عالمان دینی در فرایند جامعه پذیری سیاسی؛ با تأکید بر انقلاب مشروطه

مقدّمه

یکی از مباحثی که امروزه در بین اندیشمندان مطرح است و سعی می کنند از طریق آن میزان تأثیرگذاری نیروهای گوناگون اجتماعی را بر تحوّلات سیاسی اجتماعی ارزیابی نمایند، مبحث «جامعه پذیری سیاسی» است. امروزه روشن گردیده است که اگر نیرویی توانایی جامعه پذیری بالایی را دارا باشد، می تواند تفکرات و خواست های خود را در طیف های گوناگون به جامعه منتقل نموده، ثمرات خوبی به دست آورد تا شاید یکی از آن ها محوریت آن نیرو یا گروه در تحولات جامعه شود.

سؤال اصلی این است که در روند جامعه پذیری سیاسی، چه چیزی منتقل می شود که توانایی نفوذ و تأثیرگذاری را زیاد کرده، موجب تداوم و بقای آن می گردد؟

پاسخ محققان و نویسندگان جامعه پذیری سیاسی این است که عمده ترین تلاش محوری جامعه پذیری سیاسی در زمینه فرهنگ سیاسی است؛ یعنی این که در جامعه پذیری سیاسی، روی فرهنگ سیاسی افراد جامعه کار می شود و سه کار ویژه در این زمینه انجام می دهد که عبارتند از: 1. حفظ و نگه داری فرهنگ سیاسی؛ 2. تغییر و تحوّل در آن؛ 3. پایه گذاری یک فرهنگ سیاسی نوین.⁽¹⁾

همچنین در جامعه پذیری، هدف، انتقال آموزه های پیشین (نسل گذشته) به آیندگان می باشد که این همه نشان از آن دارد که موضوع و محور اصلی جامعه پذیری سیاسی، «فرهنگ سیاسی» است و این خود حکایت از اهمیت آن دارد؛ چرا که نیرو یا گروه در این صورت فرهنگ سیاسی موردنظر خود را از راه های گوناگون جامعه پذیری به افراد و اجتماع منتقل می نماید و برای مدت طولانی بقا و حیات خود را حفظ می کند.

اگر به برگ های تاریخ معاصر ایران نگاهی افکنده شود، مشاهده می گردد که نهاد روحانیت همواره به عنوان نهادی مؤثر در جامعه پذیری نقش ایفا کرده است. بنابراین، باورهای حاصل از جامعه پذیری این نهاد به دلیل تفکیک ساختاری روحانیت از نهاد سیاست، با باورهای هیأت حاکم تعارض پیدا نموده، و هرگاه مسأله خاصی حادث می شده، این تعارض علنی می گردیده است. نقش این تعارض ها را می توان در تحولات بزرگ مشاهده کرد که از جمله آن ها «انقلاب مشروطه» است.

در این مقاله، به بررسی این تعارض از منظر جامعه پذیری سیاسی توسط نهاد روحانیت در انقلاب مشروطه پرداخته شده و در این باره به این سؤال پاسخ داده خواهد شد که نقش روحانیت به عنوان یکی از عوامل جامعه پذیری سیاسی در فرایند تحولات سیاسی ایران معاصر، بخصوص انقلاب مشروطه، چه بوده است؟

مفاهیم اساسی

در آغاز، لازم است که مفاهیم اصلی و چارچوب نظری مقاله به اختصار تبیین گردند:

1. جامعه پذیری سیاسی⁽²⁾

برای ارائه تعریفی از «جامعه پذیری سیاسی»، تعریف «جامعه پذیری» لازم به نظر می رسد. جامعه پذیری را می توان از دیدگاه های گوناگون انسان شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی تعریف کرد؛ از جمله: «جامعه پذیری عبارت است از مراحلی که شخص طی آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را برای عضویت در جامعه به دست می آورد، که مهم ترین پیامد آن، شناختی است از خود به عنوان یک موجود استوار اجتماعی، که به وسیله هنجارها، نقش ها و روابط با دیگران هدایت می شود.»⁽³⁾

فرهنگ علوم رفتاری برای «جامعه پذیری» تعریف دیگری بیان کرده است و جامعه پذیری را «فرایندی می داند که به وسیله آن فرد راه ها، افکار، معتقدات، ارزش ها، الگوها و معیارهای فرهنگ خاص جامعه خود را یاد می گیرد و آن را جزو شخصیت خویش می نماید.»⁽⁴⁾

برای «جامعه پذیری سیاسی»، تعاریف گوناگونی آمده است؛ همچون: «دایمی ساختن فرهنگ سیاسی»⁽⁵⁾ و «شکل گیری بقا و تغییر فرهنگ سیاسی».⁽⁶⁾ آنچه در این مقاله مدّنظر می باشد، عبارت از: «روندی است که افراد به وسیله آن دیدگاه ها و الگوهای رفتار سیاسی را کسب کرده و به وظایف، حقوق و نقش های سیاسی خود در جامعه آگاه می شوند و موجب انتقال آن از نسلی به نسل دیگر می شود که این خود مقدّمه ای برای ثبات و یا انقلاب می باشد.»⁽⁷⁾

بنابراین، آنچه می توان گفت این است که بستر و حوزه مطالعات جامعه پذیری سیاسی، فرهنگ سیاسی می باشد. حال سؤال این است که جامعه پذیری سیاسی طی کدام مراحل، همراه با چه روش هایی صورت می پذیرد؟

برای پاسخ به پرسش مزبور، باید به سؤال اصلی محققان جامعه پذیری توجه نمود. از لابه لای مباحث و نوشته های آنان به دست می آید که سؤال اصلی این است که چه کسی، چه چیزی را، از چه کسی، تحت چه شرایط محیطی و با چه اثری می آموزد.

این که چه کسی می آموزد، یعنی در روند جامعه پذیری سیاسی چه افرادی مخاطب قرار می گیرند؟ محققان عقیده دارند جامعه پذیری سیاسی روندی است که در همه عمر ادامه دارد؛ یعنی همه انسان ها در همه مراحل زندگی خود، ممکن است گرایش ها و ارزش های سیاسی و غیر سیاسی جدیدی فرا گیرند. بنابراین، مخاطبان جامعه پذیری سیاسی، از کودک گرفته تا افراد کهن سال، را شامل می شوند.

اما این که چه چیزی می آموزند، در تعریف «جامعه پذیری سیاسی» بیان شده است که تقریبا تمام اعتقادات، ارزش ها، عقاید و وظایف سیاسی را می آموزند. اما از چه کسی و تحت چه شرایطی این امر صورت می گیرد، بحث از کارگزاران جامعه پذیری سیاسی به میان می آید و آنان این وظیفه را بر عهده دارند. منظور از «شرایط پذیرش جامعه پذیری سیاسی» همان راهی است که ساختارهای موجود عمل جامعه پذیری را انجام می دهند و دارای روش ها و شیوه های گوناگونی می باشند. از مهم ترین آن ها روش «آشکار / مستقیم» و روش «پنهان / غیرمستقیم» را می توان نام برد.

