیچ وجه نظریه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند.(×4) همچنین کرامیان با تعقل فلسفی مخالفت شدیدی داشتند.(×5) قطعاتی از کتاب السر ابن کرام موجود است و این عقیده یعنی اصلح نبودن نظام آفرینش را به خوبی نشان می دهد. (48)
نکته قابل تامل دیگر که حاکی از نوعی عقل گرایی خاص کرامیان است، اعتقاد آنان به تکافو ادله (برابری براهین) است. این مطلب را البته به شکل تحریف شده، از یک عبارت مؤلف تبصرة العوام نیز می توان دریافت. (49) حاکم جشمی، محسن بن کرامه (م. 494 ه.) به نقل از استاد خود ابوالحسن علی بن ابی طیب (م. 457 ه.) نقل کرده است که محمد بن هیصم، متکلم مشهور کرامی، به برابری براهین اعتقاد داشته است. (50) بحث از برابری براهین در حقیقت نتیجه شکاکیت در معرفت شناسی یا عدم امکان شناخت است. البته این بحث نتیجه عملی نیز داشت. (51) جواب مثبت به این پرسش که آیا هر کدام از پیروان ادیان مختلف می توانند به دین خود پایبند بمانند و رستگار گردند، نتیجه منطقی قبول تکافو ادله است. این بحث در عراق، مرکز فعالیت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نتیجه غلبه عقل گرایی به زودی مساله ای خاتمه یافته، تلقی گردید. (52)
با این وجود، کرامیان در دعوت دیگران به اسلام بسیار کوشا بوده اند. نکته جالب این است که بحث تکافو ادله در مناطق خاصی مطرح بود و متکلمان به رد یا قبول آن مشغول بودند. (53) این مناطق بخشهایی بود که گروههای مذهبی گوناگون در آن زندگی می کردند. حتی اسلام در این مناطق در لباس عقل گرایی ظاهر نشد.
از دیگر عقاید ضد معتزلی کرامیه، اعتقاد به عدم خلود دائم در جهنم است. (54) آنها معتقد بودند که خدا می تواند کفار را از آتش جهنم نجات بخشد. نکته جالب دیگر که حاکم جشمی در تعریض به کرامیان، بدان اشاره کرد، علاقه آنان به خواندن آثار ابن ریوندی است. (55) احتمالا آثار این متفکر ضد معتزلی برای کرامیان جالب توجه بوده است. همچنین کرامیان بر خلاف معتزله، به کرامات اولیا، از جمله به طی الارض معتقد بوده اند. (56) مساله دیگر شایسته بررسی، عقیده کرامیان در باب توحید است، که مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده اند که در باب توحید، عقیده ای تشبیهی دارند. این اتهام حتی در زمان خود آنان نیز مطرح بوده است. در نزاعی که میان ابوبکر محمدبن اسحاق بن محمشاد (م. 421 ه.) و ابوعلاء صاعد بن بن محمد (م. 421 ه.) رخ داده بود، ابو بکر محمدبن اسحاق، ابو علاء را به بدعت اعتزال متهم کرده بود. در مقابل ابوعلاء نیز او را به داشتن عقیده تشبیه متهم کرده بود. (57)
اما به راستی کرامیه در این باره چه می اندیشیده اند. قبل از بیان هر مطلبی باید این نکته را اشاره کرد که هیچ یک از فرق اسلامی قائل به تشبیه نیست و داشتن چنین اعتقادی را نفی می کند، گرچه برخی در ارائه تفسیر این مطلب به دام تشبیه می افتند. (58) ابو معین نسفی (م. 508 ه.) متکلم ماتریدی، در این باره می گوید: کرامیه وقتی سخن از جسم بودن حق می گویند... نظرشان این است که وی قائم بالذات است. مفهوم «جسم لا کالاجسام » که کرامیان به کار می بردند، در این معنی بوده است. خود ابن کرام در کتاب مفقود شده اش، عذاب القبر، این مفهوم را به کار برده بود. هرچند بعدها پیروانش در به کارگیری این الفاظ تجدیدنظرهایی کردند. (59) محمد بن هیصم در اثر مفقود شده اش، المقالات، که تنها منقولاتی از آن باقی مانده است، (60) درباره این مساله سخن گفته و اعتقاد تشبیهی را رد کرده است. گرچه آن گونه که اظهار نظر کرده، مشخص می گردد که آنان در این مساله نص گرا (ظاهرگرا) بوده اند، اما اینکه این نص گرایی آنان به تشبیه منجر می گردد، ابن هیصم آن را رد کرده است. (61) در مورد عصمت انبیا آنها نظرهایی متفاوت با معتزله و اشاعره داشته اند; حاکم جشمی اشاره کرده که کرامیان انجام گناه (کبایر) و دروغ گفتن را از سوی پیامبران جایز می دانند. (62) عبد القاهر بغدادی (م. 429 ه.) نیز در این باره نقل می کند که گروهی از کرامیه گفته اند: هر گناهی که موجب ساقط شدن عدالت یا اجرا شدن حد گردد، انبیا از آن بری هستند اما در غیر آن، ممکن است مرتکب خطا گردند. گروهی دیگر از آنها گفته اند: پیامبر در امر ابلاغ وحی نیز خطا نمی کند، اما گروهی از آنان با پذیرش افسانه غرانیق، به طور ضمنی خطا در ابلاغ وحی را پذیرفته اند. (63) در تایید این مطلب، عاصمی در زین الفتی، افسانه غرانیق (64) را صحیح دانسته و به عنوان تاییدی بر ترتیب خاصی از نزول سوره ها بدان استناد می کند (برگ b 19) .
کرامیان و شیعیان
یکی دیگر از موضوعاتی که می توانیم در طول حیات کرامیه بررسی کنیم، نزاعهای آنان با شیعیان است. آغاز این نزاعها با نقد آرای ابن کرام توسط فضل بن شاذان نیشابوری (م. 260 ه.) بوده است. (65) مقدسی، جغرافی نگار مشهور که در سال 375 ه. به تالیف اثر خود مشغول بوده، از نزاع میان کرامیان و شیعیان که خود شاهد آن بوده، خبر داده است. (66) محمد بن اسحاق بن محمشاد (م. 421 ه.) یکی از افراد مشهور کرامی در زمان قدرت خود، مسجد نو ساخته شیعیان را در نیشابور خراب کرد. (67) اما فراسوی این نمود خارجی، در مسایل دیگری نیز آنان با یکدیگر در ستیز بوده اند. عبید الله بن عبد الله بن احمد، مشهور به حسکانی، در مقدمه کتاب خود شواهدالتنزیل به برخی از جنبه های دیگر این نزاعها اشاره کرده است و آن، اختلاف بر سر شان نزول آیاتی از قرآن در حق اهل بیت است. او می نویسد: «در مجلسی که در آن بزرگان و تعداد کثیری از مردم و نقیب علوی شهر و فردی از کرامیان حضور داشت، فرد کرامی در نزاع با نقیب، نزول سوره هل اتی در منزلت اهل بیت یا هر آیه دیگر در شان آنان را منکر شد و نزاع به این محدوده ختم نشد و به اتهامی بر ضد کرامیان در مورد اهل بیت بدل شد. (69) این مساله باعث گردید تا یکی از رجال کرامیه به نام ابو محمد، احمد بن محمد بن علی عاصمی به تالیف کتابی در این مورد بپردازد تا به تعبیر خودش این اتهام را از کرامیان دفع کند. (70) هرچند به نظر می رسد که این اتهام تا حدی نیز صحت داشته است. کرامیان منبر تدریس ابن البیع حاکم نیشابوری (م. 405 ه.) را به خاطر عدم نقل حدیثی در فضیلت معاویه شکسته و مانع خروج او از خانه اش شده بودند. (71) همچنین حسکانی و حاکم جشمی که در این مناطق ساکن بودند، آثاری در رد نواصب نگاشته بودند. (72) خود عاصمی نیز در کتابش زین الفتی فی شرح سوره هل اتی، به نحو تلویحی این اتهام را می پذیرد، اما علت آن را جهل کرامیان نسبت به فضایل علی (ع) و قیاس نادرست آنان در این مورد بیان می کند. (73) درباره این فرد کرامی تنها در یک منبع اشاره ای به سال تولد و برخی از آثارش در ادبیات و علم بلاغت و... شده است.(×6) او در سال 378 ه. و احتمالا در نیشابور متولد شده است. در مورد اساتید و مشایخش جز در دو اثر نو یافته از او، در منابع دیگر اطلاعی در دست نیست. بر اساس همین منابع، او نحو و ادبیات را نزد استاد ابوبکر احمد بن علی بن منصور نحوی فرا گرفت. (74) آن گونه که خود به کرات در زین الفتی اشاره کرده، جدش ابو عبد الله احمد بن محمد بن مهاجر بن ولید است.
