ارزش شناخت(۲)

نظریه های صدق یا حقیقت

مبحث «چیستی صدق و حقیقت » در دو قرن اخیر یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی مورد کنکاش و چالش فراوان قرار گرفته است. پاره ای از معرفت شناسان تعریف سنتی یعنی نظریه مطابقت را پذیرفته اند و گروههای دیگری در آن مناقشه نموده و نظریه های دیگری چون تئوری تلائم، عملگرا، نظریه معنایی، تئوری نسبیت گرا و نظریات کاهش گرا را مطرح ساخته اند و اینک به توصیف و تبیین و نقد مهمترین نظریه های صدق می پردازیم:

تئوری مطابقت

Corres pondence theory of truth

این رویکرد یکی از معروفترین تئوریها در باب تعریف صدق و حقیقت و از قدیمی ترین نظریه ها در باب تبیین ماهیت صدق است که به عنوان نظریه کلاسیک مقبول بسیاری از متفکران معرفت شناس و فیلسوفان مغرب و مشرق زمین قرار گرفته است به گونه ای که حتی شکاکان یونان باستان به عنوان پیش فرض شبهات خود تعریف مطابقت را مورد پذیرش قرار می دادند.

بنابراین نظریه، صدق وحقیقت عبارت از سازگاری (agreement) اندیشه با واقعیت است; عقیده و باور زمانی راست، صحیح و حقیقی است که با امر واقع سازگار در آید وبا واقعیتها و اعیان خارجی مطابق باشد. پس قضیه صادق، قضیه ای است که با نفس الامر و واقع مطابقت داشته باشد و قضیه کاذب قضیه ای است که با نفس الامر خود مخالفت کند.

حقیقت و صدق به معنای مطابقت فکر و اندیشه با واقع دارای سه جزء است:

الف: واقع ونفس الامر که محکی واقعی اندیشه به حساب می آید.

ب: اندیشه و فکر وصورت ذهنی که حاکی واقع محسوب می شود.

ج: نسبت و ارتباط میان حاکی و محکی که به تطابق و مطابقت شناخته می شود.

اصل و اساس نظریه مطابقت به افلاطون و سپس ارسطو برمی گردد، گرچه این واژه توسط این دو بزرگوار استفاده نشد و برای اولین بار آکویناس صدق را در معنای تلائم اشیا و عقل به کار برد. فلاسفه مدرسی عموما و منطق دانان قرون وسطی و نوافلاطونیان و رواقیان نیز بر این دیدگاه استوار ماندند. ⁽¹⁾

پاره ای از فیلسوفان معاصر غرب چون راسل و ویتگنشتاین متقدم که به اتمیزم منطقی (Logicatomism) اعتقاد داشت و نیز جورج ادوارد مور، استین، تارسکی، پوپر و... مدافع این نظریه اند. ⁽²⁾

افلاطون در رساله سوفسیت می گوید:

بیگانه: ولی پندار نادرست، پنداری است بر خلاف آنچه هست مگر غیر از این است؟

ته ئه تئوس: آری بر خلاف آنچه هست.

بیگانه: پس پندار نادرست این است که آدمی نباشنده را در نظر بیاورد وتصور کند.

ته ئه تئوس: بی گمان. ⁽³⁾

پس از افلاطون شاگرد او یعنی ارسطو همین رویکرد را پذیرفت وصدق را در معنای مطابقت قضیه با واقع تفسیر کرد. وی در کتاب متافیزیک می نویسد: اما در واقع وجود هیچ چیز «میانی » در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را - هر چه باشد - یا ایجاد کرد یا سلب، این نیز هنگامی روشن می شود که ما تعریف کنیم که صدق وکذب (راستین و دروغین) چیست ،زیرا گفتن این که «موجود» نیست یا «ناموجود»هست، دروغ (کذب) است اما [قول به] این که «موجود»هست و «ناموجود» نیست راست (صدق) است. ⁽⁴⁾

فلاسفه اسلامی و علمای منطق مشرق زمین نیز همین دیدگاه را گزینش کردند و اینک به پاره ای از عبارات این اندیشمندان توجه می کنیم:

1. قیل: علیه الصدق والکذب لا یمکن ان یعرفا الا بالخبر المطابق وغیر المطابق بتعریف الخبر بهما تعریف دوری والحق ان الصدق والکذب من الاعراض الذاتیة للخبر فتعریفه بهما تعریف رسمی،اورد تفسیرا للاسم وتعیینا لمعناه من بین سائر التراکیب ولا یکون ذلک دورا. ⁽⁵⁾

2. و اما الحق من قبل المطابقة فهو کالصادق الاانه صادق فیما احسب باعتبار نسبته الی الامر وحق باعتبار نسبة الامر الیه و احق الاقاویل ان یکون حقا ما کان صدقه دائما، و احق ذلک ما کان صدقه اولیا لیس لعلة. ⁽⁶⁾

3. وقد یفهم عنه (الحق) حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فی الاعیان فیقال: هذا قول حق، وهذا اعتقاد حق وهذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق، فهو الصادق باعتبار نسبته الی الامر وحق باعتبار نسبة الامر الیه و قد اخطا من توهم ان الحقیة عبارة عن نسبة الامر فی نفسه الی القول او العقد والصدق نسبتهما الی الامر فی نفسه فان التفرقة بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و احق الاقاویل ما کان صدقه دائما و احق من ذلک ما کان صدقه اولیا و اول الاقاویل الحقة الاولیة التی انکاره مبنی کل سفسطة هو القول بانه لا واسطة بین الایجاب والسلب فانه الیه ینتهی جمیع الاقوال عند التحلیل وانکاره لجمیع المقدمات والنتائج. ⁽⁷⁾

4. فارابی در تعریف صدق می نویسد: لما کان القول والاعتقاد انما یکون صادقا حتی کان للموجود المعبر عنه مطابقا. ⁽⁸⁾

شایان ذکر است که انطباق وعدم انطباق تنها به امور خارجی اختصاص ندارد بلکه ادراکات ذهنی را هم شامل می شود انطباق در امور خارجی مانند انطباق جسم خارجی با میزان و وسیله اندازه گیری و انطباق در امور ذهنی یعنی تطابق ادراکات ذهنی با واقعیات آنها و مطابقت در امور ذهنی همان مطابقت قضایا با واقعیات و نفس الامر آنهاست ولی باید توجه داشت که قضایا در منطق یکسان نیست و به همین جهت ملاک صدق در آنها یکسان نیست، زیرا قضیه به لحاظهای گوناگون از جمله: اعتبار جهت، تحصیل و عدول موضوع، تحقق افراد موضوع، سلب وایجاب، سور قضیه وحمل و شرط تقسیماتی پیدا کرده است و قضیه موجبه بر اساس وجود موضوعش به ذهنیه، خارجیه وحقیقیه تقسیم شده است: ⁽⁹⁾

1. قضیه ذهنیه: قضیه ای که موضوع آن فقط در ذهن موجود است و حکم در آن فقط بر افراد ذهنی حمل می شود مانند کل اجتماع النقیضین مغایر لاجتماع المثلین.