مهم ترین کارکردهایی که برای جامعه پذیری سیاسی به شیوه های مذکور می توان برشمرد⁽⁸⁾، عبارتند از: 1. حفظ و نگه داری فرهنگ سیاسی؛ 2. تغییر و تحوّل در فرهنگ سیاسی؛ 3. خلق فرهنگ سیاسی.

درباره نهادها و کارگزاران جامعه پذیری سیاسی، تقسیم بندی های گوناگون ارائه شده اند که به نقش گروه ها و افراد در جامعه پذیر نمودن می پردازند که از جمله آن موارد تحقیق ایزن اشنات می باشد که راجع به نسل ها و گروه های سنّی، کار گرفته است.⁽⁹⁾ در مورد نهاد روحانیت (عالمان دینی) و نقشی که در جامعه پذیری سیاسی ایفا می کنند، دیدگاه های متفاوتی وجود دارند که از همین رو، آن را در تقسیم بندی های گوناگون قرار می دهند؛ چرا که نقش گروه های مذهبی در همه جوامع مشاهده می گردند، هرچند متفاوت باشند. علت عمده این تأثیرگذاری در آن است که مذاهب دنیا حاملان ارزش های فرهنگی و اخلاقی هستند که خواه ناخواه پیامدهای سیاسی دارد و بر مسائل سیاسی و سیاست های عمومی تأثیر می گذارد. رهبران مذهبی بزرگ خود را آموزگار مردم می دانند و پیروان آن ها معمولاً کوشیده اند تا از طریق آموزش به جامعه پذیری کودکان شکل بخشند و از طریق موعظه و مناسک مذهبی، نومذهبان را در هر سنّی که باشند، جامعه پذیر سازند.⁽¹⁰⁾

در تشیّع به دلیل وجود اصول اعتقادی درباره دستگاه رهبری، پیوند نزدیکی بین دین و دنیای مردم وجود دارد. نقش رهبران مذهبی و عالمان دینی نقشی محوری و بنیانی است که با نگاهی به تاریخ شیعه کاملاً آشکار می گردد که علاوه بر رهبری دینی مردم، رهبری و هدایت سیاسی مردم را نیز در بسیاری از مقاطع تاریخ ایران عهده دار بوده اند. و این نشان دهنده تأثیر آنان به عنوان حاملان دین در امر جامعه پذیری سیاسی است که سعی دارند فرهنگ سیاسی را بر اساس ارزش ها و اعتقادات شیعی تبیین و ترویج نمایند.

2. فرهنگ و هویّت سیاسی⁽¹¹⁾

به دلیل آن که بستر و حوزه تأثیرگذاری جامعه پذیری سیاسی، فرهنگ و هویّت سیاسی جامعه می باشد به مفهوم آن اشاره می گردد: «واژه فرهنگ از زبان پهلوی (فارسی میانه) از دو جزء "فر" و "هنگ" تشکیل شده است. "فر" یا "فرّه" نمود بارقه الهی که بر دل انسانی تجلّی می کند و مایه تعالی و کمال نفس می گردد و "هنگ" یا "هنج" از مصدر هیختن یا هنجیدن به معنای آوردن و جلوه گر ساختن است. فلذا، "فرهنگ" تجلّی کمال و تعالی در انسان و جامعه است.»⁽¹²⁾

آنچه را درباره «فرهنگ» در ادبیات سیاسی اجتماعی مطرح است، می توان این گونه بیان داشت: «ایده های شکل دهنده به قواعد، فنون و ادراکات لازم در حیات یک گروه اجتماعی، چگونگی معنایافتن و پیش بینی پذیری یک جامعه، الگوهای ارزشی و ادراکی افراد یک جامعه در کنش اجتماعی، چگونگی ارضای نیازها و غرایز تحوّل سازمان یافته و متوجه به بقا و تمایز سبک ها و ارزش ها در نظام اجتماعی متفاوت دلالت می کند.»⁽¹³⁾

اما هنگامی که فرهنگ با واژه دیگری همراه می شود، هدف نشان دادن یا تمرکز روی ابعاد، آثار و تجلّیات آن واژه می باشد. از این رو، واژه «فرهنگ سیاسی» نیز از این قبیل است. «فرهنگ سیاسی» یعنی «نظامی از باورهای تجربی و نمادهای عاطفی و ارزش ها که موقعیت وقوع کنش سیاسی را تعیین و تعریف می کند.»⁽¹⁴⁾

عناصر تشکیل دهنده فرهنگ سیاسی عبارتند از:

1. سمت گیری نسبت به قدرت سیاسی؛⁽¹⁵⁾ 2. نگرش های موجود نسبت به قدرت سیاسی؛⁽¹⁶⁾ 3. احساسات مختلف نسبت به قدرت سیاسی؛⁽¹⁷⁾ 4. ارزش ها.⁽¹⁸⁾

یکی از موضوعاتی که در فرهنگ سیاسی مطرح می شود، ترسیم عرصه ای از تأثیرگذاری یک فرهنگ سیاسی می باشد. این که چگونه فرهنگ سیاسی یک ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسی تأثیر می گذارد و چگونه می توان جنبه های مختلف فرهنگ سیاسی ملت ها و جوامع مختلف را باهم مقایسه کرد و از این راه تمایلات آن ها را برای رفتارهای حال و آینده دریافت. در پاسخ مبحث سطح تحلیل ها مطرح می شود که بررسی و مطالعه فرهنگ سیاسی یک ملت را می توان انجام داد که شامل سه سطح می گردد: 1. سطح نظام یا تمایلات نظام مند؛ 2. سطح فرایند یا تمایلات فرایندی؛ 3. سطح سیاست گذاری یا تمایلات سیاست گذاری.

ارتباط جامعه پذیری و فرهنگ سیاسی از موضوعات مهم بحث می باشد؛ چه آن که در نتیجه جامعه پذیری سیاسی، موجبات انتقال فرهنگ سیاسی به نسل آینده جامعه فراهم می آید⁽¹⁹⁾ و از طریق فرایند اجتماعی شدن، فرهنگی را فرا می گیرند و موجب انتقال فرهنگ می گردند. هر فرد دانش ها، اعتقادات، ارزش ها، هنجارها و انتظارات جامعه خویش را از این طریق کسب می کند، از طریق یادگیری (درونی کردن) فرهنگ، انسان موفق می شود برای خویش شخصیت کسب کند⁽²⁰⁾ و از طریق فرهنگ، مهارت هایی را که برای بقایش در انواع گوناگون محیط های طبیعی لازم است، فرا می گیرد.⁽²¹⁾ از جمله آن ها آموزه های سیاسی است که افراد از طریق جامعه پذیری سیاسی آن ها را می آموزند و به آنان فرهنگ سیاسی خاصی منتقل می گردد. بنابراین، بین جامعه پذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی رابطه ای ناگسستنی وجود دارد که سخن از نهادهایی به میان می آید که در فرایند جامعه پذیری سیاسی نقش ایفا می کنند. اگر نهادی توانایی ایجاد و انتقال یک فرهنگ سیاسی خاصی را دارا باشد و بتواند آن را به جامعه منتقل نماید، زمینه های حاکم شدن آن فرهنگ سیاسی نیز فراهم خواهد آمد، و اگر با فرهنگ سیاسی حاکم هماهنگی و وجه اشتراک وجود داشته باشد، زمینه های بقا و تداوم آن را در پی دارد، و اگر تزاحم و تضاد واقع شود، زمینه های شورش و انقلاب و دگرگونی های دیگر را فراهم می آورد.