( a 4) در جای دیگر به ابراهیم بن احمد بن مهاجر اشاره کرده و او را عموی مادرش معرفی می کند. ( b 202) به این ترتیب می توان گفت که پدر او ابو رجاء احمد بن محمدبن علی عاصمی ( b 3) داماد احمد بن مهاجربن ولید بوده است. به موازات استنادهای مکرر او به جدش از ابوبکر محمدبن احمد جلاب ( a 4)، استاد ابوبکر محمدبن اسحق بن محمشاد، شیخ ابوالقاسم 9)، عبدالله بن احمدبن نصر ( b 9) [ شاید وی همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب بری م. 425 ه. باشد ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 893] احمدبن محمدبن اسحاق بن جمع ( a 10)، ابو عبد الله محمد بن هیصم ( b 17)، ابو عبد الله حسین بن محمد بستی ازغندی ( a 71)، ابراهیم بن محمد بن ایوب طرماحی ( b 129)، شیخ ابوبکر احمد بن محمد بن حفص ( b 198)، حسن بن محمد بن احمد زیادی ( a 201)، شیخ محمدبن قاسم فارسی ( a 93) [ در مورد وی ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 43] ابو القاسم عبد الله بن محمشاد بن اسحاق ( a 15)، احمد بن محمد بن سهل زاوهی ادیب ( a 62)، ابوبکر احمد بن محمد سابق دوغی ( a 73)، ابونصر بن ابی سعد ( a 227)، محمد بن یحیی ( b 244)، ابوبکر محمد بن علی کرمانی ( a 264)، ابوحنیفه عبدالملک بن علی قزوینی ( b 270)، عبدالله بن محمد بسری ( a 272)، ابوالحسن علی بن محمد بن عبد الله فارسی مغربی ( b 267، a 331) [ در مورد او ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 1270]، ابونعیم عبدالملک بن حسن اسفراینی ( a 315) [ در مورد او ر.ک: همان، رقم 1074] و ابومحمد یونس بن محمد رازی ( b 343) حدیث نقل کرده است. در کتاب خود (زین الفتی) به برخی از آثار دیگرش اشاره کرده است. یکی از این آثار کتاب «المبانی لنظم المعانی » است. نسخه ای خطی از این کتاب در کتابخانه برلین موجود است و بر مبنای آن بخشی نیز به چاپ رسیده است. (75) وی در مقدمه کتاب خود المبانی، اشاره به سال تالیف کتاب خود دارد (425 ه.) . در زین الفتی او اشاره می کند که اثرش را بعد از المبانی نوشته است و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع می دهد. نظری به این دو اثر او به خوبی مشرب حدیث گرایی اش را نشان می دهد.
در زین الفتی و المبانی او با نقل احادیثی، بر معتزله و زیدیه (در کنار رافضیان) خرده می گیرد. (76) در المبانی او نظر شیعه را در تفسیر قرآن و فهم آن، رد می کند و به اعتقاد وجود امام غائب می تازد. (77) اظهار نظرهای او درباره خلفای اموی به جز معاویه که از او نامی نبرده است، بسیار تند است و از آنان به «فساق بنی امیه » یاد می کند. او یزید را ح فاسق می خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعری توسط یزید بعد از شهادت امام حسین (ع)، از قول محمدبن هیصم نقل می کند که گفته: اگر این نکته، یعنی خواندن اشعار ابن زبعری توسط یزید بعد از حادثه کربلا، درست باشد، شکی در کفر یزید نمی توان داشت (زین الفتی b 63) .
نکته جالب دیگر که او عنوان کرده، نقل خطبه ای به نام خطبه ملاحم است که آن را به علی (ع) نسبت داده است و در آن تاییدی ضمنی بر لشکرکشی های محمود به هند و دیلم وجود دارد. خود او عنوان می کند که معنی این روایت را درک نکرده بود تا آنکه محمود به ری حمله کرد. (زین الفتی b 139) . در جای دیگر در بیان مشابهت علی (ع) به پیامبر با روایتهای گوناگونی سعی در تثبیت ایمان نیاوردن ابوطالب دارد (ص 315 a 321) . وی در بحث از بغی و خوارج به طلحه و زبیر و عایشه اشاره کرده و بیان نموده که آنها توبه کرده اند ( a 223) و بعد از آن به حدیث عشره مبشره اشاره کرده و متن آن را بیان داشته و احادیث دیگری نیز در تایید زبیر و طلحه آورده است (ص 223- 224) . قریشی بودن ائمه و امام را با آوردن چند حدیث یادآور می گردد ( b 234) .
در متن دیگری از کرامیه، یعنی تفسیرالفصول، در بیان شرایط امام از دیدگاه کرامیه در ذیل آیه «یوم ندعوا کل اناس بامامهم »(×7) این گونه آمده است:
«فقیل یحتاج الامام الی عشر خصال یستحق بها الامامة; اولها العلم بامور الدین من علم التوحید و الفقه ... و الثانیة الصبر ... و الثالثة الوفاء بحقوق الله... و الرابعة لین الجانب... و الخامسة التواضع... و السادسة النصیحة... و السابعة احتمال الاذی... و الثامنة ان یکون فصیح اللسان حسن البیان... و التاسعة السخاء و البذل... و العاشرة الزهد... و اجتمعت هذه الاشیاء کلها فی نبینا علیه السلام و فی الخلفاء الراشدین و فی اکثر ائمة الدین خاصة فی الامام ابی عبد الله (محمد بن کرام) رحمه الله »(×8) .
