تاریخ اجتهاد و تقلید از سید مرتضی تا شهید ثانی و تأثیر آن در اندیشه سیاسی شیعه

مسأله پرسش جاهل از عالم، نکته ای است که در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است. این امر عقلایی بعدها سازمان مذهبی جامعه را به دو بخش عالم و جاهل تقسیم کرد و به تدریج بحث مفتی و مستفتی را پدید آورد. در آغاز بحث اجتهاد مربوط به تکاپوهای عقلانی برای درک فروع دینی از اصول بود، اما کم کم مفهوم تقلید در برابر آن، سبب شد تا به تدریج اجتهاد و تقلید، به خصوص در فرهنگ شیعه، جای بحث مفتی و مستفتی را که شکل ساده تر همین قضیه بود بگیرد. اجتهاد و تقلید در شیعه، به نوعی با بحث امامت و نیابت از امام معصوم ارتباط داشت و از این حیث با تفکر سنتی تفاوت یافت. ابتدا سید مرتضی مباحث خاص اجتهاد و تقلید را مطرح کرد و سپس اندیشه های وی در مکتب حله گسترده تر و پردامنه تر مطرح شد. یکی از اساسی ترین نکات در این مباحث، شرط حیات در مجتهدِ مفتی بود. این شرط در مکتب حله، و بیشتر توسط علامه حلی مورد توجه قرار گرفت و سبب تقویت مبحث رهبری و مرجعیت و زعامت در شیعه شد. میراث حله در فقه، به ویژه بحث اجتهاد و تقلید به دوره صفوی منتقل شد و زمینه را برای شکل گیری مفهوم مجتهد الزمانی که برای محقق کرکی به کار می رفت، فراهم کرد. این مسأله برای شیعیان عرب، در نواحی شامات نیز همچنان مطرح بود و شهید ثانی که در بعلبک می زیست، در این باره رساله مستقلی نوشت و روی این شرط پافشاری قابل ملاحظه ای از خود نشان داد. در این مقاله سیر تطور این بحث از مکتب بغداد تا مکتب حله و از آنجا تا دوره میانی صفوی پی گیری شده است.
واژه های کلیدی: مفتی، مستفتی، اجتهاد، تقلید، مجتهد الزمانی، زعامت، مکتب حله، مجتهدان عجم
در آمد
1. تطور در مفاهیم مذهبی، بر پایه محور یا محورهایی که در متون مقدس آغازین آمده، امری معقول و پذیرفتنی از یک سو و واقع شده در ادبیات دینی از سوی دیگر است. اثبات تطور در یک مفهوم الزاما بار منفی ندارد، بلکه به عکس، نشانه بکارگیری تعقل در ساحت دین و به معنای خاص آن، تکثیر فروع بر اساس اصول و نصوص دینی است. این تکثیر به دلیل توسعه در زندگی انسانی صورت می گیرد و اجتهاد دینی به مثابه رابط میان حفظ اصول و محورها در فروعات پدید آمده است. طبیعی است که این تطور همیشه مسیر معقول را طی نکند و بسا گرفتار دشواری و ناموزونی شود.
در این نوشته، این تجربه را در باره مفهوم «اجتهاد فقهی» دنبال کرده و تطور موجود در این مفهوم را در مقطع زمانی مشخص دنبال خواهیم کرد. طبیعی است که شرایط متفاوت تاریخی می توانسته است بر گسترش دامنه این بحث و رساندن آن به نقطه کمال یا مقابل آن مؤثر باشد. تبیین این تطور از یک سو در گرو شناخت درست شرایط تاریخی و از سوی دیگر فهم دقیق مطالب علمی و استنباط ها و استنتاج های دقیق علمی است که فقیهان و اصولیان مبتکر و خلاق در حوزه های فکری خاصی ارائه کرده اند.
2. از نخستین مطالبی که در ذریعه سید مرتضی (م 436) در موضوع «مُفْتی و مُسْتفتی» گفته شده تا رساله الاجتهاد و التقلید امام خمینی (سال 1370 ق/1330 ش)، فاصله نهصد و اندی ساله وجود دارد. در این فاصله، بحث اجتهاد و تقلید فراز و نشیب های زیادی را پشت سرگذاشته و به مرور به لحاظ کیفی و کمی رشد کرده است. محور اصلی این تحول در چند سده اخیر با توسعه مفهوم «مرجعیت» همراه بوده و سازمان نسبتا منسجمی را در این باره در جامعه شیعه ایجاد کرده است. رشد کمی و کیفی این مفهوم، با توجه به نیازمندی های روز جامعه شیعه، هم به لحاظ فقه و قانون و هم به لحاظ رهبری سیاسی و اجتماعی، به بسط دایره نفوذ مجتهدان در توده های شیعه منجر شده و مسأله ای که در آغاز و در ظاهر عبارت از «رجوع عامی به عالم» بوده به وجود مجتهد و مقلّدان و پیروی مقلدان از مجتهدان و اخیرا سازمان مرجعیت منجر شده است. بنابر این از این که بخشی از مباحث کتاب الاجتهاد و التقلیدِ امام خمینی در خصوص شؤون فقیه و مسأله ولایت و حکومت باشد، نباید تعجب کرد. در این مقاله، با گوشه هایی از چگونگی این تطوّر در قالب بحث از تاریخ اجتهاد و تقلید تا زمان شهید ثانی (م 965) آشنا خواهیم شد. به طور خاص، آنچه موضوع اصلی این نوشته است، شرط «زنده بودن مجتهد» در مبحث اجتهاد و تقلید است که به ضرورت برخی از مباحث پیرامونی هم طرح شده است.
3. بدون تردید ما تجربه خاصی را در خصوص اجتهاد و تقلید در زمان خود طی کردیم؛ چرا که شاهد تحول از «مرجعیت» به «رهبری» بودیم. مرجعیت در شیعه تفاوت اساسی با مرجعیت علمی در میان اهل سنت دارد. در اندیشه شیعه، مرجع به نوعی جانشین امام غایب علیه السلام بوده و علاوه بر مرجعیت علمی، مرجعیت زعامتی و رهبری هم در چارچوب شرایط زمانی خود داشته است. این وضع، متفاوت از نقشی است که یک عالم سنی در جامعه اهل سنت بر عهده دارد. تحول از مرجعیت به رهبری در عصر ما، سبب شد تا بازنگری های جدی در برخی از مسائل مربوط به آن پیش آید؛ مانند این تحول را در زمان تأسیس حکومت صفوی نیز شاهد بوده ایم، اما چنان نبوده که تنها تحولات سیاسی مهم مؤثر در این مسأله باشد، بلکه تحولات اجتماعی، تشکیل جوامع مستقل شیعی و بسیاری از مسائل دیگر هم می توانسته زمینه ساز این قبیل تحول در افکار دینی سیاسی ما باشد.