2. قضیه خارجیه: قضیه ای که افراد موضوعش در یکی از زمانهای سه گانه در خارج تحقق دارند مانند هر سربازی در لشکر بر حمل اسلحه تواناست. ⁽¹⁰⁾ به عبارت دیگر : قضایای خارجیه که صادر کننده حکم اند در صدد بیان حالات مخصوص است که برای موضوع تحقق خارجی یافته یا خواهد یافت مثل خانه ها ویران شد، خانه هایی که بعدا می سازند ویران خواهد شد. شرط صدق این گونه قضایا آن است که موضوع قضیه در ظرف زمان متعلق به حکم وجود داشته باشد چه گذشته یا حال یا آینده باشد. ⁽¹¹⁾

3. قضیه حقیقیه: قضیه ای است که در آن حکم بر افراد محقق و مقدر موضوع حمل شود یعنی هرگاه حکم در قضیه به افراد خارجی اختصاص نداشته باشد بلکه موضوع حکم افراد واقعی باشد چه آن که افراد قبلا موجود شده باشند یا پس از آن تحقق یابند مانند هر جسمی متناهی است.

و اما در بیان ملاک ارزشیابی و صدق وکذب قضایا و تطابق آنها با واقع و نفس الامر توجه به نکات ذیل ضروری است:

الف: برای تشخیص صدق و کذب قضایای خارجی باید مفاد آنها را با خارج سنجید مثلا برای تشخیص صحت قضیه آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن است باید از مقایسه آن با عالم خارج استفاده کرد و برای تشخیص صدق و کذب قضایای ذهنی باید مرتبه ای از ذهن را با مرتبه دیگری از آن مقایسه کرد و به تطابق یا عدم آن داوری کرد. برای مثال با آزمایش قضایای سالبه و موجبه ای که موضوع و محمول مشترک دارند و انطباق تعریف تناقض بر آنها می توان به صحت قضیه «نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است » دست یافت و اما ملاک صدق و کذب قضایای حقیقی به مطابقت آنها با نفس الامر اعم از خارج محقق و مفروض می باشد.

ب: قضایایی که موضوعات و محمولات آنها از معقولات ثانیه فلسفی تشکیل یافته است ملاک صدق وکذب آنها به چیست؟ استاد مصباح می نویسند: چنان که می دانیم معقولات ثانیه فلسفی عروضشان ذهنی و اتصافشان خارجی است یعنی از یک سو جنبه ذهنی و از سوی دیگر جنبه عینی دارند و در واقع از رابطه ذهن و عین حکایت می کنند پس برای تشخیص صدق وکذب این گونه قضایا باید روابط خاص ذهن و عین را در نظر گرفت... بنابراین برای ارزشیابی این گونه قضایا بایستی بعد از تعیین دقیق حدود مفهوم و حیثیتهای خاصی که از آنها حکایت می کنند به بررسی روابط عینی پرداخت که آیا به گونه ای هستند که چنین مفاهیمی از آنها انتزاع شود یا نه؟ به عبارت دیگر: باید روابط ذهن و عین را مورد آزمایش قرار داد. اگر امور عینی به گونه ای باشند که ذهن با توجه به روابط معینی مفاهیم مزبور را از آنها انتزاع می کند قضیه صادق وگرنه کاذب خواهد بود مثلا قضیه «معلول بدون علت تحقق پیدا نمی کند» صادق و قضیه «علت ناقصه بدون معلول تحقق نمی یابد» کاذب است، زیرا ملاحظه می کنیم که اراده بدون وجود نفس تحقق پیدا نمی کند پس رابطه بین آنها در خارج به گونه ای است که مفاد قضیه اول بر آن منطبق می شود ولی نفس که علت ناقصه اراده هست بدون اراده هم موجود است پس رابطه آن با اراده به گونه ای نیست که مفاد قضیه دوم اقتضا می کند. ⁽¹²⁾

ج: ملاک صدق در قضایای سالبه یا قضایایی که موضوع آنها امور عدمی یا امور ممتنع باشند به تبعیت از قضایای موجبه به دست می آید مانند: «عدم علت، علت برای عدم معلول است »، «شریک الباری ممتنع است »، «شریک الباری موجود نیست ».

بنابراین نفس الامر به معنای واقع اعم از خارج و ذهن و ظرف اعتبار است و نمی توان امر در کلمه نفس الامر را به عالم مجردات معنا کرد ومطابقت با نفس الامر را موافقت قضایا با حقایق موجود در عالم مجردات تفسیر کرد و یا نفس الامر را معنای شی ء دانست.

دیوید هیوم در جزء اول از قسمت چهارم کتاب درباره فهم بشر دو نوع حقیقت را مطرح می سازد نوع اول شامل روابط مفاهیم یا تصورات Relations می شود آنچه در هندسه، جبر وحساب مورد بحث است جزء این نوع قرار می گیرد .به نظر هیوم قضایای ریاضی چه آنهایی که از طریق شهود و چه احکامی که از راه برهان اثبات می شوند و یقینی تلقی می گردند همه روابط مفاهیم را بیان می نمایند. اثبات این گونه قضایا کار فکر است و با اشیای خارجی یا تجربیات حسی ارتباط ندارد نوع دوم، از امور خارجی (Matters of fact) بحث می کند قضایایی که درباره امور خارجی بیان می شوند معمولا غیر یقینی یا احتمالی هستند و آنچه را که در زمان و مکان معین رخ می دهد بیان می دارند. از نظر هیوم این گونه قضایا از طریق حواس یا حافظه به دست می آیند و طریق اثبات آنها با آنچه در مورد قضایای ریاضی یا منطقی معمول است فرق دارد. ⁽¹³⁾

این سخن صحیح است ولی کامل نیست زیرا حقایق بر چهار قسمند:

الف: حقایق ریاضی و ذهنی.

ب: حقایق خارجی.

ج: حقایقی که به قضایای حقیقیه تبیین می شوند.

د: حقایق اخلاقی.

اشکالات نظریه تطابق

نظریه مطابقت با فرض پذیرش بیشتر فلاسفه و اهل منطق گرفتار اشکالات و اعتراضات پاره ای از نویسندگان قرار گرفته و آنهارا به نظریه های دیگری در باب صدق وکذب کشاند و اینک به پاره ای از اشکالات این نظریه می پردازیم:

اشکال 1: یکی ازمهمترین اشکالات نظریه تطابق، ابهام در مفهوم مطابقت است از عبارت ارسطو در متافیزیک پیوند مدلول قضیه با واقع و نفس الامر استفاده می شود ⁽¹⁴⁾ لایب نیتز از آن رو که به جواهر فرد و منادها اعتقاد داشت و هر علم و ادراکی را به جوهر فرد منتسب می کرد و جوهر فرد را بی در و پنجره می دانست که چیزی از خارج بر او وارد نتواند شد و هر چه ادراک می کند از درون خود اوست حتی محسوسات که به قاعده همسازی پیشین بر جوهر یعنی بر نفس معلوم می گردد ⁽¹⁵⁾ وی ادراکات را به آشکار و پنهان تقسیم می کرد و ادراکات آشکار را نتیجه اجتماع ادراکات پنهان می دانست ⁽¹⁶⁾ در نتیجه مطابقت نزد لایب نیتز به رابطه منادهای آگاهی و دیگر منادها تفسیر می شود. ⁽¹⁶⁾