همان گونه که شهرستانی (م. 548 ه.) نگاشته است، آنها امامت را به اجماع امت می دانسته اند، نه به نص و تعیین شدن شخص خاص از سوی پیامبر.(×9) عاصمی رؤیت خدا در آخرت را تایید می کند.(×10) به موازات کرامیه، ماتریدیه نیز سخت به این مساله اعتقاد داشته اند. (78)
کرامیان و نقش آنها در تحول نهادهای آموزشی مسلمانان
از تاثیرات مهم دیگر کرامیه می توانیم به تاسیس خانه گاه اشاره کنیم. این امر را خود محمدبن کرا م آغاز کرده و در هرات یکی از مراکز مهم کرامیه در قرون بعد خانه گاهی تاسیس نموده بود. (79) مراکز آموزشی مسلمین در ابتدا درون مساجد بود که در آنها افراد به صورت حلقه هایی گرد هم جمع می شدند. اما به تدریج محلهای خاصی جدای از مسجد برای امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر می رسد که کرامیان در این امر پیشتاز بوده اند.
مترجم عربی رونق المجالس در ترجمه کلمه خانه گاه، واژه مدرسه را برگزیده است. این زمان قرن چهارم و پنجم، هم زمان با شکل گیری مدارس نظامیه درست برهه ای است که مفهوم مدرسه به معنی کاملا متمایز، برای یک نهاد آموزشی به کار می رفته است. (80) در این خانه گاه علاوه بر تعبد و زهدورزی، به تعلیم نیز می پرداختند. شیوه آنان دفترخوانی بوده است. (81) ابن کرام در سال 251 ه. نیشابور را برای همیشه ترک کرد. مدت اقامت ابن کرام در نیشابور، چهارده سال بوده است. (82) گرچه به نظر می رسد که این مدت زمان پیوسته نبوده است. با در نظر گرفتن این نکته او خانه گاه خود را قبل از سالهای 236- 237 یا حتی پیشتر از این تاریخ در هرات بنیاد نهاده بود. خانه گاه سازی به سرعت به صورت یک امر رایج در بین کرامیان در آمد و بعد از فوت ابن کرام، پیروان همراهش، خانه گاهی بر سر مزار او بنا کردند. (83) جانشین او ابومحمد سجزی نیز خانه گاههایی برای کرامیان سمرقند، بنا کرده بود. در مباحث قبل نیز به خانه گاههای موجود در جبل العامل در زمان حیات ابو عبد الله محمدبن کرام اشاره شد.
اکنون این سوال را باید طرح کرد که از چه زمانی «خانه گاه » بر مراکز تجمع صوفیان اطلاق شده است و اگر این نهاد منحصرا در اختیار کرامیه بوده، چه نامی بر تجمع گاه صوفیان اطلاق می گردیده است؟ این نکته مسلم است که در خراسان بر مراکز صوفیه، نام خانه گاه نمی نهادند، بلکه از تعابیر «دویره » یا «رباط » به جای آن استفاده می کردند. مقدسی در اثر خود واژه خانقاه را تنها برای تجمع کرامیه ذکر کرده و آنجا که از صوفیان نام می برد، از تعبیر دویره یا رباط استفاده کرده است. (84) به نظر می رسد که تعبیر خانه گاه در مورد اقامتگاه صوفیان تنها از قرن چهارم به بعد متداول گردیده است. (85) بر همین اساس، نظر داده شده است که از اثری در باب تراجم، یعنی السیاق که در قرن چهارم نوشته شده بود، زمانی دو تلخیص صورت گرفت که، در قرون پنجم و ششم، تعبیرهای دویره به خانه گاه تبدیل شده است. (86)
تاثیرات اجتماعی - فرهنگی کرامیه
تاثیرات کرامیه از دو جهت قابل بررسی است: نخست تلاش آنها در خصوص ایجاد تحول در نهادهای آموزشی که بدان اشاره شد، سپس تلاش این گروه برای گسترش اسلام در مناطق روستایی خراسان، غور و غرچستان و... . زمانی که ابن کرام فعالیت خود را آغاز کرد، توانست در مناطق ذکر شده، طرفدارانی بیابد. منطقه غور تا قرن چهارم به دارالکفر مشهور بود. (87) و تنها در نتیجه تلاشهای کرامیان، اسلام کرامی در آنجا گسترش یافت. (88) فخر الدین رازی در این مورد نوشته است: ابن کرام و اصحابش از سجستان بیرون رانده شدند و به غرچستان رفتند، در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه کردند و آنها نیز پذیرفتند و تا این زمان نیز در آن ناحیه مردمان کرامی هستند. (89) در این مناطق هنوز اسلام به طور کامل نفوذ پیدا نکرده بود. در منابع کرامی نیز اشاراتی بر این نکته وجود دارد. به طور مثال ابن کرام زمانی که احتمالا در هرات بود، افرادی را در آنجا مسلمان کرده بود.(×11) نقطه اوج آنها در به اسلام آوردن امیر ناصر الدین پدر محمود غزنوی بود. یمینی در این باره نوشته است: «و امیر ناصر الدین چون تعفف و تقشف و ترهب و تزهد اصحاب او دید به (اسحاق بن) محمشاد پیوست » .(×12)
این مطلب را منابع دیگر نیز تایید کرده اند.(×13) ذهبی نقلی از تاریخ نسف آورده است که نشان می دهد، ناصرالدین حتی تا چه حد نسبت به کرامیان تعصب می ورزیده است.(×14) علاوه بر موفقیت ابو یعقوب اسحاق بن محمشاد در به اسلام درآوردن سبکتکین، او افراد زیاد دیگری را نیز به اسلام درآورده بود.(×15) ابن اثیر نیز در ذیل حوادث سال 595 ه. کرامی بودن غوریان را تایید می کند. در این سال غیاث الدین امیر غوری، دل از کرامیان برید و شافعی گشت.(×16) در مورد ادله حیات کرامیه در غور، باسورث بر اساس نقل زمنچی که غوریان را بدمذهب خوانده است، نتیجه می گیرد که احتمالا هنوز کرامیان تا آن زمان (قرن هشتم) به حیات خود در غور ادامه داده اند. (90)
چرا کرامیه از بین رفت؟
اکنون باید به پرسش مهم یعنی دلیل یا دلایل اضمحلال کرامیه پاسخ داد. قبل از هر چیز باید نکته ای را خاطرنشان کرد. گرچه امروزه فرق اسلامی، به تمامی آن گونه که اصحاب ملل و نحل یاد کرده اند وجود خارجی ندارند، اما بسیاری از اعتقادات فرق از میان رفته را می توان در دیگر گروهها یافت. بنابراین، نمی توان ادعا کرد که اثر یک فرقه با مضمحل شدنش پایان یافته است.
کرامیه به چند دلیل نتوانست به حیات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنکه، کرامیان در حفظ قدرت سیاسی خود ناموفق بودند. دیگر آنکه از نظر جغرافیایی کرامیه در مناطقی می زیستند که بعد از قرن ششم دائما مورد حمله قرار گرفته بود. این حملات احتمالا عامل مهمی در اضمحلال آنها بود. عامل سوم، تعصبهای دیگر فرق در مورد کرامیه بود که روند اضمحلال آنها را تسریع نمود. با این حال حتی امروزه نیز برخی مناطق کرامی پیشین گذشته، در سیطره تفکری نزدیک به کرامیه قرار دارد.