تاریخ فقه اجتهادی در شیعه
اجتهادی کردن فقه به معنای آن که در افتا، افزون بر توجه به نصوص، به استنباط و اجتهاد و اصول عقلی تکیه شود،1 نکته ای قابل تأمل و محل بحث در دوره اوّل فقه شیعه، یعنی عصر امامان علیه السلام بوده است. در عصر نخست، به دلیل حضور امام معصوم، آنچه اهمیت داشت، تمسّک به متن حدیث و صدور فتوا بر اساس آن بود. به کارگیری عقل یا به اصطلاح آن روز «رأی» و «قیاس» که در قالب های گوناگونی صورت می گرفت2 و مکتب رأی ابوحنیفه سرآمد آنها بود، امر ناپسند و بدعت آمیزی تلقی می شد.3 با این همه، مسلم است که ائمه، نوعی اجتهاد و افتای محدود را میان اصحاب خویش تشویق می کردند. در این نگرش، اجتهاد، همزمان با نفی رأی و قیاس در اصطلاح رایج سنّی یا بوحنیفه ای آن به معنای تلاش برای استخراج احکام از اصول کلّی، مقایسه عام و خاص، مطلق و مقید، و سنجش اسناد روایات و ترجیح یکی بر دیگری و مسائلی از این قبیل، مورد تأکید قرار می گرفت. با این همه، در میان اصحاب، گرایش به نصوص و همزمان پرهیز از هرگونه استدلال عقلی و استنباطی و کلی، گرایشی جدی بود و بعدها نیز تا مدت ها ادامه یافت. در این زمان، سخنِ اوّل از آن محدثان بود. این جماعت با اخذ احادیث و تبویب و تنظیم آنها به بیان احکام حلال و حرام می پرداختند. دوران اصحاب ائمه علیه السلام را باید چنین تصور کرد. نقل دو اظهار نظر از آقای مدرسی در باره این مرحله کافی است:
در مسائل فقهی، آنان [امامان شیعه]، به صراحت وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلی دانسته و تفریع و استنتاج احکام جزئی را به عهده پیروان خویش گذارده اند [علینا القاء الاُصُول و علیکم التفریع]. این نکته را گاه حتی در پاسخ سؤالات اصحاب خویش خاطرنشان ساخته و بدانان تذکر می داده اند که پاسخ مسأله ایشان با روش استدلالی و اجتهادی از اصول کلّی و مسلّم حقوق اسلامی قابل استنتاج و استنباط است. در برخی از روایات به روشنی طرز اجتهادِ صحیح و روش فقه استدلالی را بر اساس سنّت، شخصا پیروی نموده و از این راه تبعیّت از این شیوه را به یاران و اصحاب خویش آموخته اند.4
استاد مدرسی در جای دیگری پس از بحث درباره این مرحله، و وجود دو جریان با موضع متفاوت نسبت به اجتهاد، چنین نتیجه گیری کرده است:
در دوره حضور امام، دو گونه فقه در جامعه شیعی وجود داشت: یکی جنبش استدلالی و اجتهادی و تعقّلی که در مسائل فقهی با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلّی قرآنی و حدیثی به اجتهاد معتقد بوده، و یک خط سنّت گراتر که به نقل و تمرکز بر احادیث تکیه داشته و کاری اضافی به صورت اجتهاد متکی بر قرآن و سنت انجام نمی داده است.5
اندکی بعد که باید گفت هنوز محدثان، قدرت اوّل را در اختیار داشتند، مرحله دوم و جدیدی در فقه شیعه آغاز شد که به عصر محدّثان شهرت یافته است. در این مرحله، کار کسانی که باید آنان را محدّث فقیه نامید، تنظیم نصوص در قالب عبارات فقهی بدون یاد از سند و با حذف و اضافه کردن بر عبارت برای منظم بودن بحث های فقهی بود. این مرحله در دوره ابن بابویه در آنچه از او هست و فقه الرضا نامیده شده و فرزندش صدوق (در المقنع) به اوج خود رسیده است. شکل کاملاً حدیثی آن کتاب کلینی بود. این گروه از محدثان، مجموعه های حدیثی عظیمی از کتابچه های حدیثی قرن دوم و سوم را فراهم آوردند.
مرحله سوم، کاربرد جدی تر استنباط و اجتهاد است که در آن تحت عنوان استخراج فروع از اصول «فقه تفریعی»، به کار اجتهادی گسترده پرداخته می شود. این مرحله نیز خود چندین دوره متوالی را پشت سر می گذارد تا به مکتب حلّه می رسد که مکتب اجتهادی کامل و عقل گراست.
در مرحله اول و دوم، پرسش اصلی این بود که آیا اجتهاد به معنای تکیه بر ظنّ در دین جایز است یا خیر؟ در این دو دوره، اجتهاد، بدان صورت که در جوامع علمی اهل سنت رایج بود؛ یعنی «اجتهاد به رأی» و در آن از قیاس و استحسان و مصالح مرسله و جز آنها در فقه استفاده می شد، کاری بسیار مذموم بود. با این حال، بعدها چنین معلوم شد که چاره ای جز ورود در صحنه های استدلالی در فقه نیست؛ زیرا فقه، آن هم فقهی که می بایست در زمینه فروعات جدید اظهار نظر می کرد، با توجه به کمبود یا تعارض نصوص و دیگر دشواری ها، نمی توانست از اجتهاد یعنی تکیه بر نوعی استدلال عقلی و ظنی عاری باشد.
اما در آغاز مرحله سوم، به رغم بدنامی مفهوم اجتهاد، به صورت عملی اجتهاد به کار گرفته شد. این مرحله با ابن ابی عقیل عمانی (نیمه اول قرن چهارم) و ابن جُنَید (نیمه دوم قرن چهارم) آغاز می شود.6 آراء فقهی اجتهادی این دو اندیشمند، نشان می دهد که آنان برخلاف جریان اخباری شیعه، به سمت اجتهاد پیش رفتند.
اجتهادی شدن فقه، بی ارتباط با نفوذ بیشتر دانش کلام در شیعه، آن هم در قرن چهارم نبود. این امر سبب می شد تا عقل در حیطه فقه میدان تازه ای به دست آورد. در اصل، همزمان با پیدایش متکلمان برجسته شیعی، فقه اجتهادی نیز فعال تر شد.
شیخ مفید (م 413) گامی بلند در این مرحله است. با این همه، وی همچنان در فقه سنت گرا باقی مانده و تحت تأثیر نوشته هایی است که بر اساس اصول حدیثی فراهم آمده است. نوشته های این قبیل افراد در بر دارنده «اصول مُتَلقّات از معصومین» است، یعنی آن که متن فقهی آنان پدید آمده از روایات حدیثی معتبر و مقبول است، جز آن که اسناد آنها کنار گذاشته شده است.
سید مرتضی (م 436) به رغم آن که بنیان گذار علم اصول در شیعه است، همچنان ضدِ اجتهادِ سنّی است؛ اجتهادی که آن را به معنای استفاده از قیاس و استحسان و اصولا رسیدن به «ظن» شرعی می داند. وی معتقد است در منابع شیعه، برای هرآنچه سنیان از قیاس و استحسان به دست می آورند، نص تفصیلی یا اجمالی وجود دارد،7 و بنابراین نیازی به استفاده از آن قبیل اجتهادات نیست. سید مرتضی در مورد این که قاضی می تواند در حقوق و حدود به علم خود عمل کند و با اظهار به این که این مطلب اجماعی شیعه است، در باره مخالفت ابن جنید با آن می نویسد: إنّما عوّل ابن الجنید فیها علی ضرب من الرأی و الاجتهاد.8
انتهای این مرحله که خود آغاز مرحله چهارم است، شیخ طوسی (م 460) است که با تسلط بسیار عالمانه خویش بر متون حدیثی، و در عین حال، با قدرت اجتهادی بالای خود، مسیر اجتهاد را باز کرد. وی در تقویت فقه تفریعی و نیز تطبیقی با نوشتن کتاب مبسوط و الخلاف تلاش بسیاری کرد. غلبه مکتب فقهی اجتهادی شیخ بر مکتب حدیثی فقهی که قم مرکز آن بود، راه را برای توسعه هرچه بیشتر باب اجتهاد که نتیجه طبیعی آن نفوذ بیشتر عقل در استنباطات فقهی و در نتیجه طرح و حل اختلاف آرا بود، فراهم کرد. با این همه، وی همچنان وفادار به حدیث ماند و تلاش کرد تا حرکتی را که مانع از اعتبار بسیاری از احادیث می شد مانند نفی حجیت خبر واحد که سید مرتضی روی آن اصرار داشت متوقف کند. این کار با تألیف استبصار و تهذیب صورت گرفت.
از زمان رسمیت یافتن اجتهاد در شیعه، حتی به همان معنای تفریع و تکثیر فروعات بر اساس اصول، نیاز به علم اصول بسیار طبیعی می نمود. برای این کار سید مرتضی (م 436) با تألیف کتاب الذریعه الی اصول الشریعه یک گام بزرگ را برداشت.9 درواقع، علم اصول منطق اجتهاد بود و پیش از شیعه، سنی ها در این باره کار کرده بودند. اما این بار، شیعه وارد این میدان گردید.
شیخ طوسی که در مکتب اصولی سید مرتضی پرورش یافته بود، توانست دو کتاب اجتهادی مهم خود را که همان فقه تفریعی بود، بنگارد. وی پیش از آن کتاب النهایه را به سبک فقه سنتی شیعه یعنی شکل اصول متلقّات از معصومین که ترتیب و چینش خود احادیث بود، نوشت.10 به علاوه الخلاف هم قدم دیگری در راه گسترش اجتهاد با استفاده از آرا و آثار سنیان بود. مقایسه این نوشته ها با آنچه بعدها در مکتب حله نوشته شد، نشان می دهد که در این قبیل آثار از اجتهاد به معنای استفاده و تکیه بر ظنون و اصول عقلی، کمتر استفاده شده و این طریقه، یعنی استفاده از اصول عقلی برگفته از روایات، بعدها در مکتب حلّه گسترش یافت. بنابر این اجتهاد به معنای مطلق آن همچنان در این دوره با محدودیت روبرو بود.