آژدوکیویچ نیز در باب ابهام مفهوم مطابقت چنین می نگارد: البته مراد این نیست که خود فکر با واقعیتی که وصف می کند عینا یکی است ، شاید مقصود این باشد که فکر با واقع شباهت دارد و انعکاسی از آن است ولی حتی این تعبیر از مطابقت فکر با واقع هم در نظر بعضی از فیلسوفان باطل است اینها می پرسند چگونه فکر شبیه چیزی می شود که بالکل با آن مغایر است و چگونه فکر که فقط دارای بعد زمانی است و بعد دیگری ندارد شبیه چیزی است که مقید به مکان ست یا چگونه فکر شبیه به مکعب یا آبشار نیاگارا می شود. مدافعان تعریف متعارف در پاسخ این انتقادها تذکر می دهند که جریانی که عمل تفکر است با مضمون تفکر دوتا است و تاکید می کنند که برای حقیقت داشتن فکر لازم نیست که جریان عمل تفکر شبیه واقعیت باشد بلکه مضمون فکر باید با آن شباهت داشته باشد ولی معترضان می گویند: مفهوم شباهت مفهوم واضحی نیست زیرامعین نمی کند که شباهت بین مضمون فکر و واقعیت چه اندازه باید باشد تا بتوان آن را فکر حقیقی خواند همین امر سبب شد تا این تعریف فاقد معنی محصل باشد. ⁽¹⁸⁾

فیلسوفان اسلامی نیز در بحث وجود ذهنی جنجالهای بسیار در باب مطابقت داشته اند گرچه در باره ارزش و اعتبار علم کمتر سخن رانده اند ولی درباره وجود ذهنی و ادله آن و نیز رابطه ماهوی معلوم بالذات با معلوم بالعرض و مطابقت آنها مطالب فراوانی نگاشته اند برا ی نمونه مرحوم علامه طباطبایی می فرماید:

الاشکال الاول: ان القول بحصول الماهیات بانفسها فی الذهن یستلزم کون الشی ء الواحد جوهرا وعرضا معا وهو محال....

الاشکال الثانی: ان الماهیة الذهنیة مندرجة تحت مقولة الکیف، بناء علی ما ذهبوا الیه من کون الصور العلمیة کیفیات نفسانیة ثم انا اذا تصورنا جوهرا، کان مندرجا تحت مقولة الجوهر - لانحفاظ الذاتیات - و تحت مقولة الکیف کما تقدم، والمقولات متباینة بتمام الذوات فیلزم التناقض فی الذات. ⁽¹⁹⁾

الاشکال الثالث : ان لازم القول بالوجود الذهنی وحصول الاشیاء بانفسها فی الاذهان کون النفس حارة باردة عریضة طویلة متحیزة متحرکة مربعة مثلثة مؤمنة کافرة وهکذا عنه تصور الحرارة والبرودة الی غیر ذلک وهوباطل بالضرورة.

الاشکال الرابع: انا نتصور المحالات الذاتیة کشریک الباری واجتماع النقیضین وارتفاعهما وسلب الشی ء عن نفسه فلو کانت الاشیاء حاصلة بانفسها فی الاذهان، استلزم ذلک ثبوت المحالات الذاتیة. ⁽²⁰⁾

مرحوم علامه پس از بیان پاسخهای مختلف، پاسخ صدر المتالهین را مبنی بر تفاوت حمل اولی و شایع می پذیرد و اتحاد ماهوی صورت ذهنی با واقعیت خارجی را در تفسیر مطابقت تایید می کند ولی برای دفع این اشکالات به حمل اولی تمسک می جوید و می فرماید: صورت ذهنی همان واقعیت خارجی است اما به حمل اولی گرچه به حمل شایع تفاوت دارند و اگر اتحاد به حمل اولی باشد در تحقق مطابقت حاکی و محکی کفایت می کند. ⁽²¹⁾

پاسخ: شبهه ابهام در مفهوم مطابقت تا آن درجه که مخالفان این تعریف وانمود کردند، نیست، معنای این مطلب که فلان گزاره یا عقیده یا حکم مطابق است این است که آنچه در ذهن گوینده می گذرد یا ابراز شده است همان است که در عالم واقع تحقق یافته است وحکایت تام از محکی خارجی و نفس الامری دارد و واقع را همانگونه که هست نشان می دهد.

محقق دوانی در این باره می نویسد:

«المطابقة مع ذی الصورة بمعنی ان الصورة تکون ماخوذة منه وکاشفة منه » ⁽²²⁾ ان کل صورة مطابق لذیها ومبدء لانکشافه وهما متحدان ذاتا و متغایران اعتبارا بناءا علی الاتحاد الذاتی بین العلم والمعلوم ». ⁽²³⁾

وقتی گفته می شود هوا روشن است، آفتاب طلوع کرده است، باران می بارد، منظور این است که واقع نیز چنین است حال برای فهم بیشتر واژه مطابقت، توجه خوانندگان محترم را یه نکات ذیل جلب می کنیم:

الف: مسئله مطابقت و عدم مطابقت در علم حصولی مطرح است وعلم حضوری دایر مدار وجود و عدم است نه مطابقت و عدم مطابقت; استاد مطهری در این باره می نویسد: «شک و یقین و تصور وتصدیق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفکر و تعقل واستدلال و تعبیر لفظی و تفهیم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علمهای حصولی و به عبارت دیگر: مربوط به عالم مخصوص ذهن است که عالم صور اشیا است، در مورد علمهای حضوری هیچ یک از معانی بالا معنا ندارد». ⁽²⁴⁾

ب: مطابقت به معنای حکایت تام حاکی از محکی است البته حکایت به دو صورت تقسیم می شود: حکایت عام که شامل تصورات و تصدیقات و قضایای صادقه و قضایای کاذبه می شود. تصورات و قضایای کاذبه نیز از نفس الامر و مصداق خود لا بشرط از تحقق وعدم تحقق، حکایت عام دارند و اما حکایت خاص مختص قضایا و تصدیقات صادقه است که از اقعیت خارجی حکایت دارند.

ملا جمال الدین دوانی در این باره می نویسد: «ان المتبادر من صورة الشی ء مطابقة الصورة لما هی صورة له وتلک المطابقة شاملة للتصورات والتصدیقات باسرها [کاذبة او صادقة] والمطابقة التی لا تشتمل الجهلیات المرکبة هی المطابقة مع ما فی نفس الامر وهی لا تتبادر من حصول صورة الشی ء; وتفصیله: ان المطابقة مع ذی الصورة تشمل الصور التصوریة والتصدیقیة کلها فان صورة الانسان والفرس مثلا مطابقة للانسان والفرس وصورة الوقوع و اللاوقوع مطابقة للوقوع واللاوقوع ». ⁽²⁵⁾

«ان المطابقة لما مفهوم واحد یختلف باختلاف المتعلق فقد یقال بمطابقة الصورة لذی الصورة هی بهذا المعنی تشمل التصورات والتصدیقات باجمعها ضرورة ان کل صورة مطابق لما هی صورة له تصوریة کانت او تصدیقیة وقد یقال بمطابقة الصورة لما هو فی نفس الامر... فعلی هذا یخرج التصورات باسرها لفقدان الحکایة فیها والتصدیقات بعضها مطابق وبعضها غیر مطابق ». ⁽²⁶⁾

«ان المطابقة مع ما فی نفس الامر تشمل الصوادق من التصدیقات لان التصدیقات الصادقة مطابقة للمحکی عنها فی نفس الامر بخلاف الکواذب فانها غیر مطابقة لنفس الامر». ⁽²⁷⁾

«ان المطابقة مع ما فی نفس الامر لا تشمل التصورات باسرها». ⁽²⁸⁾

خلاصه سخن آن که: همه صور ذهنی اعم از تصوری و تصدیقی و قضیه ای، صادقه و کاذبه مطابقت حکایی به معنای عام را دارند و صرف نظر از واقع متحقق، محکی خود را نشان می دهند ولی مطابقت حکایی به معنای خاص، مخصوص قضایا وتصدیقات صادقه است به همین دلیل صور تصوری صدق و کذب ندارند، زیرا حکایت از واقع ندارند و تنها محکی خود را صرف نظر از وجود و عدم نشان می دهند.