پی نوشت ها:
×1. بغدادی، الفرق بین الفرق; ص 228، تصحیح محیی الدین عبد الحمید
×2. رونق المجالس; ص 44-37
×3. حیات ابو عبد الله; محمد بن کرام (168-255 ه.ق)
×4. الملل و النحل، ج 1، ص 168
×5. ابن اثیر، الکامل، ج 12، ص 151-152
×6. قفطی، ابناه الرواه علی انباه النحاة، تصحیح ابو الفضل ابراهیم، 1950، ج 1، ص 133
×7. سوره اسراء، آیه 71
×8. ارج نامه ایرج، ج 2، ص 98
×9. الملل و النحل، ج 1، ص 168
×10. زین الفتی، a 43، a 58
×11. منتخب رونق المجالس، ص 56
×12. ترجمه تاریخ یمینی، ص 392
×13. تاریخ سیستان، ص 339
×14. ذهبی، تاریخ الاسلام، (381-400)، ص 168
×15. همان، ص 60 و 61
×16. الکامل، ج 12، ص 152
1. ر.ک: عبد الواحد انصاری، مذاهب ابتدعتها السیاسة فی الاسلام، بیروت، 1393 ه.; وداد قاضی، الکیسانیة فی التاریخ و الادب، بیروت، 1974م.
2. برای نمونه، جهت آگاهی از دو مورد از خصومتهای بین کرامیه و شافعیان که منجر به قتل افراد کثیری از هر دو طرف شد، ر. ک: تاریخ بیهق، ص 9 268; الکامل، ج 10، ص 251; نیز درباره قتل یک فقیه شافعی به دست کرامیه ر.ک: طبقات الشافعیة الکبری، ج 8، ص 86. کرامیان همچنین متهم به مسموم کردن فقیه شافعی ابن فورک نیز شده اند. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابن فورک.
3. حاکم نیشابوری، تاریخ نیشابور، ترجمه محمد بن حسین نیشابوری، تصحیح شفیعی کدکنی، نشر آگاه، چاپ اول، 1375، ص 124. همچنین ر.ک: ابن حجر، لسان المیزان، تحقیق محمد بن عبد الرحمن المرعشیلی، چاپ اول، 1416 ه . ج 6، ص 139، شماره 7471; این حدیث را مامون بن احمد سلمی، شاگرد ابن کرام نقل کرده است. ر.ک: لسان المیزان، ج 5، ص 586، شماره 6867. هرچند این نزاعها تنها منحصر به کرامیه و شافعیان نبود و تنفر و ستیز آشکار میان حنفیان و شافعیان هم وجود داشت و این حدیث سازیها نیز در ادامه آن نزاعها بود. این نکته شایان ذکر است که کرامیه از نظر فقهی، حنفی محسوب می شدند. (خوشبختانه یک دوره کامل از آرای فقهی کرامیه، در یک اثر فقهی باقی مانده است. ر.ک: ابو الحسن علی بن حسین سغدی، النتف فی الفتاوی، م. 461 ه. تحقیق: صلاح الدین الناهی، بغداد (1975- 1977) . در این کتاب از کرامیان تنها به عنوان اصحاب ابو عبد الله یاد شده است، گرچه مصحح در شناخت این ابو عبد الله ناتوان بوده است. یکی از موارد مهم نزاع، رفع یدین در نماز بود. مامون بن احمد سلمی نقل کرده بود که: «من رفع یدیه فی الصلوة فلا صلاة له، و من قرا خلف الامام، ملی ء فوه نارا» . ابن حبان، المجروحین، ج 3، ص 45. این احادیث که سلمی نقل کرده است، ناظر به نزاعهای سهمگین میان حنفیان و شافعیان است. مادلونگ در این مورد می نویسد: تهدیدی بزرگ برای وحدت جامعه اهل سنت، نظریه ای بود در باب احکام عملی که برخی از علمای حنفی شرقی تعلیم می دادند. مکحول بن فضل نسفی (م. 318 ه. / 930 م.) گزارش داده است که بر اساس فتوایی از ابو حنیفه بالا بردن دستها در رکوع و بلند کردن سر در نماز، نماز را باطل می کند. (ر.ک: ویلفرد مادلونگ، مقاله «ترکها و اشاعه ماتریدیه » ، در کتاب: مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1375، ص 44 و 46) .
4. شهرستانی در الملل و النحل، ج 1، ص 42 اشاره کرده است که: «وصب البلاء علی اصحاب الحدیث و الشیعة من جهتهم » (یعنی کرامیان) . این نکته را باید اشاره کرد که عبارت اهل حدیث در خراسان اشاره به شافعیان نیز دارد. در مورد استعمال این لفظ بر ائمه شافعی ر.ک: المنتخب من السیاق، ترجمه حاکم نیشابوری، ص 5، از وی به عنوان امام اهل حدیث در عصرش یاد شده است. همچنین، ص 8، ترجمه 3 و ص 81، ترجمه 154 و شواهد دیگر در همان کتاب.
5. انس التائبین، ص 320; التمهید لقواعد التوحید، ص 129، ابن حبان از قول مامون بن احمد سلمی این حدیث را نقل کرده است: «الایمان قول و العمل شرائعه » (المجروحین، ج 3، ص 45) ; شیخ احمد جام یکی از کسانی است که در برخی از عقاید خود از کرامیه تاثیر پذیرفته است. برای توضیح بیشتر ر.ک: روابط شیخ احمد جام با کرامیان عصر خویش، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تربیت معلم تهران، شماره 6، 7، 8، سال 73- 74. شیخ احمد جام در اثر دیگرش در تعریف ایمان دقیقا همین شاخصهای کرامی را برای تعریف ایمان استفاده کرده است. (روضة المذنبین و جنة المشتاقین، ص 27) .
6. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 168.
7. ابو الحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، تصحیح ریتر، 1980، ص 141، ترجمه سواد الاعظم، ص 187.
8. see : Richard Bulliet : The Political - Religious History of Nishapur, ed :D.S. Richards Islamic civilization : 950 -1150 (oxford 8.1973) pp. 71 -93.
و ر.ک: باسورث، تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه، امیر کبیر، 1372، ج 1، ص 177 176.
9. شفیعی کدکنی، «نخستین تجربه های شعر عرفانی در زبان پارسی » ، درخت معرفت (جشن نامه دکتر زرین کوب)، به کوشش علی اصغر محمدخانی، انتشارات سخن، 1376، ص 445; تبصرة العوام، ص 67-68: این مساله یعنی خطاب قرار دادن دیگران به تعبیر دوست، ریشه در تعالیم محمد بن کرام، موسس فقه کرامیه دارد; زیرا او معتقد بوده است که شخص اگر دوست خدا نباشد پس دوست شیطان خواهد بود. پس در هر حال می توان او را دوست خطاب کرد; «فحکی انه کان یقول لجمیع من خاطبه «یا دوست! » فقال (ان) لم یکن حبیب الله فحبیب الشیطان » ، ارج نامه ایرج، ج 2، ص 90.
10. درخت معرفت، ص 446 به بعد.
11. الاکمال، ج 7، ص 164; سمعانی، الانساب، ج 5، ص 43; نیز ر.ک: توضیح مشروح فان اس، در مقاله «متونی درباره کرامیه » ، ترجمه احمد شفیعی ها، نشریه معارف، دوره نهم، فروردین تیر، 1371، ص 35 38.
12. در مورد او ر.ک: طبقات الشافعیة الکبری، ج 8، ص 395.
13. مجمل فصیحی، ج 1، ص 234 و 334.
14. در مورد او و خانواده اش ر.ک: فان اس، پیشین، ص 74 83. همچنین ر.ک: سمعانی، التحبیر فی المعجم الکبیر، تصحیح منیره ناجی سالم، بغداد، 1395، ج 1، ص 572، سلسله نسب او را تا دو نسل شناسانده است. (هیصم بن طاهر بن مردانشاه) .