شیخ طوسی در علم اصول، کتاب ارجمند عُدّة الاصول را نوشت که مهم ترین کتاب اصولی یا منطقِ استدلالی فقه پس از ذریعه سید مرتضی به شمار می آمد. گفته می شود که وی کتاب عُدة الاصول را بر پایه ذریعه سید مرتضی نوشته،11 که دست کم در بحث اجتهاد و مفتی چنین به نظر نمی آید.
تا این زمان، کاربرد مثبت مفهوم اجتهاد در متون فقهی، بسیار بسیط بود و بیشتر در باب قضا و شرط اجتهاد در قاضی از آن سخن گفته می شد. شاید کهن ترین بحث در این زمینه، در کتاب الخلاف شیخ طوسی آمده است.12 خواهیم دید که اندیشه های مبتکرانه سید مرتضی در این زمینه راهگشا بود.
به جز بحث قضاء، از «اجتهاد» به عنوان تکیه بر ادله ظن آور، در برخی از مسائل فقهی که جنبه کاربردی داشت، مثل اجتهاد در تعیین قبله و مانند آن استفاده می شد. لفظ اجتهاد، بعدها نیز همچنان در این قبیل موارد به معنای تکیه بر ظن برای رسیدن به حکم شرعی به کار می رفت.13
اجتهادی که از شیخ طوسی به بعد در باره نوعی استنباطات تفریعی به کار می رفت و از لزوم آن سخن گفته می شد، اجمالاً تکیه بر مراجعه به کتاب و سنت برای استنباط مستقیم احکام از آنها بدون توجه به فتاوای علمای پیشین بود. بنابر این اگر حَلَبی ها در این دوره، معتقد بودند که اجتهاد به صورت عینی بر همه واجب است،14 دیدگاهشان به لحاظ مراجعه به کتاب و سنت به طور مستقیم توسط همه بود، نه آنچه از اجتهاد در ادوار بعدی مراد و مطلوب بود.
دیدگاه سید مرتضی در باره اعتبار رأی مجتهد زنده و اعلم
پیدایش بحث مفتی و مستفتی و نیز مبحث اجتهاد «بدون یاد از مفهوم تقلید» در دامن علم اصول پدید آمد. سید مرتضی در کتاب ذریعه یک «باب» را «باب الکلام فی الاجتهاد و ما یتعلق به» نامیده که چهار صفحه است.15 در مرحله بعد، در قالب «فصل» بحثی را با عنوان «فی صفة المفتی و المستفتی» ضمن نه صفحه آورده است.16
این دو بحث با یکدیگر مربوط هستند و این ربط بعدها نیز در علم اصول ادامه یافت، گرچه در این اواخر، عنوان بحث های مفتی و مستفتی به طور کامل جای خود را به اجتهاد و تقلید داده است. گفتنی است بحث از اجتهاد و تقلید مربوط به عمل مکلّفان است، اما به دلیل آن که مسائل مستخرجه از آن بی شباهت به قواعد کلی نیست که به طور معمول در علم اصول از آنها بحث می شود، از ابتدا در کتاب های اصولی مورد بحث قرار گرفته است. با این همه در چند دهه گذشته، مباحث اجتهاد و تقلید عمدتا در کتاب های فقهی مورد بحث قرار گرفته است.
منهای آنچه سید مرتضی در باب اجتهاد گفته و این که در اجتهاد احکام صادره ظنّی است و لزومی ندارد مثل اصول دین، فقط یک شکل از گزاره ها درست باشد «مثل خدا واحد است»، در باب مستفتی و مفتی مهم برای مؤلف اثبات لزوم رجوع مستفتی به عنوان عامی به مفتی یعنی عالم است. وی نظر کسانی که رأیی که منسوب به علمای امامی مذهب حلب بوده معتقدند هر عامی باید خودش عالم به «احکام فروعِ حوادث» باشد را رد کرده و مبنای آن را همین می داند که «لاخلاف بین الامة قدیما و حدیثا فی وجوب رجوع العامی الی المفتی» و این که لازم است عامی سخن عالم را بپذیرد. در این جا بحث بر سر این نیست که مقلد با تقلید خود، علم به واقعِ امر پیدا می کند، بلکه مقصود آن است که باید التزام عملی به حرف مفتی پیدا کند، بدون آن که دلیل صدور حکم را بداند.
سید مرتضی پس از پذیرش اصل رجوع مستفتی به مفتی، شرایط مفتی را بیان می کند؛ او باید تمامی اصول را به تفصیل بداند و بتواند هر شبهه ای که در آنها وارد می شود حل کند. نیز باید عالم به راه استخراج احکام از کتاب و سنت باشد و نیز به علم لغت و عربیت به مقداری که نیاز است آشنا باشد تا بتواند در هر مسأله ای یا حادثه ای که پدید می آید، پاسخگو باشد. بعلاوه، باید متقی و دیندار و عادل و منزه باشد تا تقلید از وی نیکو باشد و با نصیحت و امانت او، آرامش به دست آید.
سید مرتضی در این جا به طور مستقیم از لزوم زنده بودن مجتهد سخن نگفته است؛ اما از آنچه بعد از آن می گوید، چنین به دست می آید که گویی آن را مسلّم گرفته است،17 اوّلاً، از «مسألة أو حادثة تعترض» سخن می گوید و مقصودش مسائل جدیدی است که طبعا حل آن وجودِ مجتهد زنده را می طلبد؛ ثانیا، آن که در این که چگونه عامی مجتهد خود را به دست آورد می گوید: «برای عامی راهی وجود دارد تا ویژگی کسی را که می خواهد از او فتوا بگیرد بشناسد، و آن با «المخالَطَه» و داشتن اخبار متواتره از علمای بلدی که در آن ساکن است و شناخت رتبه آنها در علم و صیانت و دیانت» ممکن خواهد بود. وی سپس می گوید:
وَ لا شُبهة فی أنّ هذه الصفات اذا کانَت لیست عند المستفتی الاّ لِعالم واحد فی البَلَد، لَزِمَه اسْتفتاؤُهُ تَعَیُّنا و انْ کانَت لِجماعة هم مُتَساوون کان مُخَیّرا؛18 تردیدی نیست که اگر این اوصاف و ویژگی ها، بر اساس دانشِ عامی، جز برای یک عالم در شهر نباشد، الزاما باید از او بپرسد، اما اگر چندین نفر واجد آن صفات هستند، در انتخابشان مخیّر است. سید مرتضی، سپس با توجه به این که برخی اعلم یا اورع باشند، می گوید علما در این باب اختلاف کرده اند. برخی همچنان قول به تخییر دارند و برخی می گویند باید از اعلم و اورع استفتا کرد و این اولی است.
بنابر این بحث تقلید از اعلم را هم سید مرتضی در ذریعه مطرح کرده است. سید مرتضی در آثار دیگر خود هم در باره اهمیت تقلید عامی، به تفصیل بحث کرده و جنبه های مختلف آن را مورد تأمل قرار داده است. یکی از این موارد، در المسألة الثانیه از رساله المسائل الرسیة الاولی است که در آن جا بحثی در باره کیفیت رجوع عامی به عالم دارد و ضمن آن تأکید می کند:
بدان، عامی ضرورتی برای علم به فتاوای ندارد، و تنها لازم است درستی استفتا وعلم به جواز آن، برای وی دلیل و حجت وجود داشته باشد. وی در تقلید در فروعات و تفاوت آن با اصول که تقلیدی نیست، تأکید دارد که عامی به صرف آن که به طور اجمالی اصول را می داند، در فروع می تواند تقلید کند. چنین شخصی می تواند استفتا کند و از عالم، فروع شرعی را بپرسد.19
مسأله دیگر، بهره گیری مستفتی از کتاب های تألیف شده است. سید در المسألة الخامسه از همان رساله در پاسخ به این پرسش که آیا عالم، یا کسی که درجهت کسب علم است یا عامی، می توانند برای به دست آوردن احکام مستقیم به کتاب های تألیف شده مانند مقنعه، کافی و نیز کتاب حلبی مراجعه کنند یا نه؟ اگر جایز است، چگونه؟ می گوید این کتاب ها علم آور نیست و فقهایی هم که به خبر واحد عمل می کنند، چنین کاری را جایز نمی دانند. این نکته، اعتراف مهمّی برای سابقه عدم جواز تقلید از میت به صورت یک اصل رایج در میان فقهای پیش از عصر سید مرتضی است.