به قول دوانی:«ان المطابقة الموجودة هاهنا هی المطابقة مع المعلوم سواء وکانت فی نفس الامر ام لا والتی لا توجد فی الجهلیات هی المطابقة مع ما فی نفس الامر». ⁽²⁹⁾

وبه قول اهل منطق :«واما التصورات فدائما مطابقة للواقع » ⁽³⁰⁾ «و اما التصورات فلا تکون الامطابقة » ⁽³¹⁾ «قد تقرر ان التصورات کلها مطابقة لذی الصورة ولا یجری فیها عدم المطابقة ». ⁽³²⁾

قاضی عضد الدین ایجی در تفاوت بین حکایت عام و خاص می نویسد: «فعلی هذا جمیع التصورات علم مع ان بعضها غیر مطابق لانا نقول لا یوصف التصور بعدم المطابقة اصلا فانا اذا راینا من بعید شبحا هو حجر مثلا وحصل منه فی اذهاننا صورة انسان فتلک الصورة صورة للانسان و علم تصوری به والخطا انما هو فی حکم العقل بان هذه الصورة للشبح المرئی فالتصورات کلها مطابقة لما هی تصورات له موجودا کان او معدوما کان او ممتنعا وعدم المطابقة فی احکام العقل المقارنة لتلک التصورات ». ⁽³³⁾

میر داماد در تعلیقات منطقیه بر حکمة الاشراق تقابل مطابقت و عدم مطابقت را تقابل عدم و ملکه می داند و در تفسیر این جمله که «لا مطابقة فی التصورات اصلا » می نویسد: «ان التصورات لا تحتمل المطابقة وعدمها... لان التصور هو الوجود الارتسامی للشی ء مع عدم اعتبار تحقق اولا تحقق للمرتسم فی نفسه، مع قطع النظر عن هذا الوجود التصوری الارتسامی، فلا یعقل هناک مطابقة و لا لامطابقة والتصدیق هو الحکم بتحقق الشی ء مع قطع النظر عن الوجود التصوری فله لا محالة مطابقة خارج عن اعتبار الذهن وان کان ذلک المطابق نفس ذلک الشی ء الموجود فی الذهن من دون اعتبار خصوص وجوده الذهنی فان طابق الحکم المطابق کان صادقاوالاکان کاذبا». ⁽³⁴⁾

قطب الدین رازی نیز می نویسد: ان القضیة قول یمکن ان یقال لقائله انه صادق فیه او کاذب فبالقول خرج المفردات التی هی التصورات لانها لا ینسب الی صواب وخطاء الا باعتبار مقارنة حکم ما وبالباقی خرجت المرکبات الانشائیة کالامر والنهی والاستفهام والالتماس والتمنی والترجی والتعجب والقسم والنذر ونحوها مما لا یحتمل الصدق والکذب الا بالعرض. ⁽³⁵⁾

در شرح اشارات نیز آمده است:«والتصورات الساذجة لا ینسب الی الصواب والخطا ما لم یقارن حکما». ⁽³⁶⁾

ج: مطابقت وعدم مطابقت وحکایت در قضیه و تصدیق نیز مطرح است ولی باید توجه داشت که قضیه همان صورت ذهنی مرکب از موضوع و محمول و نسبت وحکم است که شانیت صدق و کذب را دارد; بنابراین، حکایت از نفس الامر و حکایت خاص را داراست گرچه لزوما صادق نیست.

ولی صور تصدیقی به معنای فهم صدق قضیه است و علاوه بر این که حکایت و کاشفیت خاص را دارد به عنوان فعل نفس از صدق قضیه در عالم نفس الامر نیز حکایت دارد حال این فهم واقعا مطابقت با واقع داشته باشد یا خیر؟ سخن دیگری است. بنابراین، قضایا و تصدیقات پیراسته از جهل مرکب نیستند گرچه در بحث معیار شناخت خواهد آمد که پاره ای از قضایا و تصدیقات ضروری الصدق اند و از آنها به بدیهیات یاد می شود خواه بدیهیات اولیه که ضروری الصدق بودن آنها بالذات است و به قیاس دیگر مستند نیست و خواه بدیهیات ثانویه که ضرورت صدق آنها به بدیهیات اولیه استناد دارند.

د: مطابقت و عدم مطابقت در جملات و قضایای لفظی مطرح نیست و اصالتا صور ذهنی و مفاهیم به این دو وصف متصف می شوند ⁽³⁷⁾ همچنان که در انشائیات نیز مطرح نیست زیرا مطابقت و عدم مطابقت فرع بر حکایت مفهوم حاکی از محکی خودش است و حکایت در انشائیات وجود ندارد. ⁽³⁸⁾

شایان ذکر است که حروف از محکی خود حکایت دارند ولی حکایت آنها غیر استقلالی است ومطابقت و عدم مطابقت آنها تابع طرفین است. ⁽³⁹⁾

اشکال 2: برخی دیگر از متفکران در مقام رد تعریف متعارف حقیقت می گویند: اصلا ممکن نیست بتوان معلوم کرد که اندیشه های ما مطابق با واقع است یا نه ،به همین دلیل دنبال تعریف دیگری باید رفت. بنابراین مفهوم حقیقت به عنوان مطابقت فکر با واقع مطلوبی غیر قابل حاصل است و به جای آن باید مفهوم دیگری از حقیقت اختیار کرد که بتواند ما را قادر سازد به این که تعریف کنیم کدام یک از افکار و اقوال ما مقرون به حقیقت و صدق و کدام خطا و کذب است.

این عقیده مبتنی بر دلایل شکاکان قدیم است که می گویند: اگر کسی بخواهد بداند که فکر یا گفتار معینی مطابق با واقع هست یا خیر، نه فقط خود فکر بلکه واقع را هم باید بشناسد و برای رسیدن به این شناخت ملاک ها وروش هایی را به کار ببرد ولی چگونه می توان یقین داشت که این ملاکها و موازین، واقعیت غیر معوج را بر ما مکشوف می سازد حال صحت و سقم این ملاکها یا به وسیله همین ملاکها صورت می گیرد که خود مشکوک و محتاج تفحص اند یا به وسیله ملاکهای دیگر و هکذا الی غیر النهایة.

خلاصه این که: هرگز قادر نخواهیم بود علم موجهی از واقعیت به دست آوریم ولذا هیچ گاه نخواهیم توانست بدانیم که فکرهای ما مطابق با واقع است یا نه؟

این تفکر، بسیاری از فیلسوفان را بر آن داشت تا تعریف حقیقت را به عنوان مطابقت فکر با واقع رد کنند و تعریف زیر را پیشنهاد کنند: قول صادق و حقیقت آن است که مطابق با ملاکهای قطعی و تغییر ناپذیر باشد اما مطابق با واقع بودن یا نبودن قولی که به این نحو شناخته نشده است باز امری است که ما نمی دانیم، و چنان که شکاکان گفته اند هرگز هم نخواهیم دانست. ⁽⁴⁰⁾

به عقیده کسنوفانس: آدمی هرگز نمی تواند به حقیقت کلی برسد و آنچه وی می پندارد که تمام حقیقت است در واقع جز سایه ای از آن در پندار و اندیشه آدمی نیست معرفت برای انسان تدریجا دست می دهد. ⁽⁴¹⁾

پاسخ: این اشکال نیز با دفع شبهات شکاکان مندفع است; زیرا اولا ارایه استدلال جهت نفی اعتبار ملاک صحت و سقم گزاره ها با پیش فرض پذیرش ملاک استدلال انجام شده است. ثانیا در درون استدلال استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته; ثالثا این گفته شکاکان که نمی توانیم بگوییم که آیا فکری مطابق با واقع است یا نه؟ در بحث معیار شناخت پاسخ داده خواهد شد و با اثبات تصدیقات ضروری و اثبات مطابقت بدیهیات اولیه با واقع این گونه شبهات دفع می شوند. بنابراین، راه حل حکمای اسلامی در اعتقاد به گزاره های بدیهی کلید معماست.