15. میزان الاعتدال، ج 4، ص 21 و 22. در تاریخ سیستان به صورت گرامی ذکر شده است که احتمالا با توجه به این قول باید کرامی خوانده شود. تاریخ سیستان، ص 339، مقایسه کنید با: القند فی ذکر علماء سمرقند، ص 186.
16. اوج قدرت سیاسی کرامیه در به دست گیری منصب ریاست شهر نیشابور در قرن چهارم است. در مورد اهمیت منصب ریاست و توضیحات بیشتر در این باره ر.ک: مجله معارف، دوره پنجم، شماره 3، آذر اسفند 67، ص 131 به بعد، مقاله: «ظهور کرامیه در خراسان » ، نوشته ادموند بوزورث، ترجمه اسماعیل سعادت; گرچه نتیجه گیری نهایی باسورث درباره ابوبکر محمدبن اسحاق قابل قبول نیست. ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 13.
17. ر.ک: جرباذقانی، ترجمه تاریخ یمینی، ص 394، طبقات الشافعیة الکبری، ج 2، ص 305.
18. بخشی در سیستان.
19. «و باب الطعام ناحیه واسعه ذات قری جلیله، نحو سوسکن و ملکان...» (احسن التقاسیم، ص 306) .
20. مجمل، ج 1، ص 334.
21. القند فی ذکر علماء سمرقند، ص 186; ذهبی، تاریخ الاسلام، (260-251)، ص 310، کلمه «الیسیر» تصحیف «التفسیر» است. احتمالا نقلهای ابن کلبی از طریق ابن عباس که فیروزآبادی در تنویر المقباس جمع نموده، از یک تفسیر کرامی، گردآوری شده است. در دو سند ذکر شده در صفحات 2 و 3، رجال کرامی وجود دارد. سنداول: «اخبرنا عبد الله الثقه بن مامون المروی (عبد الله بن مامون الهروی الثقة) قال: اخبرنا ابی (مامون بن احمد سلمی هروی) قال: اخبرنا ابو عبد الله (محمد بن کرام) قال: اخبرنا ابو عبید الله محمود رازی قال: اخبرنا عمار بن عبد المجید الهروی قال: اخبرنا علی بن اسحاق سمرقندی عن محمد بن مروان (السدی الصغیر) عن الکلبی عن ابی صالح عن ابن عباس » . سند دوم: «عبد الله بن مبارک (دینوری، صاحب تفسیر الواضح، ر.ک: طبقات المفسرین، ج 1، ص 244) قال حدثنا علی بن اسحاق سمرقندی عن محمد بن مروان عن الکلبی عن ابی صالح عن ابن عباس » . مقایسه کنید با: فان اس، پیشین، ص 63، در مورد تفسیر الواضح، ر.ک: پیشین، ص 66، پی نوشت های ص 212 و 213. نکته جالب توجه این است که این طریق شیعی روایت از ابن کلبی می باشد. عبدالله بن مبارک دینوری غیر از عبدالله بن مبارک مروزی (م. 181 ه.) است. احتمالا عبد الله بن مبارک مذکور در تاریخ نیشابور که در مقبره حیره مدفون شده است، همان عبد الله بن مبارک دینوری باشد. تاریخ نیشابور، ص 227 و مقایسه کنید با ص 300; در مورد سدی صغیر نیز ر.ک: تهذیب الکمال، ج 26، ص 392.
22. «تقشف » که در لغت به معنی سخت گذرانیدن و جامه خشن پوشیدن آمده به اعلی مراتب زهد اطلاق شود.
23. ابن جوزی، المنتظم، ج 12، ص 98.
24. سمعانی، الانساب، ج 5، ص 44; ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج 55، ص 127، و
encyclopaedia of Islam new edition 1986 Vol : 4 p . 997.
25. شفیعی کدکنی، مقاله «چهره دیگر محمد بن کرام سجستانی » ، ارج نامه ایرج، به کوشش محسن باقرزاده، نشر طوس، ج 2، ص 90.
26. الفرق بین الفرق، ص 227; التبصیر فی الدین، ص 111.
27. فان اس، پیشین، ص 50، که از متن کرامی رونق المجالس نقل کرده است. تلخیصی فارسی از این اثر به چاپ رسیده است تحت عنوان منتخب رونق المجالس، به کوشش رجایی بخارایی، انتشارات دانشگاه تهران، 1354، بر خلاف آنچه که مصحح در مقدمه اشاره کرده، این اثر از آن ابوحفص عمر بن حسن سمرقندی (م. 373 ه. یا 375 ه.) نیست، بلکه از یک فقیه کرامی به همین نام است که بعد از سال 440 ه. کتاب خود را نگاشته است; چرا که در یک جا از ابو سعید ابو الخیر به وجه ماضی یاد شده و حاکی از این است که کتاب بعد از وفات ابو الخیر تالیف شده است. منتخب رونق المجالس، ص 58، جهت توضیحات بیشتر در مورد این کتاب ر.ک: فان اس، پیشین، ص 49 58.
28. طبقات الشافعیة الکبری; ج 2، ص 304، البته با توجه به تاریخ تولد وی و سن او در آن تاریخ، صحت این ادعا مورد تردید است.
29. به این شایعه دو منبع اشاره کرده اند: مجمل، ج 1، ص 334; حاکم جشمی، شرح عیون المسائل، منقول در مقاله فان اس، پیشین، ص 45.
30. مختصر رونق المجالس، ص 22. این کتاب تلخیصی از ترجمه عربی رونق المجالس است. ر.ک: فان اس، پیشین، ص 58.
31. تنها می دانیم که در بار دوم، مدت زندانی شدن او طولانی بوده است. اما تعیین تاریخ دقیق زندانی شدن او ممکن نیست. ر.ک: فان اس، پیشین، ص 91 و 92، پی نوشت 55 56.
32. مقدسی در مورد پراکندگی جغرافیایی خانه گاههای کرامیه اطلاعات ذی قیمتی ارائه کرده است. او می نویسد: «وللکرامیه جبله بهراه و غرج النشار و لهم خوانق بفرغانه و الختل و جوزجان و بمروالروذ خانقه و اخری بسمرقند» . (احسن التقاسیم، ص 323)، ابو محمد سجزی نیز به نوشته نسفی خانه گاه هایی را در سمرقند برای کرامیه بنا کرد: القند فی ذکر علماء سمرقند، ص 186. در مورد خانه گاه های کرامیه در سمرقند ر.ک: منتخب رونق المجالس، ص 39، 55، 76، مختصر رونق المجالس، ص 23، 28، در مورد نقش کرامیه در آسیای میانه ر.ک:
Vadet Jean - Clavde Le Karramisme de la haute - asic au carrefour de trois sectes rirals Revuede Etudes Islamques Vol : XLVIII, Fascicule1 (1980) 23 -50.