3. مشروعیت⁽²²⁾

«مشروعیت» در لغت، مصدر جعلی (صناعی) از کلمه «مشروع» می باشد. «مشروع» (اسم مفعول) یعنی آنچه موافق شرع باشد و یا چیزی که طبق شرع جایز باشد.⁽²³⁾ «شرع» یعنی راه پیدا و روشن خداوند بر بندگان، راه راست، راه روشن، «شرعی» یعنی آنچه مطابق احکام و دستورات خداوند باشد.⁽²⁴⁾ از این رو، مشروعیت دارای یک معنای رایج فقهی و حقوقی است و آن مطابقت با احکام شرع است.

در اصطلاح، کاربرد آن دارای سابقه طولانی است. از زمان افلاطون، سیسرو و حتی در اروپای سده های میانه، برای بیان قانونی بودن حکومت به کار می رفته است. بعدها برای انطباق با روش های سنّتی به کار برده شده است.

با توجه به سابقه آن از سوی محققان علوم سیاسی و تعاریف گوناگون، می توان آن را «نوعی توجیه عقلی اطاعت مردم از زمام داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» دانست و یا آن را «توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم» بیان کرد که حد واسط شکل گیری ربط و نسبت میان حکومت و جامعه یا حکومت کنندگان و حکومت شوندگان می باشد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاک پذیرش ذهنی قدرت حاکم در نزد افراد جامعه است که با مفهوم «سیادت» به معنای اعمال قدرت مرتبط می شود.⁽²⁵⁾ بنابراین، بین معنای «مشروعیت» مصطلح در علم سیاست و معنی مصطلح از کلمه «شرع» به معنای حکم دین فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacyفهمیده می شود، با معادل هایی همچون حقّانیت، قانونیت و روایی بیش تر هماهنگ است تا مشروعیت و شرعیت، این در حالی است که واژه «مشروعیت» نزد متشرّعه و علمای دین انحصارا در معنای مطابقت با شرع و احکام آن معنا می دهد. از این رو، «مشروعیت» به معنای ظرفیت نظام سیاسی برای ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است که نهادهای سیاسی موجود از صحّت عمل برخوردارند یا خیر.

مشروعیت نظام های سیاسی معاصر بیش تر معلول موفقیّت آن ها در حل و فصل اختلافات درونی بخش ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است. بنابراین، بحران مشروعیت همچون بحران هویّت، توزیع و مشارکت اهمیت پیدا می کند. منظور از «بحران مشروعیت» بحران تغییر و تحوّل است.⁽²⁶⁾ این که توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم دچار تغییر و تحوّل گردیده و آن توجیهات اعمال قدرت کم رنگ گردد و یا دگرگونی اساسی حاصل آید، این وضعیت نه تنها باعث ایجاد ثبات نمی شود، بلکه دگرگونی و تغییر اساسی و زیربنایی و انقلابی را نیز سبب می شود. به بیان دیگر، اختلال در نظام فلسفی و ارزشی جامعه موجب بروز و ظهور بحران مشروعیت می گردد. بحران مشروعیت زمانی دامنگیر یک نظام سیاسی می گردد که آن نظام سیاسی از پاسخ گویی به خواست های شهروندان ناتوان شود و پشتیبانی مردم از آن نظام متزلزل گردد.

آنچه در این مقاله مهم به نظر می رسد نشان دادن این مطلب است که در جامعه پذیری سیاسی آنچه محور کارهاست، فرهنگ سیاسی است، یعنی از این طریق، فرهنگ سیاسی جامعه شکل می گیرد و از راه فرهنگ سیاسی، که همان باورها، اعتقادات، ارزش ها و هنجارهای جامعه درباره مباحث سیاسی و نظام حکومتی است، تداوم و بقا را در پی خواهد داشت؛ چه آن که اگر فرهنگ سیاسی، که از طریق جامعه پذیری به وسیله ابزارهای گوناگون به جامعه و بخصوص نسل آینده منتقل می گردد، با نظام حکومتی و سیاسی همخوانی داشته باشد، همگامی و همراهی بین مردم و نظام سیاسی ایجاد می گردد که نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسی می باشد. و اگر نظامی مشروعیتش از حد بالایی برخوردار باشد، بقا و تداوم آن برای مدت زمان بیش تری بیمه می گردد، و اگر فرهنگ سیاسی منتقل شده به جامعه با آنچه در قدرت و نظام حاکم سیاسی ترویج و ترغیب می شود متفاوت باشد، زمینه درگیری و اختلاف و بحران و در نهایت، دگرگونی را در پی خواهد داشت؛ زیرا در این صورت، مشروعیت نظام سیاسی، که همان توجیه عقلانی نظام حاکم توسط مردم است، کاهش می یابد، و زمانی که مردم توجیهی برای حمایت از نظام نیابند، موقعیت رژیم نزد مردم خراب تر می شود و زمینه های بحران و انقلاب فراهم می آید.

نقش روحانیت در تحولات سیاسی اجتماعی ایران

در جوامع مختلف، نهادهای گوناگون در جامعه پذیر نمودن افراد نقش ایفا می نمایند. ایران نیز از این قاعده مستثنا نمی باشد و نهاد روحانیت در کنار سایر نهادها و عوامل جامعه پذیری، تلاش هایی از خود بر جای گذاشته است. نهاد مذهب و به تبع آن، روحانیت از گذشته های دور در ایران نقش ویژه ای ایفا می نموده است، تا جایی که به اعتقاد یکی از ایران شناسان خانم لمبتون، «آنچه که انسجام جامعه را حفظ می کرد، اسلام بود.»⁽²⁷⁾ از آغاز قرن دهم شمسی، این نقش به اسلام شیعی واگذار می شود و در این زمینه، روحانیت محور ارتباطی بین مذهب و مردم قرار می گیرد و کارویژه هایی نیز مانند تصدّی موقوفات، مدارس دینی، محاکم شرعی و برخی امور دیوانی و دفتری⁽²⁸⁾ به این نهاد واگذار می گردد.