اشکال 3: تعریف حقیقت به مطابقت با واقع و خارج جامع افراد نیست; زیرا قضایای ریاضی، ذهنی، تاریخی و نفسانی را شامل نمی شود چرا که حقایق ریاضی ونفسانی وجود خارجی ندارند و موضوع قضایای تاریخی نیز زایل شده است و به همین جهت تطابق و عدم تطابق بر این دسته از قضایا صادق نخواهد بود. «فیلیسین شاله » در توضیح این اشکال می نویسد: «معمولا در تعریف حقیقت (یا صدق) می گویند که آن مطابقت فکر با متعلق خود و یا مطابقت فکر است با واقع اما این تعریف نه بر حقایق ریاضی که متعلق آنها وجود خارجی ندارد درست منطبق می شود و نه بر حقایق نفسانی که وجود آنها کاملا ذهنی است و نه بر حقایق تاریخی که موضوعات آنها از بین رفته است. صادق بودن این تعریف در باره حقایق تجربی هم خالی از اشکال نیست، زیرا که برای ذهن موضوع خارجی جز یک دسته احساس و صور چیز دیگری نیست درباره حقیقت باید گفت که آن یک نوع نیست بلکه چون حقیقت محصول فکری است که به نحو علمی هدایت شده باشد و به طور علمی فکر کردن تفکر حقیقت است به همان اندازه که علوم متنوع است حقیقت هم انواع دارد.

حقیقت ریاضی، وصف قضایایی است که ذهن از اصولی که در آغاز این علم وضع کرده است منطقا استنتاج می کند حقیقت تجربی وصف قضایایی است که تمام تجارب بشر و تمام تصورات کلیه وجدانها را خلاصه کند حقیقت روانشناسی وصف قضایایی است که موافق با تفکر عمیق هر یک از افراد بشر باشد حقیقت تاریخی وصف قضایایی است که با روش پسندیده، از مدارک و اسناد صحیح استنباط شده باشد در این که آیا می توان از اخلاق هم گفتگو کرد یا نه ؟ نظر دانشمندان مختلف است . انواع خطا به اندازه انواع حقیقت است. خطای ریاضی عبارت است از استدلال غلط وخطای تجربی معلول مشاهده نادرستی است که از روی شتابزدگی صورت گرفته باشد. در روانشناسی خطا از تفکر ناقص و سطحی ناشی می شود و در تاریخ از اجرای روش بد یا بکار بردن مدارک مجهول ». ⁽⁴²⁾

پاسخ: این شبهه از دیرباز ذهن حکمای اسلامی را به خود مشغول ساخته و منشا طرح تئوری نفس الامر و بسط آن شده است به گونه که غیر از واقعیات خارجی، واقعیات ذهنی و اعتباری را نیز در برگیرد به هر حال این اشکال ناشی از درک ضعیف مستشکل نسبت به نظریه تطابق است; زیرا اولا این که دانشمندان اسلامی و غربی که به تئوری تطابق روی آورده اند مطابق با واقع و نفس الامر را اعم از ذهن و خارج اراده کرده اند نه فقط خارج در مقابل ذهن; را بنابراین، مطابقت و عدم مطابقت در حقایق ریاضی و نفسانی جریان پیدا می کند.

دوم این که: در باب حقایق نفسانی این نکته قابل توجه است که این حقایق اگر با علم حضوری درک شوند خطاناپذیرند واین مطلب گذشت که مساله حقیقت به علوم حصولی مربوط است وعلوم حضوری از دایره این بحث خارج اند .

سوم این که: نسبت به قضایای تاریخی نیز این نکته مورد غفلت قرار گرفته است که نفس الامر در هر قضیه ای متناسب با همان قضیه هست بدین ترتیب اگر موضوعات قضایای تاریخی اکنون تحققی ندارند اما در ظرف خودشان تحقق داشته اند و قضایا را باید با محکی و مطابق موجود در ظرف خودشان در نظر گرفت.

چهارم این که: «فیلیسین شاله » میان تعریف حقیقت ومعیار تشخیص حقیقی از خطا و به عبارت دیگر: میان مقام ثبوت و اثبات خلط کرده است و این خلط از آنجا روشن می شود که ایشان برای حقیقت و خطا انواع و اقسامی بیان می کند در حالی که این اقسام مربوط به راههای تشخیص شناخت می باشند نه تعریف و ملاک حقیقت.

اشکال 4. این تعریف زمانی صحیح است که عالم واقع و طبیعت ثابت وجامد باشد اما بر مبنای فلسفه دیالکتیک که عالم خارجی متحول و متغیر است ملاک تطابق ذهن با خارج معنا ندارد. ⁽⁴³⁾

پاسخ: اول این که: ادعای مارکسیستها به طور کلی ناتمام است زیرا عالم به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می شود وبا وجود حقایق ثابت تطابق شناخت با واقع خارجی معنا پیدا می کند.

دوم این که: در ملاک صحت و سقم قضایا تطابق هر قضیه ای با نفس الامر و ظرف زمانی خودش مورد نظر است.

اشکال 5. مقایسه میان عقیده و واقعیت، زمانی امکان پذیر است که هر دو طرف مقایسه یعنی عقیده و واقعیت در تملک ما قرار گیرد و اگر واقعیت را در اختیار داشته باشیم دیگر چه احتیاجی به مقایسه خواهیم داشت با توجه به این که شناخت و مقایسه آن با واقع جنبه طریقیت دارد و فی نفسه موضوعیت ندارد مستشکل در توضیح این اشکال می نویسد:

برای این که مقایسه انجام گیرد باید بدانیم چه چیزهایی را مقایسه کنیم یعنی باور در یک سو و واقعیت در سوی دیگر; اما اگر هم اینک واقعیت را می دانیم چه حاجت به مقایسه است چون فرض بر این گرفته ایم که راستی را در تملک داریم و اگر واقعیت را نمی دانیم چگونه می توان مقایسه کرد؟ ⁽⁴⁴⁾ به عبارت دیگر: مطابقت قضیه با واقع فرع بر مقایسه باور در یک سو و واقعیت در سوی دیگر است. و مقایسه نیز فرع بر وجود دو طرف مقایسه است و اگر باور و واقعیت در ذهن موجود باشد نیاز به مقایسه و کشف مطابقتی نداریم، زیرا حضور واقعیتی در ذهن یعنی علم به مطابقت.

پاسخ: اول این که: منظور از تطابق معرفت با واقع و نفس الامر این است که آیا بعد از درک و شناخت ما از واقع و معرفت مجدد ما از واقع و نفس الامر، تطابقی میان آن دو معرفت برقرار است یا خیر؟ به عبارت دیگر: معرفت از واقع داریم ولی شک در تطابق و عدم تطابق است وبا مقایسه آن با نفس الامر به مطابقت و عدم مطابقت آن دو حکم می کنیم.