33. ابو منصور ماتریدی، کتاب التوحید، تصحیح فتح الله خلیف، بیروت، ذیل کرامیه. در مورد زندگی و آثار ماتریدی ر.ک: م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ج 1، ص 368 به بعد. یکی از متکلمان ماتریدی به نام ابو الحسن بزدوی (م. 482 ه.) در کتاب خود گزارش داده است که در ماوراء النهر یک فرقه از کرامیه یعنی هیصمیه در زمان او عقاید خود را از خوف مرگ علنا رد کردند. ابوالیسیر بزدوی اصول الدین، بزدوی، تصحیح H.Linss ص 76، به نقل از مقاله: «ترکها و اشاعه ماتریدیه » ، پیشین، ص 42، پی نوشت 1. چون دسترسی به اصل کتاب ممکن نشد، برای من مشخص نشد که آیا این فتوای ماتریدیه در مورد کرامیه بود یا آنان تحت فشار گروهی دیگر چنین کرده اند.
34. قیس آل قیس، الایرانیون و الادب العربی، رجال فقه الحنفیة، تهران، 1370، ج 5، ص 46.
35. تاریخ دمشق، ج 55، ص 130، به نقل از حاکم نیشابوری.
36. در مورد مامون بن احمد سلمی: ر.ک: المنتظم، ج 12، ص 98، در مورد ابومحمد صفار (رونق القلوب b 35 به نقل از فان اس، پیشین، ص 50) مختصر رونق المجالس، ص 22، در مورد ابو محمد سجزی، ر.ک: کتاب القند، ص 186.
37. لسان المیزان، ج 6، ص 480، الانساب، ج 5، ص 44، تاریخ دمشق، ج 55، ص 128.
38. در زین الفتی ( a 5 و a 268) در سلسله اسناد، ابن کرام قرار دارد. در نقل نخست، صورت سند و خود حدیث که هر دو در متن چاپ شده، حذف شده است از جنبه هایی مهم است بنابراین در اینجا آن را به طور کامل می آوریم:
«اخبرنی شیخی الامام ابو رجاء محمد بن علی بن احمد العاصمی رحمه الله قال حدثنا الشیخ الصالح الثقة ابو محمد عبد الرحمن بن محمد بن محبور التمیمی الدهان رحمه الله (در مورد او ر.ک: تاریخ الاسلام (351- 380)، ص 361; در مورد پسر او ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 20) قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی بن معاویه الدهان السلمی رحمه الله عن الامام ابی عبد الله محمد بن کرام یحیی [کذا] السجزی القرشی رحمه الله قال حدثنا عثمان بن عفان السجزی عن یزید بن هارون الواسطی عن عتبة بن ضمرة عن ابیه ضمرة عن عمر بن خطاب عن النبی صلی الله علیه قال: بالمشرق مدینة یقال لها سجستان ذات سنامین الدخول فیها سخطة و الخروج منها رحمه و ما عفا الله اکثر و الذی بعثنی بالکرامة ان شهداءها لتراهم شهداء بدر و احد. قال هکذا و جمع من السبابة و الوسطی و یکون ( a 5) شهید منهم شفاعة مثل ربیعة و مضر قال عمر: بابی انت و امی یا رسول الله لو جمعت بین الوسطی و الابهام فقال: لان الوسطی و السبابه اقرب من الابهام و الوسطی. فقال (عمر) یا رسول الله و لم یشهدوا لا بدرا و لا حدیبیة. فقال: و لم یشهدوا بدرا و لا حدیبیة، انه سیخرج منها اقوام یسمون الخوارج یدعون الناس الی البراءة من علی و عثمان. اذ ما لقیتموهم فاقتلوهم فانهم شر قتلی تحت ظل السماء و خیر القتلی من قتلوه » ( b 5) ; این تنها جایی است که در آن از ابن کرام به لقب قریشی یاد شده است. در مورد هجرت او از نیشابور به بیت المقدس نیز حدیثی ساخته اند که در آن، هجرت او را همپای هجرت پیامبر از مکه به مدینه تلقی کرده اند. (ر.ک: ابن جوزی، الموضوعات، ج 1، ص 356; اللآلی المصنوعة، ج 1، ص 458; تنزیه الشریعه، ج 2، ص 30) .
39. پسر او نوه محمد بن هیصم بوده است. ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 310، ص 182.
40. زین الفتی، a 142، a 190، a 251، b 306
41. سلم بن حسن باروسی، شیخ ملامتیان نیشابور، در گفت و گوی خود با ابن کرام به این نکته اشاره کرده است. الانساب، ج 1، ص 255 و 256، به نقل از تاریخ الصوفیه، سلمی، همچنین ر.ک: اشعار سید ابو محمد یحیی در نقد زهدگرایی اسحاق بن محمشاد کرامی (م. 383 ه.) : لباب الانساب، ج 2، ص 500. کسانی چون یحیی بن معاذ او را ستوده اند. ابن معاذ درباره ابن کرام گفته است: «الفقر بساط الزهد و ابن کرام علی بساط الزاهدین » . تاریخ الاسلام (251- 260)، ص 312. یکی از محققان درباره صحت این گفت وگو بین سلم بن حسن و ابن کرام تردید نموده است. ر.ک: نصرالله پورجوادی «منبعی کهن درباره ملامتیان نیشابور» ، مجله معارف، دوره پانزدهم، ش 1- 2، فروردین آبان 1377، ص 22 25.
42. منتخب رونق المجالس، ص 6 55، مختصر رونق المجالس، ص 22، ترجمه سواد الاعظم، ص 189 و مقایسه کنید با:
Wilferd Madelung Religous Trendsin Early Islamic Iran p : 43.
CL.CAHEN
نیز در مقاله خود درباره مفهوم اقتصادی کسب، مدعی شده است شبهاتی پیرامون مشروعیت کسب در میان مسلمانان مطرح بوده است. ر.ک:
Encyclopaedia of Islam second impression 1990 Vol :4, P : 690 -692.
همچنین ر.ک: ابن المرتضی، القلائد فی تصحیح العقائد، تحقیق: البیر نصری نادر، دار المشرق، بیروت: 1985، ص 99.
43. ارج نامه ایرج، ج 2، ص 100، مقاله دکتر کدکنی بر مبنای تفسیری نو یافته از کرامیه به نام الفصول است. توضیحات کافی را ایشان در همان جا آورده اند. گرچه به نظر می رسد تحریم المکاسب کرامیه و این اتهام به آنها اختلافی در بحث کلامی جواز کسب بوده باشد.
44. The Politics of Hersy in Medieval Khurasn : The Karramiyyain Nishapur Margart Malamod Iranian Studies, Vol :27 1 -4 1994 P : 44.
همچنین ر.ک: مقالات الاسلامیین، ص 468، البدء و التاریخ، ج 4، ص 143، اصول لنحل، ص 50، مقایسه کنید با:
IBN AR - REWANDI OR The MAKING of AN IMAGE AL - abhath Vol : 27, 1978 -79, p : 23.
همچنین در مورد انکار کسب ر.ک: مهدی محقق، فیلسوف ری، نشر نی، چاپ سوم، 1368، ص 80، ابن ریوندی نیز در کتاب خود فضیحه المعتزله برخی از معتزله را به داشتن چنین نظری متهم کرده است. ر.ک: الانتصار، ص 160.
45. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ذیل احیاء علوم الدین، ج 7، ص 147- 148، دکتر کدکنی در توضیحی شفاهی گفتند که غزالی از کرامیه تاثیراتی پذیرفته است. در مساله توکل دقیقا این اثر روی غزالی مشخص است.
46. منتخب رونق المجالس، ص 55، همچنین ر.ک: فان اس، پیشین، ص 72 و 73، در این مورد عبارتی از مکحول بن فضل نقل شده است.