سید مرتضی ادامه می دهد: اگر مراجعه به آن کتب جایز نیست، پس برای چه تألیف شده اند؟ وی در پاسخ می گوید: عالم و عامی نمی توانند در شناخت حکمی از احکام به کتاب تألیف شده «مصنّف» مراجعه کنند، برای این که عمل کردن باید تابع علم خاصی باشد و مطالعه کتاب، علم آور نیست. عامل به کتاب بعید نیست که کار قبیحی انجام دهد. اما این به معنای آن نیست که عمل به فتاوا وتقلید از مفتی هم جایز نیست، زیرا تقلید از مفتی، مستند به علم است، چرا که برای مستفتی در این که به قول مفتی عمل کند، حجّت وجود دارد. بنابر این دیگر کار قبیح انجام نخواهد داد. اما این حجت در اخذ احکام از کتاب ها وجود ندارد.
مقصودش استدلال به نصوصی است که رجوع عامی به عالم را الزام می کند، اما این شامل موردی نمی شود که کسی برای فهمیدن به کتاب مراجعه کند. در واقع، نوعی حجت لازم است و این حجت با تقلید از مجتهد زنده است و شامل کتاب نمی شود. سید مرتضی در توضیح این مطلب تأکید می کند که مفتی وقتی به اطمینان و وثوق می رسد، فتوا می دهد. این فتوا مستند به علم اوست، اما نمی شود گفت به فلان کتاب مراجعه کن و از آن احکام را بگیر. در این جا این پرسش پیش می آید که پس آن کتاب ها به چه هدفی تألیف شده اند. وی پاسخ می دهد که آن کتاب ها راه یاد دادن فکر و تأمل در منابع احکام و کیفیت به دست آوردن احکام را به ما می آموزد. وی می گوید: ما در مسائل التبانیات مفصل گفته ایم20 که هیچ یک از محصّلان از اصحاب ما به آنچه در این کتب می یابند، بدون حجت و دلیلی که آن آرا را حمایت و مستند کند، عمل نمی کنند. اگر کسی چنین کند، او را یک عامی می دانیم که در اصول تقلید می کند! در حالی که می دانیم رجوع در اصول به این کتاب ها اشتباه است، درست همان طور که در فروع هم خطاست. آنچه از علما می شناسیم آن که همیشه علمای طایفه و متکلمان به عوام یادآور می شدند که به آنچه در این کتاب ها می یابند بدون آن که حجتی را مشافَهَةً بشنوند، عمل نکنند و اصحاب تقلید را انکار می کرده اند.21
به محض آن که بحث رجوع پیش آید، شرط زنده بودن مطرح می شود. درست در این زمان که اجتهاد رواج می یافت، به رغم آن که این اجتهاد در چارچوب احادیث اهل بیت علیه السلام قرار داشت و تصور می شد همه احکام را بتوان به صراحت یا به اجمال در آنها یافت، شرط زنده بودن، فقه اجتهادی را حیات می بخشید. در زمانی که به دلیل تدوین مجموعه های روایی بزرگ، اختلاف و تعارض میان احادیث آشکار شده بود، و همچنین میان فقهیان پیشین اختلافاتی در آرایشان پدید آمده بود،22 مسیر جدید «رجوع عامی به عالم زنده» نتیجه اش آن بود که فقه شیعه را به موجود زنده ای تبدیل می کرد که به دنبال مفتی حرکت می کند. زمانی که اجتهاد به «بکارگیری تمام توان برای استخراج احکام شرعی» اعم از آن که ظنی باشد یا قطعی، تعریف می شود، گویی در هر حال، باید یک مجتهد زنده این موجود زنده را حفظ کند. اگر روزگاری امام معصوم به عنوان حجّت خدا در میان مردم بود، اکنون هم که غایب است، مجتهد باید با فتاوای خود باور مردم را به دانستن فروعات شرعی استوار سازد. مجتهد در شیعه، تنها عالم صرف نیست، بلکه زعیم است و نیابت او از امام زمان علیه السلام می باشد.
ابن ادریس (متوفای 598)، یک صد سال پس از شیخ طوسی، از افت اجتهاد یعنی مراجعه مستقیم فقیهان به کتاب و سنت و استخراج احکام از ادله اصلی، و طبعا عدول از دیدگاه های مسلط شیخ سخن گفت و در مقدمه و مؤخره کتاب السرائر از لزوم اجتهاد جدید در مقابل نسل مقلّده که صرفا بر فتاوای شیخ طوسی تکیه می کردند یاد کرد. این برخورد ابن ادریس، نوعی آزاداندیشی در عرصه اجتهاد تلقی شده است.23 معنای این امر آن بود که هر مجتهد زنده نباید صرفا مقلد آرای پیشین باشد، بلکه باید اجتهاد کند. یک پدیده متحرک و زنده که اکنون نامش فقه اجتهادی است و برای هر مسأله و حادثه باید رأی و نظری داشته باشد، فقط با وجود مجتهد زنده، در کنار و ناظر بر خود، می تواند نیرومندی خود را حفظ کند.
شیخ طوسی در عُدّة الاصول، همانند سید مرتضی، دو فصل یکی در باب اجتهاد و دیگری در باب صفات مفتی و مستفتی آورده است.24 وی در شرایط مفتی معتقد است مفتی باید اصول دین، یعنی توحید و نبوّت و معاد را که اساس دین است بداند؛ نیز صفات نبیّ صلی الله علیه و آله وهمچنین کتاب خدا را که مورد اخیر جز با عربی دانی و دیگر مسائل اصولی مانند علم به ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و عام و خاص و غیره متصوّر و مقدور نیست، بشناسد. همچنین باید عالم به سنت و شرایط فهم آن باشد. اجماعات را هم بداند. وی سپس بحثی در باره «عامی» مطرح کرده و این که به نظر وی «جایز است عامی در آنچه که نمی تواند با بحث و نظر و تفتیش دریابد، تقلید کند».25 طبعا تقلید در فروع، ربطی به تقلید در اصول ندارد که استدلال بر بطلان آن داریم. شگفت آن است که مباحث اخیر سید مرتضی که در ذریعه در باره شناخت اعلم بلد آمده، در عدة الاصول نیامده است. بنابر این نمی توان دریافت که بحث تقلید از مجتهد زنده، تا چه اندازه مورد نظر شیخ بوده است.
تحکّم آرای شیخ طوسی به عنوان شیخ الطائفه بر فقه شیعه، تا زمان ابن ادریس که آغاز شکل گیری مکتب حله است، یعنی قریب 150 سال، ادامه یافت. در اواخر این دوره، در پایان قرن ششم، سدیدالدین حمصی به ورام بن ابی فراس و او به ابن طاوس26 گفته بود که «انّه لم یبق مُفْت للامامیّة علی التحقیق بل کُلّهم حاک»؛ دیگر مفتی برای امامیه نمانده و همه به نقل فتاوا اکتفا می کنند. ابن طاوس می افزاید: «و الان فقد ظهر لی أن الذی یفتی و یجاب علی سبیل ما حفظ من کلام المتقدمین».
اجتهاد و تقلید در مکتب فقهی اصولی حِلّه
ابن ادریس بانی مشی جدید اجتهادی در حله است. شاگردان وی، محقق حلی و نسل بعد از او، علامه حلی، فخرالمحققین و شهید اول (م 786) و شماری دیگر، ارکان این مکتب به شمار می آیند.