همچنین از آن رو که روحانیت تشیّع امر حکومت و دخالت در سیاست را امری دور از صلاحیت ذاتی خود نمی داند، در نظام سیاسی نیز نقشی برای خود قایل است؛ چه آن که «از لحاظ نظری، ریشه قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشه امامت و غیبت امام آخر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نیابت عامّه علما در دوران غیبت جست.»⁽²⁹⁾

از این رو، با توجه به کارویژه های مزبور و انسجام و سازمانی که در درون این نهاد نسبت به سایر نیروهای اجتماعی وجود داشت، موقعیت ویژه ای برای روحانیت فراهم آورد و همین امر موجب گشت که «در چندین حرکت ضدبیگانه و ضد حکومتی نقش تعیین کننده ای را ایفا نماید.»⁽³⁰⁾ برجسته ترین نقش را در حرکت های انقلابی در جریان شکل گیری انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی می توان جست وجو کرد. بسیاری از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند که به نمونه هایی از آن اشاره می گردد.

در کتاب تشیّع و مشروطیت در ایران⁽³¹⁾ آمده است: «باور عمومی آگاهان به تاریخ ایران به درستی آن است که مهم ترین نیروی پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمی کردند، مسلما در نطفه خفه می شد.»

در تأیید مطلب مزبور، در جای دیگر می خوانیم: «روحانیون عامل مؤثر و اصلی هیجان ملّی به شمار می رفتند؛ قدرت آنان در نفوذی بود که در افکار عامّه و طبقه متوسط یعنی کسبه و تجّار داشتند... و پیشوایان و روحانیون سیدمحمد طباطبایی، شیخ فضل الله نوری مازندرانی و سید عبدالله بهبهانی بودند.»⁽³²⁾

از نگاه آگاهان به مسائل تاریخ، ایران از کشورهای دیگر نیز بدین نقش ممتاز شده است. ایران شناس مشهور فرانسوی، ادوارد براون⁽³³⁾ معتقد است: «یکی از جنبه های بارز انقلاب ایران زیرا قطعا در خور نام انقلاب است آن است که روحانیون خود را در طرفی قرار داده اند که پیشرو و آزادیخواه است. فکر می کنم که این امر قطعا در تاریخ جهان بی بدیل است.»

روحانیت شیعه با توجه به ابزارهای جامعه پذیری سیاسی، که در اختیار داشت، سعی و تلاش نمود که این تغییر در راستای اصول اساسی اسلام و منافع عمومی مردم شکل گیرد که بارزترین چهره آن مقابله با استبداد شاهنشاهی قاجاریه بود و در نخستین گام، در تحدید قدرت سلطنت، موفقیت بزرگی به دست آوردند و تغییرات اساسی مشاهده شدند و ساختار نظام سیاسی ایران از سلطنت مطلقه و استبدادی به سلطنت مشروطه تغییر شکل داد که تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسی را به دنبال داشت.

نقش روحانیت (علمای برجسته) در انقلاب مشروطه

یکی از راه های آگاهی از نقش و اهداف گروه ها و نهادها در جامعه، اطلاع از زندگی و اندیشه بزرگان و رهبران فکری آن می باشد، چه آن که رهبران و بزرگان با به خدمت گرفتن ابزارها و کارگزاران گوناگون سعی در تحکیم فرهنگ سیاسی، تغییر و تحوّل آن و یا خلق فرهنگ سیاسی جدید می نمایند. در جریان انقلاب مشروطه همان گونه که اشاره شد محوریت روحانیت و عالمان دینی قابل انکار نیست. از این رو، به اندیشه ها و راه کارهای آنان در جریان انقلاب مشروطه اشاره می گردد:

الف. آیة الله سیدمحمد طباطبائی

ایشان پس از فراگیری تحصیلات مقدّماتی و مبادی علوم ادبی و عربی، به علم منقول (فقه و اصول) در نزد پدرش پرداخت و علم معقول (فلسفه و حکمت) را نزد میرزا ابوالحسن جلوه، فیلسوف بزرگ عصر خویش، آموخت و چندی نیز در نزد شیخ هادی نجم آبادی تلمّذ نمود و از منش آزادگی و تعلیمات وی بهره مند گردید و در نزد وی درس اخلاق خواند.⁽³⁴⁾

وی سپس با سکونت در سامرّاء در درس میرزای شیرازی حاضر گشت تا به مقام اجتهاد نایل آمد و در این مدت، جزو خواص و یاران نزدیک میرزا درآمد و حتی در امور سیاسی طرف مشورت ایشان بود.

او پس از مدتی برای رهبری و هدایت مردم به تهران آمد و در آن جا ساکن گردید. در این زمینه می گوید: «در سنه 1312 ق به تهران آمدم. از اول ورودم به تهران، به خیال مشروطه نمودن ایران و تأسیس مجلس شورای ملّی بودم. در منبر صحبت از این دو می کردم، ناصرالدین شاه اغلب از من شکوه می کرد و پیغام می داد که ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست. تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت.»⁽³⁵⁾

در دوران زندگی آیة اللّه طباطبائی حوادثی رخ داد که زمینه های آشنایی با اندیشه های آزادی خواهی و همچنین مفاهیم متداول غربی را فراهم آورد. از جمله آن ها سفرهای وی به روسیه و کشورهای عربی و ترکیه، ملاقات با رهبران و سیاست مداران گوناگون و پیوندهای وی با انجمن مخفی ایران⁽³⁶⁾ و مشاهده مکاتبات سید جمال الدین اسدآبادی با میرزای شیرازی را می توان نام برد. از این روست که اندیشه دگرگونی در ساختارهای گوناگون ایران را مدّنظر خود قرار داده است.

از مهم ترین دغدغه های ایشان، مسائل فرهنگی بود. او تغییر و تحوّل در عرصه های آموزشی برای سامان دادن یک فرهنگ سیاسی منطبق با ارزش ها و معیارهای اسلامی را محور تلاش خود قرار داد و در به کارگیری ابزارهای موجود در جامعه پذیری در این مسیر سعی کرد. «او می گوید که لازم است علوم نو، آموخته شود و دانشجویان به آموختن حقوق بین المللی، ریاضیات و زبان های خارجی پردازند. او می پرسد که چرا نباید حتی یک تن از علما یک زبان بیگانه بداند و اضافه می کند که اگر ایران و علما پیوندی با دانش نو داشتند و تاریخ و علم حقوق می دانستند آن وقت معنای درست نظام پادشاهی را خوب می فهمیدند.»⁽³⁷⁾