دوم این که: مستشکل میان بحث ثبوتی و اثباتی ارزش شناخت خلط کرده است و در بحثهای گذشته روشن شد که در اینجا دو مقام وجود دارد: یکی تعریف حقیقت و دیگر مقام، راهی که شناختهای حقیقی را از شناختهای خطایی تمییز دهد و این مطلب مستشکل که می گوید اگر هم اینک واقعیت را می دانیم چه حاجت به مقایسه است واگر نمی دانیم چگونه می توان مقایسه کرد، در جواب می گوییم: در بحث ثبوتی و تعریف حقیقت شناخت واقعیت خاصی ضرورت ندارد. آری در قضایای معین که می خواهیم از صحت و سقم آنها مطلع گردیم باید از واقعیت خارجی آگاه گردیم و البته در آن موارد نیز با ارجاع نظریات به بدیهیات به صحت و سقم قضایا آشنا خواهیم شد.

سوم این که: مطابقت در قضایا به معنای حکایت تام آنها از واقع و نفس الامر است نه به معنای مقایسه علاوه بر این که در قضایای ذهنی، حاکی و محکی در دومرتبه از ذهن حضور دارند ونفس با اشرافش از مطابقت و عدم مطابقت آنها سخن می گوید; بنابراین، حضور عقیده و واقعیت منافاتی با مقایسه ندارد.

اشکال 6. خود مقایسه کردن امری است واقعی که درباره اش باوری داریم. ممکن است باور داشته باشیم که باوری معین با امر واقعی که راجع به آن است سازگاری دارد ولی این پرسش پیش می آید که از کجا بدانیم باورمان به آن سازگاری «راست » است؟ بر مبنای نظریه تطابق پاسخ می گوییم که باورمان اگر با سازگاری سازگار باشد یا با آن مطابق درآید، راست است اما اگر باور داریم که باورمان با سازگاری سازگار است از کجا بدانیم که این باور، راست است و بدین نحو دچار تسلسل می شویم. ⁽⁴⁵⁾

این اشکال را به گونه دیگری نیز می توان مطرح کرد به این بیان که: حقیقت یعنی مطابقت ادراک با نفس الامر وسازگاری باور با واقع یک ادراک ذهنی است که می توان از صحت و سقم و تطابق و عدم تطابق آن با واقع سخن گفت که در آن صورت می بایست با همان ملاک سازگاری و نظریه تطابق از صحت و سقم آن خبر داد و دوباره همان ملاک مورد بحث قرار می گیرد و همین طور تا سر از تسلسل درمی آوریم.

پاسخ: اول این که: مستشکل در این اشکال نیز بین مقام اثبات و ثبوت خلط کرده است مقام ثبوت در بیان تعریف حقیقت و مقام اثبات در بیان معیار صدق و کذب باورها می باشد و این سخن که از کجا به راستی باورمان به سازگاری، عالم باشیم بحثی است اثباتی.

دوم این که: تسلسل، زمانی محال است که تمام حلقه های سلسله بالفعل اجتماع در وجود داشته باشند مانند تسلسل در سلسله علت ومعلول ولی در اینجا تسلسل محال لازم نمی آید زیرا وقتی که در بحث از ارزش شناخت و ملاک صحت و سقم قضایا ثابت کردیم که حقیقت یعنی تطابق اندیشه با واقع و برتری نظریه تطابق بر سایر دیدگاهها از جمله تعریف پراگماتیستها، نسبی گرایان، پوزیتویستها،حس گرایان و نظریه اتفاق و اجماع روشن گشت صحت و سقم سایر قضایا را با نظریه تطابق و با استفاده از معیار اثباتی ارزش شناخت که ارجاع نظریات به بدیهیات باشد به دست می آوریم.

سوم این که: صحت و ارزش قضیه مذکور یعنی نظریه تطابق وتعریف حقیقت به تطابق قضایا با واقع با یک معیار اثباتی به دست می آید چرا که این قضیه یک معرفت خاصی است که باید به طور مستقل از صحت و سقم آن سخن گفت و صحت این قضیه نیز به تحلیلی و تتولوژی بودن آن است، زیرا با تحلیل مفهوم حقیقت مطابقت با واقع استخراج می شود.

اشکال 7: نظریه تطابق در شناختهای غیر اعتباری و ارزشی معنا دارد ولی شناختهای ارزشی مانند شناختهای اخلاقی وحقوقی که به صورت انشایی و اعتباری می باشند از قبیل قضایای قابل صدق و کذب نیستند تا با نظریه تطابق به صدق و کذب آنها دست یافت آیا در این صورت می توان ادعا کرد که ملاکی برای صدق و کذب شناختهای اخلاقی وحقوقی نمی توان ارایه داد.

پاسخ: استاد مصباح در پاسخ این اشکال می نویسد: اگر قاعده وحکم اخلاقی یا حقوقی به منظور حکایت از ثبوت آن در نظام خاصی باشد ملاک صدق وکذب آن مطابقت یا عدم مطابقت با مدارک ومنابع آن نظام خواهد بود اما هنگامی که منظور، حکایت از ثبوت واقعی مفاد آن باشد با صرف نظر از این که در نظام خاصی معتبر شناخته شده یا مورد قبول جامعه ای قرار گرفته است. درباره ملاک صدق وکذب آن اختلاف نظریه هایی وجود دارد; بعضی اساسا منکر اصول برای اخلاق و حقوق شده اند چنان که پوزیتویستها چنین بحثی را متافیزیکی و غیر علمی پنداشته اند چیزی که می تواند به عنوان سندی برای این انکار ارایه شود اختلاف نظامهای ارزشی و نسبی بودن آنهاست. بعضی از فلاسفه قضایای ارزشی را از اعتبارات اجتماعی و تابع نیازها و رغبتهای تغییر پذیر مردم دانسته اند و از این روی آنها را از حوزه بحثهای برهانی خارج شمرده اند.

روشن است که خواستهای شخصی و گروهی که همیشه منشا اختلافات و فسادها است نمی تواند منشا قواعد اخلاقی و حقوقی به حساب آید، اما خواستهای والای انسانی اموری ثابت و تغییر ناپذیرند و از این روی تغییر پذیری را دلیل خروج از مباحث برهانی قرار داد.

بعضی دیگر از فلاسفه اصول اخلاق و حقوق را از بدیهیات عقل عملی انگاشته اند و استدلال از مقدمات عقل نظری را برای آنها روا ندانسته اند تعدد عقل و مدرکات آنها از یکدیگر قابل منع است چنان که بدیهی بودن همه اصول اخلاقی نیز مورد قبول نیست.

حق این است که اصول اخلاقی و حقوقی مبین رابطه سبب و مسببی بین افعال اختیاری انسان و هدفهای مطلوب در اخلاق و حقوق است که مانند دیگر رابطه های علی امری واقعی و نفس الامری است وباید کشف شود نه این که به وسیله انشاء اعتبار گردد و ملاک صدق و کذب چنین قضایایی موافقت و مخالفت آنها با آن روابط واقعی و مصالح نفس الامری است... منشا توهم نسبیت در اخلاق و حقوق یکی همین قیود واقعی قضایای ارزشی است که منشا استثنائاتی می شود. ⁽⁴⁶⁾

البته جواب استاد مصباح ناتمام است، زیرا جملات اخلاقی وحقوقی مشتمل بر دو مدلول مطابقی و التزامی اند; مدلول مطابقی آنها انشایی ومدلول التزامی آنها اخباری اند، بنابراین مدلول مطابقی آنها بیانگر رابطه علی و معلولی نمی باشد.