در آثار اصولی پدید آمده در مکتب حله، بحث تقلید به نوعی بر پایه همان مطالبی است که سید مرتضی و شیخ طوسی بیان کرده اند؛ اما مانند بسیاری از مسائل دیگر، بر فروعات آن افزوده شده است. در این جا هم تقلید در فروع با تأکید بر عدم جواز آن در اصول امری پذیرفته شده است. آنچه از این پس باز به قیاس گذشته رخ می دهد، طرح مسائلی در اصول و فقه شیعه است که ابتدا در میان سنیان طرح شده و سپس به شیعیان رسیده است. مقایسه برخی از متون اصولی مکتب حله با آنچه که تا این زمان سنیان نوشته اند، این مسأله را روشن می کند. طبیعی است که علمای شیعه می کوشند تا آنچه را که با آرای گذشته اصولی و فقهی آنان همخوانی دارد در این جا طرح کنند و از آن نتیجه بگیرند. یک متن قابل مقایسه درباره اجتهاد و به خصوص آنچه مربوط به مفتی و مستفتی می شود، مباحثی است که فخر رازی (544 606) در المحصول آورده است.27
محقق حلی (602 676) در معارج الاصول، به روال گذشته، ابتدا از اجتهاد و قیاس بحث می کند؛ سپس به سراغ بحث مفتی و مستفتی رفته و می نویسد: اجماع علمای امصار بر آن است که عامی می تواند به فتوای علما مراجعه کند. علامه استدلال های تازه ای از جمله آیه نَفْر را برای اثبات این مطلب می آورد. در این آیه، بر رفتن تعدادی از هر طایفه برای تحصیل علم و بازگشت و انذار قوم خود تأکید شده است.28
اما بحث رجوع به مجتهد زنده، در معارج هم صراحت ندارد و قریب به همان مطالبی است که در ذریعه سید مرتضی آمده است. لازمه این بحث زنده بودن مجتهد است. محقق، ضمن برشمردن شرایط مفتی، به عامی تأکید می کند که نباید در انتخاب به این اکتفا کند که کسی در مقام مفتی و در منصب صدارت نشسته، یا مردم را به خود می خواند یا عامه مردم به او روی آورده اند یا شخصی زاهد و متقی است، برای این که در همه اینها ممکن است اشتباهی رخ داده باشد، بلکه او باید در این باره به یقین و وثوق رسیده باشد. این کار با ممارست خود او و مخالطه با علما و گرفتن شهادت از آنها در باب استحقاق آن فرد برای دادن فتوا به دست می آید.29 محقق ادامه می دهد: اگر در شهر یک نفر باشد که متصف به این صفات باشد، همو به طور متعیّن مفتی خواهد بود؛ اما اگر مفتیان متعدد شدند، مستفتی در عمل به قول هر کدام که خواست مخیّر است. اما اگر یکی از آنان در علم و عدالت بر دیگری رجحان داشت، عمل به فتوای او واجب است. اعلم از اعدل، مقدم تر خواهد بود، برای این که فتوا از علم بر می خیزد نه از تقوا. همان مقدار ورع که سبب شود فتوای بدون علم صادر نکند کافی است.
محقق حلّی چند مسأله دیگر را هم بر آن بحث افزوده است. از جمله، کسی که مجتهد است ولو این که در میان عالمان موجود، اعلم از خود را بشناسد، حق تقلید از او را ندارد، مگر آن که در مسأله ای بماند.
دیگر آن که عامی نمی تواند به آنچه از قول علما نقل شده، فتوا بدهد؛ چه نقل از زنده باشد یا میّت، برای این که عامی در مقام افتا، نمی تواند بدون علم اظهار نظر کند. این مسأله، ریشه شرط زنده بودن مجتهد به حساب می آید. ما نیاز به مفتی داریم و عامی نمی تواند مفتی باشد، چون در مقام افتا نمی تواند نظر مجتهد میت را نقل کند. دلیل آن را بعد از محقق، علامه حلی به روشنی بیان می دهد و آن این که «لا قول للمیت». تفاوت علامه با محقق در این است که تأکید می کند که همین عامی می تواند رأی مجتهد زنده را نقل کند، اما فقط نقل کند، نه آن که فتوا بدهد. بنابر این تفاوت هم چندان بنیادی نیست.
به هر روی، این سخن بدان معناست که عامی حق نشستن جای مفتی را ندارد، ولو آن که آنچه نقل می کند از قول سایر مجتهدان باشد، چه زنده و چه مرده. روشن است که این ربطی به مسأله گفتن یک عامی برای دیگران ندارد، بلکه بحث در این است که «لایجوز للعامی أن یُفْتی بما یَنْقله عن العلماء»،30 یعنی در مقام مفتی نمی تواند.
بدین ترتیب شاهدیم که چند فرع دیگر بر بحث اجتهاد و تقلید افزوده شده است.
بحث اجتهاد و تکیه بر ادله عقلی و ظن آور، بیش از همه متکی به روش های علامه حلی (م 726) است و بعدها اخباریان عمدتا وی را مقصر در ترویج این مشی معرفی می کردند.31 علامه مقصد دوازدهم آخرین کتاب اصولی خود، تهذیب الوصول الی علم الاصول را به بحث از اجتهاد و مفتی و مستفتی اختصاص داده که بسیار اجمالی و مختصر است. وی بعد از تعریف اجتهاد که تحصیل ظنّ به حکم شرعی است، در بیان شرایط مجتهد از معرفت لغت و معانی الفاظ شرعیه و هر آنچه در استدلال به آن نیاز است و نیز شناخت مراد خداوند از الفاظی که در قرآن در بیان احکام به کار برده، یاد کرده است، و همچنین شناخت سنّت و حدیث و اجماع و ادله عقلی و ناسخ و منسوخ و... و داشتن قوه استنباط احکام فرعی از اصول را از شرایط مجتهد بر شمرده است. جالب است که به مرور اجتهادْ شرایط دشوارتر و بیشتر ادبی تری پیدا می کند، گرچه در کلیات همان شرایط پیشین است.
در این مرحله هم تفریعات جدیدی در باب اجتهاد و تقلید بر آنچه سید مرتضی در ذریعه آورده بود، افزوده شد. مهم آن است که علامه کلمه «حادثه» را در مسائل جدید در کنار «مسأله» یعنی مسائل پیشین به کار می برد. اگر «حادثه» برای مستفتی پیش بیاید، باید به مفتی مراجعه کند. اگر مفتیان متعدد بودند، باید آنچه را که بر آن اتفاق دارند اخذ کند؛ اگر مختلف بودند، باید به قول اعلم ازهد عمل کند، و اگر مساوی بودند، مخیر است.
اما شرایط مفتی از نظر علامه، غالبا همان شرایطی است که قبلاً بحث شده است؛ ایمان، عدالت و علم سه شرط اصلی هستند.
اما بحث تقلید از مجتهد مرده در این جا برای اولین بار به طور صریح مطرح می شود. بیشتر برگرفته و در ادامه همان مسأله ای است که محقق آورده بود که آیا عامی می تواند در مقام افتا، اقوال دیگران اعم از زنده و مرده را نقل کند یا نه. در این جا گویی همان مسأله ابتدا طرح می شود و در پاسخ گفته می شود که عامی در مقام نقل فتوای سایر مجتهدان، از مجتهد مرده نمی تواند نقل کند، چون مجتهد مرده رأیی ندارد. و هل لغیر المجتهد الفتوی بما یحکیه عن المجتهد؟ الأقرب أنّه إن حکی عن میّت لم یجز له العمل به، إذ لا قول للمیّت»؛32 آیا غیر مجتهد می تواند فتوای مجتهدی را به عنوان فتوا و در مقام افتا به افراد عامی ارائه دهد؟ پاسخ آن است که اگر مطلب او نقل از مجتهد میت است، نمی تواند، زیرا قول میت، کالعدم است. علامه می افزاید: اما عامی می تواند قول مجتهد زنده را نقل و خود و دیگران به آن عمل کنند، در صورتی که مستقیم از او شنیده باشد. وی در مبادی ء الوصول بر این شرط، شرایطی افزوده است و آن، یافتن آن فتوا به صورت مکتوب در آثار مفتی و یقین حاصل کردن به این که فتوا از اوست. «و ان وجده مکتوبا و کان موثوقا به فالاَقْرب جواز العمل به ایضا، و الاّ فلا».33
باید یادآوری کرد که اصل این بحث در اصول سنی وجود دارد. فخررازی سؤال را این چنین طرح می کند:
مسألة: اختلفوا فی أن غیر المجتهد هل تجوز له الفتوی بما یحکیه عن الغیر؟ فنقول: لایخلوا إمّا یحکی عن میّت أو عن حیّ. فإن حکی عن میّت، لم یجز الاخذ بقوله لانّه لاقول للمیت، بدلیل أن الاجماع لاینعقد مع خلافه حیا و ینعقد مع موته. و هذا یدل علی أنه لم یبق له قوله بعد موته.34
روشن است که علامه، عین این عبارات را نقل کرده و بعدها شهید اول (م 786) هم در ذکری همان مطالب را آورده است.35
علامه حلی به مثابه کسی که بیشترین تأکید را بر مسأله عدم جواز تقلید از میت کرده، شناخته شد. شهید در رساله خود می نویسد: اکنون سخن را به شیخ کل و فقیه و سرآمد شیوخ می سپریم که در کتاب های فقهی و اصولی خود این سخن را شایع و آشکار کرد که سخن میت حجیت ندارد و تقلیدش حتی اگر مجتهد باشد، روا نیست.36
خواهیم دید بحثی که مورد توجه شهید ثانی در رساله اش قرار گرفته، رواج نقل از مجتهدان گذشته است. مشکل عمده در نگاه شهید ثانی، آن است که علمای جبل عامل، در روزگار وی و اندکی پیش از آن، تنها به نقل فتاوای گذشتگان اکتفا می کنند و به دنبال مجتهد شدن نیستند، نه آن که اشکال این باشد که یک غیر مجتهد، به عنوان افتا، فتاوای گذشتگان یا حتی معاصران خود را نقل کند.37 درآن جا نگرانی عمده شهید ثانی آن است که عده ای، فتاوای علمای میت گذشته را برای عوام نقل می کنند، بدون آن که از آنان شنیده یا از طریق مطمئنی به آن رسیده باشند.