در نامه ای که ایشان برای مظفرالدین شاه قاجار می نویسد، در عین بیان خواسته خود مبنی بر تأسیس عدالتخانه، خواهان استقرار آن می گردد: «اصلاح تمام [خرابی ها] منحصر است به تأسیس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما...، اصلاحات علما قریب واقع خواهد شد... ایران وطن من است، اعتبارات من در این مملکت است، خدمت به اسلام در این محل است، عزّت من تمام بسته به این دولت است. می بینم این مملکت به دست اجانب می افتد، تمام شؤونات و اعتبارات من می رود. پس تا نفس دارم در نگه داری این مملکت می کوشم، بلکه هنگام لزوم جان را در این کار خواهم گذاشت.»⁽³⁸⁾

شاه و صدراعظم در نامه ای سعی کردند عدم آمادگی کشور برای اصلاحات و تحول بنیانی در عرصه نظام سیاسی را بیان کنند، اما آقای طباطبائی با زیرکی هرچه تمام تر، ضمن طرح اوضاع ایران و اقداماتش، به تفصیل در جواب ایشان برمی آید و ضمن صحیح شمردن عدم آمادگی ایرانیان برای اقدامات اصلاحی، تربیت مردم و تعمیم و دخالت آنان در امور مملکتی را از طریق گسترش مراکز و محافل تعلیمی همچون دبستان برمی شمارد، ولی گوشزد می کند که این اتفاقات در صورتی واقع می شوند که فضای مناسب برای عموم طبقات مردم فراهم آید و عدالت، مساوات، آزادی و حاکمیت قانون اعمال شود تا از این طریق، برای عموم مردم افزایش اطلاعات و آگاهی و فرهنگ سیاسی مشارکتی و امکان برخورداری از آن ها فراهم آید.

درک صحیح از وضعیت فرهنگی جامعه، آیة الله طباطبائی را واداشت که از طریق ابزارهای موجود، جامعه پذیری و کارآمد نمودن آن، مشکلات درونی و بیرونی را بهتر بشناسد و در رفع آن ها بکوشد.

ب. آیة اللّه شیخ فضل اللّه نوری

از جمله شخصیت هایی که در جریان انقلاب مشروطه نقش داشته، شیخ فضل الله نوری است. ایشان برای تکمیل تحصیلات خود در حوزه نجف، از درس افرادی همچون میرزا حبیب الله رشتی (شاگرد شیخ مرتضی انصاری) و میرزای شیرازی بهره جست و در زمره شاگردان برجسته میرزای شیرازی درآمد و به مقام فقاهت و اجتهاد نایل گشت. سپس به سوی ایران رهسپار گردید و در تهران ساکن شد و فعالیت های گوناگون فرهنگی و سیاسی و اجتماعی را آغاز نمود و مرجع حل بسیاری از مشکلات مردم گردید.

طبق مدارکی که موجودند، میرزای شیرازی به مراجعه کنندگان از ایران می گفتند: «مگر حاج شیخ فضل الله در تهران نیست که به من مراجعه می کنید؟ میان من و شیخ فضل الله ضدیتی نیست. ایشان خود من و نفس من است.»⁽³⁹⁾

شیخ فضل الله با درک صحیحی که از موقعیت ایران در روند تحوّلات جهانی داشته و موقعیت ایران را برای دولت های استعماری فهمیده بود به تلاش های گسترده ای برای شکل گیری فرهنگ اسلامی و ترویج آن در جامعه در جهت حفظ منافع ملی کشور دست می زد.

در جریان امتیاز تنباکو، که نفوذ انگلیس ها شتاب بیش تری یافته بود، به صراحت درصدد رویارویی و مقابله با نفوذ فرهنگ غربی برآمد. رساله ها و نامه هایی که از شیخ به جای مانده اند، کاملاً حکایت از موضع گیری ایشان دارند؛ از جمله این رساله ها می توان به رساله 60 پرسش و پاسخ اشاره کرد که نشان از حسّاسیت وی دارد.

در یکی از نقل های تاریخی آمده است: «در این نهضت ملّی، شیخ فضل الله در کنار مجتهد بزرگ تهران، میرزا حسن آشتیانی، در محور مبارزات مردم تهران قرار داشتند و بنا به نوشته شیخ حسن کربلایی، حکم تحریم تنباکو را شیخ فضل الله به دلیل ارتباط نزدیکی که با میرزای شیرازی داشت از سامرّاء گرفت و به یکباره قرارداد رژی و عوامل آن را شکست داد.»⁽⁴⁰⁾

نقش شیخ در انقلاب مشروطه به اعتراف بسیاری از موّرخان، نقش عمده ای بوده است و با اتحادی که بین ایشان و آیة الله بهبهانی و آیة الله طباطبائی واقع شد، موجب تقویت انقلاب گردید و ایشان «حوادث جنبش عدالت خواهی را نتیجه بحران های سیاسی و اقتصادی و فقر عمومی و ستم درباریان و هرج و مرج، بی قانونی و بی لیاقتی زمام داران و نفوذ بیگانگان در تصمیم گیری های همه جانبه می دانست و از قیام برای اصلاح کمبودهای کشور حمایت می کرد.»⁽⁴¹⁾

دغدغه های اسلام خواهی و ترویج فرهنگ اسلامی و اجرای احکام اسلامی باعث گردیدند وی همواره تأکید بر اسلام داشته باشد. خود ایشان تصریح می نماید که «این اسلام، که اکمل ادیان و اتم شرایع است و این دین، دنیا را به عدل و شورا خوانده، آیا چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شورای ما از انگلیس بیاید؟!»⁽⁴²⁾

برای پی بردن به گوشه هایی از نظرات شیخ، به نکاتی که ایشان در رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل متذکر شده است، اشاره می گردد:

1. ضرورت حاکمیت قانون: ایشان ضمن بیان ضرورت حاکمیت قانون اشاره دارد که این قانون جز قانون اسلام نمی تواند باشد: «حفظ نظام محتاج به قانون است و هر ملتی که تحت قانون داخل شدند و بر طبق آن عمل نمودند، امور آنان به استعداد قانون آن ها منظم شده، ولی بهترین قوانین قانون الهی است.... معلوم است که قانون الهی مخصوص عبادت نیست، بلکه جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل داراست، حتی ارش الخدش.»⁽⁴³⁾

2. آزادی و برابری: شیخ از تعابیر لیبرالی و غربی از «حریّت و مساوات» انتقاد می کند و آن را با ضروریات شریعت اسلام منافی می داند و البته اگر آزادی و حریّت به معنای تأمین حقوق شرعی و قانونی مردم و در دایره مباحات باشد و اگر برابری و مساوات به مفهوم عدم تبعیض و نفی بی عدالتی در اجرای قوانین باشد، آن را قطعا مورد قبول فقها می شمرد. او در این زمینه معتقد است: «مراد به حرّیت، حرّیت در حقوق مشروعه و آزادی در بیان مصالح عامّه است تا اهالی این مملکت مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشد و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آن ها مقرّر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حرّیت ارباب ادیان باطله و آزادی در اشاعه منکرات شرعیه که هرکس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد.»⁽⁴⁴⁾

نتیجه این که شیخ فضل الله سعی و تلاش کرده که در زمانه ورود اصطلاحات و مفاهیم جدید به ادبیات سیاسی ایران، آن مفاهیم را بر اساس فرهنگ سیاسی اسلام تطبیق داده و محور را بر مبانی اسلام استوار سازد. از این رو، برای دست یابی به ابزارهای جامعه پذیری سیاسی برای شکل دهی این فرهنگ سیاسی در تلاش بود.