اشکال 8: تئوری مطابقت در تعریف صدق موفق است ولی در تعریف کذب ناکام خواهد ماند; زیرا این جمله که گزاره یا عقیده کاذب آن است که با واقع مطابقت نداشته باشد بی معناست برای این که گزاره های کاذب اصولا واقع ندارند برای نمونه، کسی می گوید برف سیاه است حال دلیل کذب این گزاره مطابقت نکردن با کدام واقع است. ⁽⁴⁷⁾

پاسخ: این اشکال نیز وارد نیست و به مباحث الفاظ شباهت بیشتری دارد برای این که می توان در تعریف کذب و به جای عدم مطابقت با واقع بگوییم عدم واقع یعنی گزاره های کاذب واقع ندارند و کذب را نسبت به واقعیت، سلب تحصیلی تفسیر کنیم در ضمن عدم تطابق واقعیتهای خارجی با گزاره می تواند کذب آن را ثابت کند.

اشکال 9: مهمترین شبهه ای که برنظریه مطابقت مطرح شده پاره ای ازپارادوکس هاست که مهمترین آنها پارادوکس دروغگو می باشد. این پارادوکس تقریرهای گوناگون دارد، یکی از تقریرهای آن این است که: «آنچه می گویم دروغ است » این اقرار بر حسب نظریه مطابقت، تناقض آمیز است زیرا از صدق آن، کذب و از کذب آن، صدقش لازم می آید.

رگه هایی از شبهه پارادوکس دروغگو در آثار فارابی و ابن سینا یافت می شود ولی به صورت جدی تر در آثار فخر رازی، اثیر الدین ابهری، خواجه طوسی، کاتبی، تفتازانی، میر سید شریف جرجانی، دشتکی، دوانی به پاسخ آن پرداخته شده است و اینک به پاره ای از پاسخها اشاره می شود.

اثیر الدین ابهری در تنزیل الافکار فی تعدیل الاسرار می نویسد:

ان قول القائل: کل کلامی کاذب فی هذه الساعة اما ان یکون صادقا او کاذبا، فان کان صادقا لزم کذبه و صدقه وان لم یکن صادقا لزم ان یکون بعض افراد کلامه فی هذه الساعة صادقا ضرورة وجود کلامه فی الخارج و ذلک القول لیس غیر هذا الکلام اذ لا وجود لغیره فی هذه الساعة، فتعین صدق هذا الکلام، فلزم صدقه وکذبه. ⁽⁴⁸⁾

اثیر الدین ابهری در پاسخ به این پارادوکس می نویسد: کذب این کلام مستلزم صدقش نیست، زیرا صدق این کلام عبارت است از اجتماع صدق وکذب آن (زیرا وقتی گفته می شود کل کلامی کاذب، صادق است یعنی هم صادق است و هم کاذب) پس از کذب آن (یعنی کل کلامی کاذب) عدم اجتماع صدق و کذب کلام لازم می آید و از عدم اجتماع صدق و کذب کلام، صدق آن لازم نمی آید.

خواجه طوسی پاسخ ابهری را مورد نقد قرار می دهد و می نویسد: اگر منظور وی از جمله «صدقه عبارة عن اجتماع صدقه وکذبه » این است که مفهوم صدق همان اجتماع صدق و کذب است چنین مطلبی صحیح نیست ولی اگر منظور او این است که لازمه صدق خبر، کذب آن است در این صورت صحیح نیست که کذبش مستلزم عدم این لزوم باشد و نمی پذیریم که کذب آن عبارت باشد از عدم چنین استلزامی، بلکه کذب آن مستلزم نفی کذب از کلام اوست پس لازم می آید که کلام او کاذب نباشد و مراد ما از صدق نیز همین است پس کذبش مستلزم صدق آن است و اشکال تحقق می یابد.

خواجه در مقام تحقیق به پاسخ دیگری رو می آورد و می نویسد:

والتحقیق ان الصدق والکذب انما یعرضان لکل خبر یغایر المخبر عنه، حتی یتصور کون ذلک الخبر والخبر الذی یقابله واقعین علی طرفی النقیض، بحیث اذا طابق احدهما المخبر عنه لم یطابقه الآخر، فیکون احدهما صدقا والآخر کذبا، ویلزم من ثبوت کل واحد منهما ارتفاع الآخر، ومن ارتفاع کل واحد منهما ثبوت الآخر.

اما اذا کان الخبر هو بعینه المخبر عنه فلا یتصور منه الصدق والکذب، اذ لا یتصور المطابقة و انهما لا یتصوران الا بین شیئین ولا یتصور المناقضة لان الشی ء الواحد ان ثبت لم یرتفع شی ء و ان ارتفع لم یبق شی ء یتصور منه ان یثبت. وان کان ذلک الخبر هوخبرا عن نفسه بانه کذب لا یمکن ان یتصور منه المطابقة للاثنینیة بمعنی الصدق ویتصور منه عدم المطابقة لا بمعنی العدم المقابل للملکة اعنی الکذب بل العدم بمعنی سلب المطابقة وهو عدم الصدق.

فاذن لا یصدق علی ذلک الخبر انه صدق و لا انه کذب و ان حکم علیه باحدهما لزم منه محال ویصدق علیه انه لیس بصدق و لیس بکذب و لا یلزم من سلب احدهما ثبوت الآخر فلا یعرض منه محال وقد بان من هذا ان الغلط فی هذا الموضع هو الحکم بعروض الصدق والکذب الا لا یعرضان له سبب وسبب عروضهما اما هو من نوعه فهو من باب سوء اعتبار الحمل. ⁽⁴⁹⁾

تفتازانی در شرح المقاصد در تقریر پارادوکس دروغگو می نویسد: اذا اعتبرنا قضیة یکون مضمونها الاخبار عن نفسها بعدم الصدق، فیتلازم فیها الصدق والکذب، کما تقول هذا الکلام الذی اتکلم به الآن لیس بصادق، فان صدقها یستلزم عدم صدقها وبالعکس وقد یورد ذلک فی صورة کلام غدی و امسی فیقال الکلام الذی اتکلم به غدا لیس بصادق او لا شی ء مما اکلم به غدا بصادق خارجیة، ثم یقتصر فی الغد علی قوله ذلک الکلام الذی تکلمت به امس صادق، فان صدق کل من الکلام الغدی و الامسی یستلزم عدم صدقهما وبالعکس و هذه مغلطة تحیر فی حلها عقول العقلاء و فحول الاذکیاء و لهذا سمیتها مغالطة جذر الاصم. ⁽⁵⁰⁾

ایشان در پاسخ به مغالطه جذراصم یا پارادوکس دروغگو می گوید: اولا: صدق و کذب هم حال و وصف حکم و نسبت ایجابیه یا سلبیه قرار می گیرد و هم حکم و هم محکوم به و محمول شی ء مثلا صدق و کذب جمله هذا صادق یا کاذب، محمول واقع شده اند. ثانیا تناقض آنجا تحقق می یابد که صدق و کذب دو حکم برای موضوع واحد یا دوحال برای حکم واحد باشد اما اگر حال و وصف حکم و دیگری حکم باشد تناقضی لازم نمی آید برای نمونه جمله قولنا السماء تحتنا صادق به این گونه است که صدق در آن حکم واقع شده و لکن حال حکم، کذب است بنابراین آنجا که صدق محمول و کذب وصف نسبت یا بالعکس قرار گیرند تناقضی لازم نمی آید. تفتازانی در پایان این بحث می نویسد: لکن الصواب عندی فی هذه القضیة ترک الجواب والاعتراف بالعجز عن حل الاشکال. ⁽⁵¹⁾