به هر روی، آنچه مسلم است این که علامه، با عبارت «لا قول للمیّت» که آن را از اصول سنی گرفته، و با اندیشه های مربوط به رجوع به مفتی که سید مرتضی طرح کرده و الهام بخش همین شرط است، از اساس قول میت را حجت نمی داند. در تقلید از اعلم هم مثل محقق حلی و پیش از آن شریف مرتضی، صراحت دارد.38
علامه فروع پیشین را واضح تر بیان کرده و گهگاه نکاتی هم افزوده است. در برابر اجتهاد، مفهوم تقلید معنای روشن دارد؛ مقلد کسی است که رأی مجتهد را بدون آن که از اساس علمی آن مطلع باشد، و بر او لازم باشد از آن اطلاع یابد، اخذ می کند. به نظر علامه همین که کسی در مصدر افتا نشست و مسلمانان به سراغش رفتند، باید به آن مفتی رجوع کند. وی بر شرط اعلم و ازهد بودن تکیه کرده و این که اعلم مقدم بر ازهد است. بعلاوه عالم یعنی یک مسأله گو که خود مجتهد نیست، نمی تواند بر اساس فتوای مجتهدان، اعم از آن که زنده باشند یا مرده، فتوا بدهد.39 طبعا فقط می تواند نقل کند.
مکتب حلّه در شهید اوّل (م 786) ادامه یافت.40 وی بحث از اجتهاد و تقلید را این بار در آغاز کتاب فقهی ذکری الشیعه آورد که اقدام مبتکرانه ای بود. وی با ارائه معنای فقه و تفقه در دین، شرایط فقیه را ضمن سیزده مورد بر شمرد که افزون بر این که برخی از شروط پیشینیان را بازتر بیان کرده، مطالبی هم بر آن افزوده است. وی سپس به وجوب تلاش عامی برای یافتن مجتهدی که علما او را تأیید کنند و فتاوایش مشهور باشد اشاره کرده و تقلید اعلم را بر اورع مقدم می دارد. تا وقتی مجتهد زنده است، مستفتی و لو از زبان او فتوایش را نشینده باشد، می تواند به فتوای او عمل کند. شهید در این جا در در این عبارت دقت کرده است که اگر گفته می شود غیر مجتهد نباید فتوای مجتهدی را نقل کند، مقصود در جایی است که تصرّفی در فتوای او می کند،41 یعنی در مقام افتا باشد، و الاّ نقل کردن مسأله که نوعی مسأله گویی است، بی اشکال است. شهید اول برای اولین بار اشاره می کند که کسانی تقلید از میت را جایز می دانند، اما روشن نمی کند که این «کسان» از شیعه هستند یا از سنیان؛ با این حال ادله آنها را می آورد که همان مطالبی است که فخررازی در المحصول گفته است.42 روشن است که فخررازی تقلید از میت را به رغم عبارتی که سابقا از او نقل شد در قالب نقل یک غیر مجتهد یا حتی مجتهد از مجتهد میت می پذیرد، زیرا یک سنی است و این روشی است که سنیان پذیرفته اند: «انعقد الاجماع فی زماننا هذا علی جواز العمل بهذا النوع من الفتوی لانّه لیس فی هذا الزّمان مجتهد، و الاجماع حجّة».43
اشکالاتی که شهید اوّل از قول قائلان به جواز تقلید از میت نقل می کند، در المحصول فخر رازی طرح شده است: همه مردم از علمای گذشته نقل می کنند، دیگر این که مجتهدان گذشته، کتاب می نوشتند و این برای همین هدف بوده است، سوم آن که در بسیاری از زمان ها و مکان ها مجتهد وجود ندارد و دسترسی به آنها هم نیست. بنابراین اگر نقل از میت جایز نباشد سبب عسر و حرج می شود. در این جا شهید اول به این اشکالات پاسخ می دهد گرچه در برخی از پاسخ ها از مطالب خود فخر استفاده می کند. و می گوید نقل از علمای گذشته و کتاب نویسی برای نشان دادن راه اجتهاد بوده و این که آنان چگونه با مطالب جدید و غیره برخورد می کرده اند، نه آن که کتاب ها را نوشتند تا آیندگان از آنان تقلید کنند. بعلاوه، خالی شدن زمان از مجتهد نیز برای شهید قابل قبول نیست. با این حال، شهید نیز «اولی» را آن می داند که در صورت ایمن بودن از تزویر به همان کتب اکتفا شود، زیرا اجماع هست که می توان به کتب نبی و ائمه در زمانشان عمل شود. بعلاوه آنچه معتبر است، ظنّ موجود در افتاست که به این ترتیب هم برای انسان حاصل می شود.44 آیا می توان گفت اجازه شهید اول در مراجعه به کتب دیگران [گذشتگان] اشاره به جواز تقلید از میت است؟
شهید مباحث محدودی هم در باره اجتهاد و تقلید در اثر دیگر خود القواعد و الفوائد آورده است.45
در میان این مباحث، «خلوّ زمان از مجتهد» به صورت مسأله جدّی درآمد و بعدها در دوره صفوی، برخی از فقها، رساله های مستقل در این باره نوشتند. فلسفه نگارش این رسائل استدلال برای جواز تقلید از میت بود که بسا در روزگارانی یا مناطقی هیچ مجتهدی وجود نداشته باشد، حال اگر قرار باشد تقلید از میت روا نباشد، مردم در چنین دورانی گرفتار عسر و حرج خواهند شد. همین مسأله به صورت مسأله ویژه ای در مباحث اجتهاد و تقلید در آمد و به گونه ای توسعه یافت که رساله های مستقلی در باره آن تألیف شد.