ج. آیة الله محقق نائینی

ایشان تحصیلات نخستین خود را در نائین و اصفهان فرا گرفت و سپس همچون سایر روحانیان عصر خود، راهی عراق و حوزه نجف گردید و تحصیلات عالی و سطوح و خارج خود را نزد میرزای شیرازی و دیگر مجتهدان ادامه داد تا جایی که از نزدیکان و مقرّر درس میرزا گشت. ایشان برای مدتی در درس مرحوم آخوند خراسانی حضور یافت و از جایگاه ویژه ای برخوردار شد. ارتباط نزدیک با مرحوم آخوند زمینه آشنایی بیش تر وی را با تحولات ایران و انقلاب مشروطه فراهم آورد، حتی بعضی «معتقدند که متن تلگراف ها و بیانیه های عمومی خراسانی، مازندرانی و تهرانی را ایشان انشا می کرده است.»⁽⁴⁵⁾

در یک جمع بندی سه مرحله را می توان در زندگی آیة الله نائینی مورد مطالعه قرار داد:

مرحله نخست: با قلم و قدم بر ضد استبداد برخاست و با مشروطه خواهان ایران همکاری می نمود. اما به دلیل بعضی مسائل، از فعالیت های سیاسی کناره گرفت و با تلاش های فراوان، یک چهره علمی و استاد مسلم در فقه و اصول و از مجتهدان به نام عصر خود گردید.

مرحله دوم: ایشان به عنوان یکی از رهبران ملّی عراق بر ضد حکومت تحت الحمایه انگلستان مطرح بود و به همراهی دیگر علمای شیعه در راه استقلال عراق، اقدامات فراوانی انجام داد.

مرحله سوم: برخورد دوستانه وی با دولت مردان و سیاست مداران ایران و عراق بود.

از آثار ارزشمند آیة الله نائینی در عرصه سیاست، کتاب تنبیه الامّة و تنزیه الملّة می باشد که به تعبیری می توان آن را «اولین منشور جامعه مدنی»⁽⁴⁶⁾ دانست. این کتاب در چندین بخش به اساس و حقیقت سلطنت و انحراف از وضع اوّلی، تحدید سلطه در عصر غیبت امام (عج)، کفایت مشروطیت برای تحدید سلطه، شبهات و اشکالات درباره تأسیس مشروطیت، صحّت و مشروعیت مداخله و نظر نمایندگان و وظایف آنان و در خاتمه، به بیان قوای نگهبان استبداد و علاج استبداد می پردازد. به نمونه هایی از نظرات ایشان اشاره می گردد:

1. نظریه سیاسی اسلام: در تقریر نظریه سیاسی اسلام معتقد بود که حاکمیت و دولت در مقام مالکیت و فاعلیت مایشاء نیست، بلکه اساس سلطنت (حاکمیت) تنها بر انجام وظایف و تأمین مصالح نوعی است که بدون تشکیل دولت تأمین نمی شود.

«قسم دوم، چه حقیقت و لبّ آن عبارت است از: ولایت بر اقامه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت (نه مالکیت) و امانتی است نوعیه در صرف قوای مملکت در این مصارف، نه در شهوات خود. از این جهت، اندازه استیلای سلطان به تعداد ولایت بر امور مذکوره، محدود و تصرفّش به عدم تجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.»⁽⁴⁷⁾

2. نقش مردم در حکومت اسلامی: در حکومت اسلامی، مردم دارای حق مشارکت، انتقاد و اعتراض هستند و مقهور اراده شخصی حاکم و متصدیان حکومتی نمی باشند و این حکومت مقیّد، محدود، مشروطه، عادل و قانونی است و مردم احرار و احیا یعنی زنده و حسابگر و پرسشگر و آزاده هستند و خادم حکومت نیستند، بلکه مخدومند.

«تمام افراد اهل مملکت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ایمن اند و در اظهار اعتراض خود آزادند و طوق مسخریّت و مقهوریت در تحت تمایلات شخصی سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت. این قسم از سلطنت را مقیّده و محدوده و عادله و مشروطه و مسؤوله و دستوریه نامند.»⁽⁴⁸⁾

3. نظارت مردمی در حکومت های صدر اسلام: با اشاره به حکومت های خلفا به این توجه می دهد که قانونمندی و نظارت عمومی و انتفای از حکومت به نحوی تضمین شده که آزادانه و محترمانه وجود داشته است.

«در صدر اسلام، استحکام این دو اصل و مسؤولیت مربوط به آن ها به جایی رسیده بود که حتی خلیفه ثانی با آن ابّهت و هیبت، به واسطه یک پیراهن که از حلّه یمانیه بر تن پوشیده بود، چون قسمت آحاد مسلمین از آن حلّه ها بدان اندازه نبود، در فراز منبر استیضاح شد.»⁽⁴⁹⁾

روحانیت و بسیاری از عالمان دینی که زندگی و فعالیت نمونه هایی از آنان گذشت تلاش و سعیشان این بوده که در آغاز حرکات و تحولات جدید و نوین در ایران، به گونه ای آن ها را با اسلام هماهنگ و فرهنگ سیاسی اسلام را الگوی مناسب برای اصلاحات جدید مطرح سازند و باابزارهایی همچون جامعه پذیری سیاسی که در اختیار داشته اند برای این منظور بهره می جسته اند.

ابزارها و راه های جامعه پذیری سیاسی

انتقال تفکرات و اندیشه ها به مردم نیاز به راه ها و ابزارهایی دارد که از آن ها به ابزارهای جامعه پذیری تعبیر می شود که از این طریق به فرهنگ سازی در عرصه های گوناگون زندگی مردم می پردازند. در سال های آغازین تغییرات و اصلاحات در ایران، که به انقلاب مشروطه ختم می گردد، عالمان دینی که رهبری این جریان را بر عهده داشته اند، از شیوه ها و ابزارهایی بهره می گرفته اند که به نمونه هایی از آن ها اشاره می گردد:

1. مرجعیت دینی

بالاترین شیوه ارتباطی مردم با روحانیت از طریق مرجعیت دینی بوده است که با مراجعه به علمای دین برای تطبیق زندگی فردی و حتی اجتماعی صورت می گرفت و افراد و گروه هایی که در تماس با این نهاد بودند، در برهه های گوناگون در تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز تأثیرگذار بوده اند. بنابراین، روحانیت از یک سو، از راه بیان احکام و دستورات اسلامی در قالب مرجعیت دینی و مذهبی با مردم در ارتباط بوده و سعی در جامعه پذیری سیاسی مردم داشته است و از سوی دیگر، مردم نیز برای تنظیم زندگی و روابط فردی و اجتماعی خویش به آنان مراجعه کرده، خواستار بیان احکام اسلامی بوده اند که این پیوندی میان آنان برای همیشه فراهم آورده است و در عرصه مشروطه، به سبب گستردگی نقش روحانیت این تأثیر کاملاً مشاهده می شود. «باید جامعه ایران عصر قاجاریه را یک جامعه مذهبی خواند. اصول خانواده ایرانی بر پایه معتقدات مذهبی گذاشته شده و داد و ستد و معاملات و عقد و ایقاعات و به طور کلی، مناسبات و روابط بین افراد تابع احکام دینی بوده است.»⁽⁵⁰⁾

2. رهبری سیاسی (مشروعیت و مسأله أذن)

از دوران رسمیت یافتن تشیّع در ایران، نقش عالمان دینی و روحانیان در هدایت مردم و همچنین تأکید یا تکذیب حکومت ها از سوی آنان، بسیار مهم بوده است. شاهان صفوی مسأله مشروعیت خویش را از طریق نَسبی و رابطه مرید و مرادی حل نمودند، اما شاهان قاجار از دو عنصر مزبور بهره ای نداشتند؛ برای مشروعیت خویش متوسل به قدرت قبیله ای می شدند که این به تنهایی کافی نبود و در نتیجه، به محمل های نظری و ذهنی نیاز داشتند و سعی می کردند که از دو طریق آن را حل نمایند:

الف. توسّل به باورهای موجود در بین مردم؛ ب. تمسّک به اسطوره ها و الگوهای مقدّس روحانی. از این رو، از عناوینی همچون «شاه ظل الله فی الارض» و یا «فرّه ایزدی پادشاه» برای مشروعیت خویش استفاده می کردند.

«سلاطین قاجار به تقلید از پادشاهان صفوی و علی رغم سلاطین عثمانی، که خود را خلیفه مسلمانان و امر خود را برای مسلمانان پیرو طریقه سنّت و جماعت لازم الرعایه می دانستند، داعیه خلافت مذهبی داشتند و چون در عقاید تشیّع، اوامر پیشوا و رهبر مذهبی لازم الاطاعه و حکومت خاص رهبران مذهبی است، با تظاهر به دین داری و حمایت از مذهب، شاه قاجار می خواست موافقت و هماهنگی طبقه روحانی شیعه را با سلطنت خود جلب کند.»⁽⁵¹⁾

مسأله «مشروعیت» به نوعی بیانگر ارتباط مردم با نظام سیاسی و دستگاه حاکم از نظر علما و روحانیت نیز بوده است؛ بدین معنا که هرگاه نظر علما و روحانیت نسبت به دستگاه سیاسی و کارکرد آنان مساعد بود، رابطه عادی بین آنان وجود داشت و زمینه های افزایش محبوبیت و مقبولیت نیز فراهم می آمدند، اما اگر مشکلی رخ می داد و رابطه عکس می گردید و روابط رو به تیرگی می نهادند، کاهش مشروعیت را نیز در پی داشتند.

می توان چنین نتیجه گرفت که روحانیت با موقعیت ویژه ای که در جامعه داشت، علاوه بر مرجعیت دینی، هدایت های سیاسی مردم را به سبب کارکردهای خاص خود برعهده داشت و از این طریق، با تبیین اندیشه سیاسی اسلام وانتقال آن به مردم، زمینه های گسترش و شکل گیری فرهنگ جدیدی پایه ریزی می کرد که با فرهنگ سیاسی حاکم اختلاف داشت و مقدّمات تغییراتی را فراهم می آورد.

3. نظام آموزشی (نظام تعلیم و تربیت)

از مسائل بسیار مهم هر جامعه، نظام آموزشی آن می باشد، علاوه بر این که به عنوان یکی از نهادهای جامعه پذیری و جامعه پذیری سیاسی نقش ویژه ای ایفا می کند؛ چه آن که از طریق تعلیم و تربیت، می توان فرهنگ یک جامعه را ساخت و یا تغییراتی در آن ایجاد کرد. حال اگر نهادی، گروهی و یا افرادی این نظام را در اختیار داشته باشند، از توان بالایی در تأثیرگذاری برخوردار خواهند بود.

در ایران دوره قاجار، نظام آموزشی مدوّن و رسمی از طرف نهادهای دولتی وجود نداشت و به صورت های گوناگون در ایران به امر آموزش پرداخته می شد.

«اما تعلیم و تربیت اختصاصی یعنی آموختن سواد خواندن و نوشتن فارسی و قرآن و شرعیات برنامه کار مکتب خانه و این وظیفه نیز در اکثر نقاط ایران بر عهده ملّاها و روحانیون و بدین ترتیب، تعلیم و تربیت و فرهنگ جامعه ایرانی تقریبا به طور دربست در اختیار طبقه متنفّذ روحانی [بود]، ولی کسب سواد فارسی، هم از لحاظ کیفیت و هم از حیث کمیّت بسیار محدود بود.»⁽⁵²⁾

همان گونه که مشاهده می شود، روحانیت از این ابزار جامعه پذیری سیاسی برای شکل دهی فرهنگ جدیدی استفاده می کرده است که هرچند در ایجاد ذهنیت برای این تغییر، نیروهای دیگر نیز نقش داشتند، ولی روحانیت با برخورداری از جایگاه خود در بین مردم، از ابزار مزبور بهره می گرفت. برای جلوگیری از تطویل کلام، تنها به دیگر ابزارها و نهادهای جامعه پذیری سیاسی که روحانیت از آن ها استفاده می کرد، اشاره می گردد: در نظام قضایی (مسأله حکّام شرع)، تبلیغ و موعظه (مجالس وعظ و خطابه) و اوقاف، بخصوص از ابزار تبلیغ به شکل گسترده ای استفاده می شد.

نظام حاکم سیاسی با ویژگی های خاصش سعی در کسب مشروعیت از طریق مذهب و نهادهای مذهبی و نزدیکی با روحانیت داشت. این فرایند که در دوره های گوناگون در زمان سلطنت شاهان قاجار مشاهده می شود، دارای فراز و نشیب های فراوانی بوده است که به نمونه هایی از آن اشاره گردید.