47. Malamod op.cit pp : 44 -45.
48. تبصرة العوام، ص 65، 66، 67; این انتقادات به صراحت از معتزله است و بی شک بخشهای ذکر شده، قدیمی ترین اثر موجود از نزاع میان معتزله و دیگر گروه ها در خراسان است. این نزاعها را بعدها ماتریدی دنبال کرد. ر.ک: پی نوشت 33.
49. ابن کرام اعمال غیر مسلمانان را بر طبق عقایدشان درست می دانسته است. ر.ک: تبصره العوام، ص 68، سطر 18 و گوید لواط کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوسی و یهود و نصاری عبادت باشد.
50. فان اس، پیشین، ص 48.
51. see : secpticism in Islamic Religous Thought Al - Abhath 31/1968.
(به این مقاله دسترسی حاصل نشد) .
52. گفته شده است که ابو حفص حداد کتابی به نام الجاروف فی تکافو الادله نگاشته است. (ابن ندیم، الفهرست، ص 216) . ابو حیان توحیدی نیز قول یکی از متکلمان بغدادی را درباره تکافؤ ادله آورده است. او این گونه استدلال کرده است که اگر خداوند، عادل، کریم، جواد، علیم، رئوف و رحیم است، پس می بایستی تمام خلقتش را به بهشت ببرد; چرا که آنان با وجود اختلافهایی که دارند، در طلب رضای او می کوشند و از خشم او با دوری از گناه، به قدر علم و عقلشان می گریزند و برخی نیز پیروی از امر او را رها کردند، چون فریب خورده اند و باطل در لباس حق بر آنان جلوه نموده است و مثل آنها در این مورد مثل فردی است که هدیه ای را به نزد پادشاهی می برد. در راه گروهی حیله گر و مکار خود را به جای پادشاه جا زده و او هدیه را به آنها می دهد. حال اگر آن پادشاه کریم باشد، چون بر حال وی آگاه گردد، عذر او را خواهد پذیرفت و وی را مورد توجه قرار خواهد داد و بر کرامت خود بر آن فرد خواهد افزود، و این اولی تر از غضب و خرده گیری بر اوست. (الامتاع و الموانسه، ج 3، ص 192 و 193) . همچنین در مورد تکافو ادله ر.ک: جوئل.ل.کرمر، احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ترجمه محمد سعید حنایی، مرکز نشر دانشگاهی، 1375، ص 497.
53. در میان نویسندگان ملل و نحل تنها ابن حزم به طور مفصل به این موضوع پرداخته است، ر.ک: الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، دار الجیل، بیروت: 1405، ج 5، ص 253- 270.
54. فان اس. پیشین، ص 47.
55. رساله ابلیس الی اخوانه المناحیس، محسن بن کرامه، تحقیق حسین مدرسی، دار المنتخب العربی، چاپ اول، 1415 ه. ق. ص 153. ابن ریوندی بعدها در آثار خود به نحوی از استدلالهایی استفاده کرد که محمد بن کرام در کتاب السر خود آورده است. با توجه به تاریخ تولد و وفات ابن کرام (168- 255 ه.) به نظر می رسد ابن ریوندی از ابن کرام الهام گرفته باشد، خصوصا زمانی که بر ضد معتزله شورید. هرچند ماهیت این تاثیر و همفکریها هنوز چندان مشخص نیست، اما این قابل توجه است که ابو معین نسفی (م. 508 ه.) آنجا که از کرامیه و آرای آنان سخن می گوید، ابن ریوندی را همراه با آنان یاد می کند. تبصرة الادله، ج 1، ص 80 و 306، همچنین ر.ک: Van ess Op.cit P : 8.
56. المطالب العالیه، ج 8، ص 75، بخشهایی از کتاب در فضائل ابن کرام را آورده است. همچنین ر.ک: شیخ احمد جام، انس التائبین، تصحیح علی فاضل، انتشارات بنیاد فرهنگ، 1350، ص 84، مقدمه مصحح.
57. علت متهم شدن ابو علاء صاعد بن محمد به اعتزال آن بود که دو تن از اساتید او یعنی قاضی ابو الهیثم عتبه بن خیثمه و ابو نصر محمدبن محمد سهل از رهبران معتزله نیشابور بوده اند. ر.ک:
The Patricians of Nishapur Richard W.Bulliet Cambidge 1972, P : 201.
اما همان گونه که مادلونگ اشاره کرده، به نظر نمی رسد با ضدیتی که ابوعلاء با علم کلام داشته، معتزلی بوده باشد. ر. ک: مادلونگ، پیشین، ص 36، همچنین ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، ص 40، «مدخل آل صاعد» .
58. سخن شهاب الدین سهروردی (م. 632 ه.) در این باره خواندنی است: «انه قال: الکرامیة بالنسبة الی الحنابلة مشبهة و الحنابلة بالنسبة الی الاشعریة مشبهة و الاشعریة بالنسبة الی المعتزلة مشبهة و المعتزلة بالنسبة الی الفلاسفة مشبهة و الفلاسفة بالنسبة الی من عنده العلم الذی هو میراث الانبیاء علیهم السلام: مشبهة (سهروردی، رشف النصائح الایمانیة و کشف الفضائح الیونانیة، تصحیح نجیب مایل هروی، چاپ و نشر بنیاد، 1365، ص 390 391) .
59. ابو الثناء محمود بن زید اللامشی، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق عبد المجید ترکی، دار الغرب اسلامی، چاپ اول، 1995، ص 57، و رد آن در ص 59 و 60. و تبصرة الادلة ج 1، ص 120.
60. بغدادی، الفرق بین الفرق، تصحیح محیی الدین عبد الحمید، ص 228، الانساب، ج 5، ص 43 و 44.
61. در مورد این بخشها ر.ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230 و 233، ج 6، ص 371 و 372.
62. الملل و النحل، ج 1، ص 166 و 167; صفدی، الوافی بالوفیات، ج 5، ص 171، مقدسی نیز عبارت جالبی دارد. او در مورد کرامیه نوشته است: «فان قال قائل ا لم تقل انه لیس ببیار مبتدع ثم قلت ان بها کرامیة، فقیل کرامیة اهل زهد و تعبد ومرجعهم الی ابی حنیفة و کل من رجع الی ابی حنیفة او الی مالک او الی الشافعی او الی ائمة الحدیث الذین لم یغلوا فیه و لم یفرطوا فی حب معاویة و لم یشبهوا الله و یصفوه بصفات المخلوقین، فلیس بمبتدع » ، احسن التقاسیم، ص 365، همچنین مقایسه کنید با: رکن الدین محمود بن محمد ملاحمی الخوارزمی، المعتمد فی اصول الدین، تحقیق مکدرمت و مادیلوغ، الهدی، لندن، 1991، ص 297.
63. رساله ابلیس، ص 152.
64. الفرق بین الفرق، ص 233.
65. در مورد افسانه غرانیق ر.ک: سید مرتضی عسگری، نقش ائمه در احیاء دین، انتشارات بعثت، 1370، ج 1- 4، ص 365 به بعد.
66. شیخ طوسی، فهرست، ص 154.