مفصل ترین آنها رساله شیخ علی نقی کمره ای (م 1060) قاضی اصفهان است. وی شنیده بود که میرزا حبیب الله صدر (م 1060) پسر سید حسین کرکی و اعتماد الدوله وقت گفته است که این زمان خالی از مجتهد است و می تواند زمانی باشد که در آن مجتهدی وجود نداشته باشد. کمره ای رساله ای در نقد سخن وی نوشت و در آن جا به روایات فراوانی استناد کرد تا نشان دهد کار امت در عصر غیبت بدون وجود مجتهد انتظام نمی پذیرد. وی به خصوص روی حکم وقضاوت تکیه کرد که فقط و فقط قاضی باید مجتهد عدل باشد و در نبود مجتهد، کار مردم به هرج ومرج می کشد. وی در جایی از رساله مذکور، از نوشته خود چنین نتیجه می گیرد:
و به آنچه گزارش یافت ظاهر گشت که بدون وجود مجتهدان و راویان روایات معصومان علیه السلام در مِثْل این زمان که آفتاب خلافت مصطفوی وولایت مرتضوی از جهت رعیّت در سحاب غیبت بود، امور دارَیْن کافه انام انتظام پذیر نبود و احقاق حقوق ذوی الحقوق و فصل منازعات و مشاجرات و محاذیات واقعه میان مردمان و رفع فساد نمی شود و نفی مشقّت و حَرَج در دین مبین شده...پس در عصر غیبت هادی انام علیه السلام وجود مجتهدان که وارثان پیغمبرانند لطف بود و لطف بر خداوند جلّ جلاله واجب بود، پس در حکمت الهیّه، خلوّ عصر و زمان غیبت از وجود علمای دین مبین و مجتهدان مؤمنین و راویان و محدثان احادیث شریفه معصومین علیه السلام که به مقتضای آنچه گزارش یافت حجّت حجّت الله الرحمان اند بر کافّه مقلّدین، محال بود و الاّ لازم آید حرج عظیم یا وقوع تکلیف ما لا یطاق و فسق و ضلالت همه اقوامی که با پیغمبر و ائمه هدی علیه السلام موافقت و مشارکت در اصل طینت ندارند به علت ترک واجب کفایی یا عینی، و مجموع اینها بر مؤمن عارف فطن به تأمل صادق ظاهر گردد.46
نظام اجتهاد و تقلید یا ایجاد ارتباط نیرومند میان مجتهد و مقلد
زنده بودن مجتهد به عنوان یک شرط، انسان را به یاد نظریه امامت در شیعه می اندازد که به عنوان یک حجّت می بایست همیشه در میان امت، آشکار یا مخفی، باشد. تا زمانی که حاضر است، او حجت است و زمانی که غایب می شود، گرچه باز خودش حجت است، اما نایب خاص یا عام دارد. بنابر این، باید کسی زنده باشد تا بتواند نیابت از یک امام زنده ولو غایب را داشته باشد. آیا این مسأله تأثیری در شرط زنده بودن مجتهد داشته است؟ ممکن است به صورت کلی، الهام بخش بوده باشد، اما آنچه مهم است، خود مباحثی است که در باب اجتهاد و تقلید مطرح شده است.
گذشت که بحث رجوع مستفتی به مفتی، به قول سید مرتضی، یک روش قدیمیِ اسلامی و سنت پذیرفته شده در فرهنگ اسلامی، اعم از شیعه و سنی و در واقع، مقبول سیره عقلاست. از زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله آمده و بعد از آن، افراد عامی برای دریافت احکام دین به علما رجوع می کرده اند. همین امر سبب پدید آمدن مکاتب فقهی شد که اوایل در انحصار برخی از صحابه بود، سپس به تابعین رسید و بعد از آن محدثان و علما این مسؤولیت را به عهده گرفتند. همان گونه که می دانیم، این مکاتب که تعدادش در قرن سوم در حال افزایش بود، به مرور تا قرن هفتم در چهار مکتب فقهی محدود گردید. بعد از آن نیز، اجتهاد و افتا در میان اهل سنت، در حد همان «حادثه» یعنی مسائلی که عارض می شود، اعم از آن که حکم فقهی بطلبد یا نوعی حکم قضایی و حکومتی باقی ماند. باز شدن مجدد باب اجتهاد در میان سنیان مربوط به یکی دو قرن گذشته به صورت محدود، و دو دهه گذشته در حد وسیع است.
اما در شیعه، تحولی که اندکی بعد در اجتهاد و موقعیت پدید آمد یا به عبارتی وضعیتی که بود توسعه یافت، اهمیت یافتن موقعیت مجتهد و بالا رفتن جایگاه و مرتبه او به عنوان نشانه دین در میان مردم بود. در این جا مجتهد، تنها یک عالم نیست، بلکه یک مرجع است، کسی که علاوه بر دانستن علوم یعنی نصوص مقدس، از یک قوه اجتهاد برخوردار است و این قوه همان است که چندین کار متفاوت را انجام می دهد. در موارد تعارض، می کوشد به نظر واحدی برسد. در مورد حکم، تلاش می کند از میان احکام متصور، یک حکم قضایی را صادر کند. در میدان مصلحت اندیشی، تلاش می کند مصلحت را با تقدس متن مقایسه کند تا بتواند یکی را بر دیگری مقدم بدارد. در جایی که دین لطمه می بیند و شبهه ای انتشار می یابد، وظیفه اش دفاع از دین و نفی شبهات است. اینها مناصبی است که به تدریج مجتهد جامع شرایطِ مقبول العام را به مرجع تبدیل کرده و منصب مرجعیت را پدید می آورد.
شخصیتی که مجتهد در ارتباط با افتا و فتوا دارد، آن است که آنچه را که او بدان رسیده، محفوف به قراین و شرایطی است که برداشت وی را از فلان حکم، به منزله یک حکم قطعی الهی قرار داده است. در این نگاه، فتوای هر مجتهد تا وقتی که مستدل به ادله و قراین است، حکم الهیِ قطعی است. همین مطلب است که از مجتهد یک شخصیت زنده علمی دینی می سازد که دیگر نفس علم و واقع نمایی نیست، بلکه مجموعه ای از استدلال و فهم و اجتهاد میان اصول و فروع و دانایی به مصالح و غیره است و به همین دلیل، صرفا فتوای دینی نمی دهد، بلکه بر کلیت دین در جامعه مقلدان سیطره دارد.
این که می بینیم مجتهدان که وظیفه فقهی شان دخالت در فروع است، از یک طرف در اصول دین و از سوی دیگر در مصالح امت هم وارد شده و به استفتا پاسخ می دهند امری که در مواردی مورد اعتراض هم قرار گرفته47 همین است که دیگر بحث فروعات دینی نیست، بلکه معنایش آن است که اصول و کلیت دین و مصالح امت هم تحت زعامت آنان قرار گرفته است. طبعا این زمانی است که فقیه جامع شرایط که در مقام مفتی نشسته، شرایط لازم را در شناخت توحید و نبوت و معاد یا به عبارتی اصول دین را نیز داشته باشد، نه آن که خود در آن مسائل فردی عامی به حساب آید. در این نگاه مجتهد دیگر یک مفتی ساده نیست، بلکه حافظ دین و چارچوب آن است. مراجعه به استفتاءاتی که از علمای پیشین مانده است، نشان دهنده آن است که آنان در مباحث اعتقادی دقیقا در قالب استفتا مورد پرسش قرار می گرفتند و پاسخ می دادند. 48
از آثار دیگر اجتهاد زنده، آن است که نه تنها در «حادثه» که نیاز به اجتهاد زنده دارد، جاری است، بلکه در حوزه «مسأله» یعنی مسائل پیشین هم آرای جدیدی پدید می آید و به تدریج دامنه این اختلافات بیشتر و بیشتر می شود. آنچه مهم است باز بودن زمینه اظهار نظرهای تازه حتی در مسائل کهنه است که انعطاف فقه را بیشتر و بیشتر می کند، ضمن آن که ممکن است فاصله بیشتری با سنن پذیرفته شده پیدا کند و چارچوب فقه را تهدید کند.
نپذیرفتن تقلید از مجتهد میت، ابزار مهمی در جهت ایجاد ارتباط میان مردم و مرجع تقلید زنده است. بعلاوه نباید غفلت کرد که توجه مجتهد زنده به مصالح روز، در سیستم تقلید از مجتهد زنده بسیار اهمیت دارد. همین امر اگر به صورت طبیعی انجام گیرد، می تواند فقه را به روزتر کند، ضمن آن که باز باید گفت این امر می تواند زمینه دور شدن از سنت های اصیل فقهی باشد.