میر صدرالدین دشتکی در مقام پاسخ به این اشکال می نویسد: اعلم ان کل واحد من الصدق والکذب یستدعی تحقق خبر یوصف به فاذا تحقق ذلک الخبر صح الوصف باحدهما والافلا مثلا اذا تکلم زید مخبر صح ان قول زید صادق او کاذب وان لم یتکلم به لا یوصف وصف قوله بالصدق و الکذب هذا اذا اعتبر الصدق والکذب مرة واحدة، اما اذا اعتبر مرتین بان یقال قول زید صادق، کاذب او صادق او یقال قول زیدکاذب، صادق او کاذب فلا یکفی فی صحته خبر واحد بل یستدعی تحقق خبرین صادق او کاذب...ومانحن فیه من هذا القبیل حیث لم یتحقق هناک الاخبر واحد. ⁽⁵²⁾

محقق دوانی خبریت قضیه پارادوکس را نفی می کند و می نویسد: ان مقتضی مدلول الخبر، صدق النسبة التی یتضمنها وهذا الکلام یقتضی صریحا کذب النسبة التی تتضمنها فلا یکون خبرا حقیقة بمعنی انه بالنظر الی خصوصه لا یحتمل الصدق والکذب وان احتملهما بعد تجرید الاطراف عن الخصوصیات واطلق علیه الخبر بهذا الاعتبار. ⁽⁵³⁾ و همچنین پاسخ می دهد اگر قضیه را خارجیه بگیریم مغالطه تحقق می یابد اما اگر حقیقیه فرض کنیم و حکم را بر طبیعت موضوع که بر افراد جریان دارد بار کنیم مغالطه ای لازم نمی آید. ⁽⁵⁴⁾

حق مطلب آن است که در پاسخ به این عویصه بگوییم:

اولا پارادوکس دروغگو متناقض است وجملات متناقض باطل اند و قضایای باطل همانند قضایای کاذب تنها از چیزی حکایت می کنند اما با واقع مطابقت ندارند.

ثانیا ظهور کلام این است قضیه «کل کلامی کاذب »، مصداق کل کلامی نمی شود; زیرا وقتی گوینده موضوع یعنی کل کلامی را تلفظ می کند تمام گزاره هایی را که تاکنون گفته است شامل می شود و هنوز کل کلامی کاذب بر زبان او جاری نشده که مشمول موضوع قرار گیرد. نتیجه سخن این شدکه نظریه مطابقت از هر گونه اشکالی رهایی یافت و تنها یک نکته باقی می ماند و لکن این که واقعیت نزد عالم حاضر نمی شود تا تطابق وحکایت تام صورت ذهنی از واقع کشف شود و تنها مطابقت معرض با معرض دیگر میسر خواهد شد ولی از آن رو که اساس و ریشه و زیربنای همه معارف، علوم حضوری اند و در علوم حضوری، واقع خارجی نزد عالم حضور دارد و حقانیت بدیهیات اولیه نیز به علوم حضوری متکی اند بنابراین تطابق معرفت با معرفت در نهایت به تطابق معرفت با واقع منتهی می شود.

پی نوشت ها:

Press 1967) Vol 2.P.224ofPhilosophy(London,Nework:Macmuan Publishing co, Inc8 the free1.Paul Edwards,the Encyclopedia

2.Ibidvol..2PP.224-225.

3.IbidPP.2 25-226

4.دوره آثار افلاطون: ج 3، ص 1508، ترجمه محمد حسن لطفی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ دوم 1367، ص 1508.

5. ارسطو متافیزیک (مابعد الطبیعة،) ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، انتشارات حکمت تهران، ص 119.

6. الاشارات والتنبیهات، الجزء الاول فی علم المنطق، ص 112.

7. الشفاء الالهیات، ص 48.

8. الحکمة المتعالیة، الجزء الاول من السفر الاول ، دار احیاء التراث العربی،بیروت، ص 89- 90.

9. فارابی، الجمع بین رایی الحکیمین، ص 80.

10. شرح المنظومة، ج 1، ص 249- 248 محمد رضا المظفر ،منطق مظفر، ص 163، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1366، ملا صدرا، منطق نوین، دکتر عبد المحسن مشکوة الدینی، انتشارات آگاه، تهران 1362، ص 59، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج 2،ص 314.

11. منطق مظفر، ص 163.

12. منطق نوین، ص 274.

13. دروس فلسفه، ص 63- 64.

14. دکتر علی شریعتمداری، فلسفه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ پنجم 1373، ص 387.

15. متافیزیک، ص 119.

16. محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا:2/98، انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم 1366، ج 2ص 98.

17. همان، ص 97- 96.

18.Paul Edwards,Vol7,p.720

19.علامه طباطبایی، بدایة الحکمة(مؤسسة النشر الاسلامی) ص 30.

20. همان ص 35.

21. ر.ک : اسفار، ج 1، ص 269 به بعد; شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 255; نهایة الحکمة ،علامه طباطبایی، مؤسسه نشر اسلامی، ص 36 به بعد.

22. ملا جلال الدین دوانی، العجالة (حاشیة الدوانی علی التهذیب) قندهار: دار الاشاعة العربیة، 1395 ه. ق، ص 83.

23. همان.

24. علامه طباطبایی، اصول فلسفه وروش رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، ج 2، انتشارات صدرا، ص 38.

25.العجالة ،ص 83- 84.

26. همان، ص 83.

27. همان مدرک.

28. همان مدرک.

29. همان مدرک.

30. شروح الشمسیة، ص 117.

31. همان.

32. قوشجی، شرح التجرید، حاشیة الکتاب(چاپ رحلی)، ص 254.

33. قاضی عضد الدین ایجی، شرح المواقف ج 2و 1، منشورات الشریف الرضی قم، ص 81- 82.

34. منطق و مباحث الفاظ، تعلیقات منطقیه میر داماد، انتشارات دانشگاه تهران، ص 290- 291.

35. شرح حکمة الاشراق، ص 63.

36. شرح الاشارات، ج 1، ص 16.

37. ر.ک: به غزالی، محک النظر، تحقیق د.ر رفیق العجم ، بیروت، دار الفکر اللبنانی، 1994ه.ق، ص 146.

38. شرح حکمة الاشراق، ص 63.

39. ر.ک: جعفر سبحانی، تهذیب الاصول ج 1، مؤسسة النشر الاسلامی، ص 32.

40. مسائل و نظریات فلسفه ،ص 38- 40.

41. دکتر شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان ، تهران انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ص 171.

42.فیلیسین شاله، فلسفه علمی، ترجمه 3ی یحیی مهدوی، ص 249.

43. جعفر سبحانی، نظریة المعرفة ،ص 22.

44. جان هرمن رندل وجاستوس باکلر، درآمدی به فلسفه، ترجمه 3ی امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، ص 136.

45. درآمدی به فلسفه، ص 137.

46.ر.ک : استاد محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، درس 20.

47. عبدالکریم سروش، جزوه جایگاه منطق در معرفت بشری، ص 35 تا 43.

48.منطق و مباحث الفاظ، تعدیل فی نقد تنزیل الافکار، ص 235.

49. منطق و مباحث الفاظ، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، ص 236- 237.

50. سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد ج 4، عالم الکتب، بیروت، ص 286- 287.

51. همان، ج 4، ص 287.

52. میر صدرالدین دشتکی، رسالة فی شبهة جذر الاصم، خردنامه صدرا، ش 6و5 ،ص 112- 111.

53. جلال الدین دوانی،نهایة الکلام فی حل شبهة کل کلامی کاذب نامه مفید، ش 5، ص 134.

54. همان، ص 104.