67. احسن التقاسیم، ص 333، آنان همچنین با زیدیه و اسماعیلیه نیز درگیریهایی داشته اند. مقدسی از درگیری کرامیه با حسینیان جرجان نیز خبر داده است. (ر.ک: پیشین، ص 371)، در مورد درگیری کرامیه با اسماعیلیه نیز شواهدی موجود است، مانند نقش آنان در اعدام تاهرتی، داعی اسماعیلی، (ر.ک: ترجمه تاریخ یمینی، ص 370 به بعد)، فتوای محمد بن هیصم برای نبرد با اسماعیلیه، (ر.ک: النقض، ص 331)، اسماعیلیه نیز متقابلا انتقام می گرفتند محمشاد مقدم کرامیه در سال 496 ه. به دست یکی از فداییان اسماعیلی به قتل رسید. ر.ک: ابو القاسم کاشانی، زبدة التواریخ، بخش فاطمیان و نزاریان، ص 171، در مورد نام محمشاد ر.ک: تاریخ نیشابور، ص 98، این محمشاد مسلما محمشاد بن احمد بن محمد بن اسحاق محمشاد نیست. در مورد وی ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 1566 و سمعانی، التحبیر، ج 2، ص 329.
68. منتخب من السیاق، رقم 13.
69. شواهد التنزیل، ج 1، ص 2، (این نکته را حجة الاسلام کاظم محمودی یادآور شدند) .
70. این اتهام در مورد کسانی دیگر نیز ذکر شده است. جالب توجه عبارتی است که ابن حجر در شرح حال ابن قتیبه آورده است. ر. ک: لسان المیزان، ج 4، ص 159.
71. زین الفتی ( b 3، a 4) نسخه ای عکسی از این کتاب در مجمع احیای فرهنگ اسلامی (قم) موجود است. تلخیصی از این کتاب با عنوان العسل المصفی فی تهذیب زین الفتی به کوشش استاد محمد باقر محمودی به چاپ رسیده است. در اینجا جا دارد از لطف ایشان برای در اختیار نهادن نسخه به این جانب تشکر نمایم. در مورد این کتاب و سایر نسخ موجود از آن ر.ک: اهل البیت فی المکتبه العربیه، ص 207 و 208.
72. سبکی: طبقات الشافعیة الکبری، ج 4، ص 163، المنتظم، ج 15، ص 110، سیر اعلام النبلاء، ج 17، ص 175، الوافی بالوفیات، ج 3، ص 321، تاریخ الاسلام، (401- 420)، ص 132، ابن الوزیر، فلک الدوار، ص 110.
73. اهل البیت فی المکتبة العربیة، ص 103 و ذیل حسکانی در فهرست اعلام.
3، a 4) : «و اشد ما حدانی علیه... ظن بعض الجهلة الاغتام و الغفلة الذین هم فی بلادة الاغنام بنا معاشر آل الکرام و جماعة اهل السنة و الجماعة الاحکام انا نستخیر الوقیعة فی المرتضی رضوان الله علیه » . در جایی دیگر علت چنین گمانی را این گونه عنوان کرده است: «و انما وقعوا الی هذا الظن الفاسد من جهلهم و قلة علمهم و سخافة عقلهم و عدم التمییز بین الردی الرذل ( b 4) و السنی الجزل و ذلک انهم راوا الخوارج یتولی الصدیق ببغض المرتضی و السبطین و راوا الروافض یتولی المرتضی ببغض الشیخین الصهرین فقاسوا من یتولی الصدیق رضوان الله علیه بالخوارج الذین هم کلاب النار و لم یعلموا ان حب الصدیق لا یصح الا بحب المرتضی و لا حب المرتضی یصح مع بغض الصدیق » ( a 5)، همچنین برای یک خطبه زهد گونه از ابو یعقوب اسحاق بن محمشاد با اشاره به اهل بیت ر.ک: الانساب، ج 5، ص 44 و 45.
75. «اخبرنی الاستاذ ابو بکر احمد بن علی بن منصور النحوی رحمه الله الذی ما مقلت عینای مثله علما و ادبا و نحوا و صرفا و ظرافة و روایة سنة ثمان و تسعین و ثلثمائة، قال: ...» (زین الفتی، b 262) .
76. در مورد بخش چاپ شده ر.ک: مقدمتان فی علوم القرآن، تصحیح آرثر جفری، مصر، 1954. البته مصحح در شناخت نویسنده المبانی ناموفق بوده است، چرا که نسخه فاقد نام نویسنده است. برای بار نخست دکتر شفیعی کدکنی به این نکته اشاره کردند. به لطف ایشان نسخه ای نیز از کتاب المبانی در کتابخانه احیای تراث اسلامی در قم موجود است. این بخش چاپ شده، خصوصا از لحاظ معرفی کردن عقاید کرامیه درباره قرآن دارای اهمیت فراوانی است.
77. از معتزله به قدریه یاد شده است: «هم اکثر شی ء جدلا و یزعمون ان المشیئة و الاستطاعة الیهم دون الله... هم اقوام یزعمون ان کل شی ء بقضاء من الله و قدر الا المعاصی فان الله لم یقضها و لم یقدرها علی العباد...» (زین الفتی، a 131) . در مورد خرده گیری بر شیعه در زین الفتی ( a 5) آمده است: «فان الخوارج و الروافض قد بائا باثمهما و تعرضا لسخط ربهما و رجعا بغضب من الله و ماواهم جهنم و بئس المصیر ان لم یتوبوا» . در ‹ b 5» حدیثی بر وجوب قتل شیعه می آورد و علامت شیعیان را این گونه معرفی می کند: «لا یرون جمعة و لا جماعة و یشتمون ابابکر و عمر» . سعی عاصمی در رد کردن جانشینی علی (ع) بعد از پیامبر، زین الفتی ( b 218، a 219) . نقل اشعاری از ابو عبد الله مامون بن احمد سلمی در هجو رافضیان ( a 188) . در جایی دیگر با نقل حدیثی به دروغ از قول پیامبر نقل می کند که ایشان فرموده اند: «اللهم لا تجعل الخلافة فی ولد علی » ( b 174) .
78. مقدمتان فی علوم القرآن، ص 184.
79. التمهید لقواعد التوحید، ص 80 و 81، ابو معین نسفی، تبصرة الادله، تحقیق کلود سلامه، دمشق، 1993، ج 1، ص 387 به بعد. در مورد رؤیت باری همچنین ر.ک: نصر الله پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان، مرکز نشر دانشگاهی، 1375.
80. منتخب رونق المجالس، ص 56.
81. در مورد این کتاب و ترجمه آن ر.ک: فان اس، پیشین، ص 58.
82. احسن التقاسیم، ص 182، منتخب رونق المجالس، ص 55.
83. ابن جوزی، المنتظم، ج 12، ص 98.
84. طبقات الشافعیة الکبری، ج 2، ص 304، همچنین مقایسه کنید با البدء و التاریخ، ج 5، ص 139.
85. احسن التقاسیم، ص 177، 182، 238، 323، 367، 377، در مورد تعابیر جدا برای صوفیان، همان، ص 44، 118، 415، و 430. مقایسه کنید با:
Encylopaedia of Islam Vol : 5 P . 1025.
86. مقریزی، الخطط، ج 4، ص 271.
87. اسرار التوحید، تصحیح شفیعی کدکنی، ج 1، ص 131.
88. اشکال العالم، ص 169، ابن حوقل، صورة الارض، ج 2، ص 444.
89. The early Islamik history of Ghur C.E. Bosworth central Asiatik Journal Vo1 : 6 1961 P : 128 -129.
90. اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص 88.