نتیجه گیری

روحانیت در تحوّلات سیاسی اجتماعی ایران تا زمانی که احساس می کرد نظام حاکم به نوعی قوام ملک و مملکت و اسلام را مدّنظر دارد و سعی خود را در این مسیر به انجام می رساند، حمایت بی دریغ خود را از راه های گوناگون، از جمله جامعه پذیری سیاسی، که بسیاری از ابزارها را در اختیار داشت، به انجام می رساند. اما زمانی که این احساس به وجود آمد نظام حاکم تنها به فکر حفظ منافع طبقه حاکم و قبیله ای خود می باشد و به منافع ملی کشور و اعتقادات و باورهای مذهبی مردم توجه نمی کند، روحانیت مترّقی با تمام شخصیت های برجسته و ابزارهای متنوّعی که در سراسر ایران از دیر باز در اختیار داشت، به مقابله با آنان پرداخت که از جمله این ابزارها، ابزارهای جامعه پذیری سیاسی بوده است که به نمونه هایی از آن اشاره شد.

روحانیت در جهت جامعه پذیری سیاسی، به فکر انتقال فرهنگ سیاسی اسلامی برآمد تا باورهای اصیلی را پرورش دهد که جایی بر غارتگری های بی حد و حصر حاکمان و مخالفت با اعتقادات مردم وجود نداشته باشد. از این رو، فرهنگ اصیل سیاسی را از راه ابزارهای جامعه پذیری سیاسی به مردم منتقل می نمودند تا با فراهم آمدن دیگر عوامل برای ایجاد تغییر در کشور، به سوی یک تحوّل اساسی در ایران گام بردارند که در سال های پایانی سلطنت قاجاریه در ایران منتهی به انقلاب مشروطه شد.

خانم لمبتون، یکی از محققان و نویسندگان تحولات ایران، معتقد است که «اعضای جامعه مذهبی نسبت به دیگران از احترام زیادی برخوردار بودند و چون رهبران آن ها در مقابل تعدّیات دولت سپری برای مردم به حساب می آمدند، لذا مردم دست التجا به سوی آن ها دراز کرده و حمایت و رهبری شان را خواستار می شوند. پیوند مستقیم مردم با تشیّع، روحانیون را رهبر طبیعی آن ها می کرد. گرچه نهضت جدید به صورت یک نهضت ملّی گرا درآمد، ولی اساس آن هنوز یک اساس مذهبی بود.»⁽⁵³⁾

··· پی نوشت ها

1 مهرداد هرمز، زمینه های جامعه شناسی؛ جامعه پذیری سیاسی، تهران، شرکت انتشاراتی پاژنگ، 1376، ص 45.

2. Political Socialization.

3. Rojers Cruton, A Dic tionary of Political Thought (London, the Macmillan Press LTD, 1986), p 428.

4 علی اکبر شعاری نژاد، فرهنگ علوم رفتاری، تهران، امیرکبیر، 1364، ص 415.

5. Michael G. Roskin etal., Political Science; An Inroduction, (Newjersy; Prentice - Hall international Inc, 1988), P 141.

6. Gabriel A. Almond, and Bingham Powell Jr, Comparative Politic, System, Process and Policy (Little brown and company Boston, 1818), P. 79.

7. Robert G. Meadow, Politics As Communication (New jersy, Ablex Publishing Corporation, 1980), P.23.

8 مهرداد هرمز، پیشین، ص 46.

9 گی روشه، مقدمه ای بر جامعه شناسی عمومی به کنش اجتماعی، ترجمه هما زنجانی زاده، مشهد، دانشگاه فردوسی مشهد، 1367، ج 1، ص 168.

10 آلموند و پاول، «جامعه پذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی»، ترجمه علیرضا طیّب، مجله سیاسی اقتصادی، ش 113 و 114، 1375.

11. Political Identity and Culture.

12 سید علی اصغرکاظمی، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر، تهران، نشر قومس، 1376، ص 35.

13و14 محمد محمدی، «مقدّمه ای بر مطالعه فرهنگ سیاسی ایران»، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، ش 3 (آذر و دی 1371)، ص 27 / ص 28.

15. Orientation.

16. Attitudes.

17. Sentiments.

18. Values.

19 آلموند و پاول، پیشین.

20 منوچهر محسنی، مقدّمات جامعه شناسی، چ سوم، تهران، ناشر مؤلف، چاپخانه مروی، 1367، ص 168.

21 بروس کوئن، درآمدی بر جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، فرهنگ معاصر، 1370، ص 47.

22. Legitimacy.

23 محمد معین، فرهنگ معین (5 جلدی).

24 احمد سیّاح، فرهنگ جامع عربی فارسی (2 جلدی)، چ چهارم، تهران، کتابفروشی اسلام. بی تا.

25 علی گلیانی، مشروعیت و ثبات سیاسی در ایران 57 1332، (پایان نامه دکتری)، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانی، 1378، ص 8.

26 عبدالعلی قوام، چالش های توسعه سیاسی، تهران، نشر قومس، 1379، ص 54.

27 آن. کی. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، چ دوم، تهران، نشر گیو، 1379، ص 140.

28و29 حسن بشیریه، جامعه شناسی سیاسی، چ دوم، تهران، نشر نی ،1374، ص 242 / ص 241.

30 علیرضا ازغندی، تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران، تهران، سمت، 1379، ج 1، ص 130.

31 عبدالهادی حایری، تشیّع و مشروطیت در ایران، تهران، امیرکبیر، 1360، ص 2 (دیباچه).

32 فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدّمات نهضت مشروطیت، تهران، سخن (چاپخانه تابان) ،1340، ص 244.

33 ادوارد براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی، تهران، کویر، 1376، ص 128.

34 میرزا محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، آگاه، 1357، ص 48.

35 عبدالهادی حایری، تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 1360، ص 105.

36 میرزا محمد ناظم الاسلام کرمانی، پیشین، ص 4850.

37و38 عبدالهادی حایری، پیشین، ص 106 / ص 105.

39 علی کاظمی، خاطرات مسترهمفر، با مقدمه حسین لنکرانی، چ دوم، بی جا، تهران، 1400، ص 17و18.

40 میرزا محمدناظم الاسلام کرمانی، پیشین، ص 12.

41 مهدی انصاری، شیخ فضل الله نوری و مشروطیت، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1376، ص 47 و 48.

42 غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، چ دوم، تهران، کویر، 1377، ص 174 (رسالة تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل).

43 همان، ص 175 174.

44 محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات...، و روزنامه شیخ شهید فضل الله نوری، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362، ص 286 285.

45 عبدالهادی حایری، پیشین، ص 156.

46 محمدحسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، چ نهم، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1378، پشت جلد کتاب به نقل از سید محمد خاتمی.

47،48و49 تبیان اندیشه، به کوشش انجمن آثار و مفاخر فرهنگی استان اصفهان، اصفهان، 1379، ص 26 / ص 34 و 35 / ص 39.

50،51و52 علی اصغر شمیم، ایران در دوره سلطنت قاجاریه، چ دوم، تهران، علمی، 1370، ص 368 / ص 341 / ص 371.

53 آن. لی. لمبتون، سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، ترجمه یعقوب آریاند، تهران، امیرکبیر، 1363، ص 213.