از آثار مهم این طرز فکر در آغاز دوره صفوی پدید آمدن اصطلاح مجتهد الزمانی بود. این اصطلاح برای فقیه جامع شرایطی به کار می رفت که نوعا منصب شیخ الاسلامی یا ملاباشی را داشت. نمونه هایی از کاربرد آن را در متون صفوی می توان مشاهده کرد؛ برای نمونه در باره محقق کرکی گفته شده است که: «مجتهدالزمانی نوّاب و وکلا جهت او تعیین فرمودند و مهر توقیع ترتیب دادند».49 نیز در باره شیخ عبدالعال فرزند محقّق کرکی که شاه اسماعیل دوم با به کار بردن این کلمه (مجتهد الزمانی)، از وی به عنوان مجتهد برتر خواست تا فرش سلطنت را برای او پهن کند.50 محقق خراسانی که روزگاری مدید در عصر شاه عباس دوم دارای برترین مناصب دینی اصفهان بود، در فرامین لقب مجتهد الزمانی داشت.51 در فرمان شیخ الاسلامی علامه مجلسی هم آمده است: صدور عظام و دیوانیان کرام و قضات اسلام و سایر اهالی شرع انور و حکام عُرْف، هر گونه حکم شرعی که افادت و افاضت پناه، بنای تنفیذ و امضای آن نموده، موقوف بر تجویز دیگران ندارند و امری را که مجتهدالزمانی مشارالیه متوجه تحقیق و تشخیص آن شده باشد، در آن مدخلی و قضیه ای که نزد او فیصله یافته باشد به دیگری مرافعه ننمایند و مرتبه دیگر متوجه تحقیق آن نگردند.52 همین تعبیر تا آخرین روزهای عصر صفوی در باره ملامحمد باقر خاتون آبادی که منصب ملاباشی را داشت، به کار می رفت.53
سیر اجمالی بحث اجتهاد و تقلید در دوره صفویه
همان طور که گذشت، از مسائل فرعی مباحث اجتهاد و تقلید، جواز یا عدم جواز تقلید از میت است. این موضوع پس از اشاره ای که از سید مرتضی بدان داریم از مکتب حله و تا آن جا که می دانیم به صراحت از سوی علامه حلی با عبارتِ لاقول للمیّت وارد اصول و فقه شیعه شد و پس از آن تا آغاز عصر صفوی، به صورت یک مسأله فرعی با آن برخورد می شد و رساله مستقلی در باره آن نوشته نشد. اما در دوره صفوی، اهمیت این مسأله بالا گرفت و بر اساس اطلاعاتی که شیخ آقابزرگ در اختیار ما گذارده، می توان سیری از رساله های مستقل نخستین را در این باره به دست آورد.
پیشاپیش باید تأکید کرد که مجتهد، در جامعه شیعه از اعتبار خاصی برخوردار بود؛ اما این اعتبار با روی کار آمدن دولت صفویه دو چندان بلکه بیشتر گردید. مجتهد، حتی کسی مانند شهید ثانی که در خارج از ایران می زیست، نایب امام زمان علیه السلام بود و به همین دلیل حکمش نافذ، گرچه او تأکید داشت که چنین نایب امام زمانی نباید تصور کند که مانند سلاطین از کر و فر برخوردار باشد و زندگی اش شاهانه باشد.54 این اعتبار مجتهد، می توانست بحث از زنده بودن یا میت بودن مجتهدی را که از او تقلید می شود، به صورت یک بحث مهم درآورد. بعدها افراد متمایل به گرایش اخباری گفتند که می توان احکام را از روی آثار مجتهدان گذشته، بیشتر عصر نخست، به دست آورد، حتی گفتند هر کسی می تواند با خواندن کتب حدیثی، به آن احکام عمل کند، اما در آستانه دولت صفوی که مجتهد جایگاه بالایی دارد، طبیعی است که این بحث می تواند به صورت یک بحث جدی درآید و غالبا با همان نگاه سابق که مجتهد باید زنده باشد و نه مرده.
محقق کرکی (م 940) تئوریسین دولت صفوی، بسان چند مسأله مهم دیگر مانند نماز جمعه و خراج، نخستین رساله مستقل را در این باره نوشت که برجای نمانده و تنها برخی از استدلال های آن در رساله مستقلی که مقدس اردبیلی در این باره نوشته آمده است. این بار هم، درست مانند نماز جمعه که کرکی اولین رساله را نوشت و دومین را شهید ثانی (م 965)، در این جا هم، دومین رساله مستقل در باره تقلید از میت و البته این بار در تأیید نظر محقق کرکی از آن شهید ثانی است که خوشبختانه برجای مانده است.⁽²⁾ زمانی که شهید ثانی این رساله را نوشت، نسخه ای از آن را برای سید فضل الله استرآبادی فرستاد.55 وی هم رساله ای در این باره نوشت و از رساله شهید به عنوان «رساله ای که برای ما فرستاده»56 یاد کرد.
شیخ حسن صاحب معالم الاصول و فرزند شهید ثانی هم رساله ای در تأیید نظر پدرش در عدم جواز تقلید از میت نوشت. آقابزرگ نسخه ای از آن را به خط خودش ملاحظه کرده است.57 شیخ عبداللطیف بن نور الدین، رساله ای در باره جواز تقلید از میت، ناظر به رساله شیخ حسن نوشته است.58 بعدها فیض کاشانی رساله ای در این باره باعنوان التفقه فی الدین محاکمة بین الفاضلین نوشت و ضمن آن تصریح کرد که محاکمه ای است میان صاحب معالم با عالمی دیگر که عدم جواز تقلید از میت را تکلیف مالایطاق خوانده است.59
گفتنی است که صاحب معالم، بحث مستوفا در این باره را به کتاب دیگری تحت عنوان مشکاة القول السدید فی معنی الاجتهاد و التقلید ارجاع داده است.60
اما افراد دیگری که پس از آن در این باره نوشتند، عبارتند از:
شیخ محمد بن جابر بن عباس عاملی نجفی (م 1030) (ذریعه ج 4، ص 393)
میرزا محمد بن الحسن الشیروانی (م 1098) (ذریعه، ج 4، ص 393)
محمد بن حسن حر عاملی (م 1104) (ذریعه، ج4، ص 393)
سید نعمت الله الجزائری با عنوان منبع الحیاة فی حجیة قول المجتهدین من الاموات، که چاپ شده است.
سلیمان بن عبدالله الماحوزی (م 1124) (ذریعه، ج 4، ص 392) وی رساله ای هم با عنوان رسالة فی عدم خلوّ کلّ زمان عن المجتهد الجامع للشرائط دارد که مربوط به همین بحث است (ذریعه، ج 15، ص 237)
محمد باقر وحید بهبهانی (م 1206) (ذریعه، ج 4، ص 391)
و شماری دیگر.61
گفتنی است که از سال 1000 به بعد، با ظهور تفکر اخباری و تألیف کتاب الفوائد المدنیه ملامحمد امین استرآبادی (م 1033) جریان ضد اجتهاد و تقلید در میان علمای شیعه قوت گرفت62 و کسانی مانند فیض کاشانی به سرعت مرید آن گشتند.63 طبعا دنبال کردن تاریخچه بحث اجتهاد و تقلید از این زمان به بعد، در حیطه این مقاله ما نیست.
تاریخ مبحث «تقلید از میت» از کرکی تا رساله شهید ثانی
باید گفت مسأله ای که روزگاری در یک سطر بیان می شد (لاقول للمیّت)، در آغاز عصر صفوی موضوع جدی بحث و نظر علما و فقیهان شد و به زودی رساله های مستقلی در باره آن تألیف گردید.
نخستین رساله مستقل در این باره، رساله محقق کرکی است؛ البته اشاراتی که به آن متن داریم، مطالبی است که مقدس اردبیلی (م 993) از آن نقل کرده است. البته محقق اردبیلی در این رساله که موضوعش رد بر نظریه عدم امکان خلوّ زمان از مجتهد است نام صریحی از محقق کرکی ندارد، اما از وی تعبیر به «شیخنا» می کند و محقق رساله هم در پاورقی اشاره کرده است که مطالبی که وی از این «شیخنا» نقل کرده، همان هاست که محقق کرکی در حواشی خود بر شرایع آورده است.64 محقق کرکی، در آن جا در باره عدم جواز تقلید از میت، ادعای اجماع کرده است.65
مهم ترین استدلال های کرکی در باره عدم جواز تقلید از میت، سه دلیل است:
نخست آن که با مرگ مجتهد،، اعتبار شرعی قول او از میان می رود؛
دوم آن که دلایل فقیه، دلایل ظنی است، آن گونه که وقتی آنها را اثبات می کند، معنایش این نیست که ضد آن حکم حتما ممتنع است. با چنین دلایل ظنی و این گونه نتیجه گیری، روشن است که حجیت آنها وقتی است که این ظن به درستی در ذهن مجتهد باشد؛ اما وقتی او مرد، این حالت از میان می رود؛ سوم آن که اگر کسی عمل به قول میت را تجویز کند، در زمان ما چنین چیزی ممتنع است، زیرا تقلید از اعلم و اورع واجب است و شناخت چنین صفات از گذشتگان امری ناممکن است.66
کرکی، در شرح الفیه شهید اوّل نیز بحثی را در باره اجتهاد و تقلید مطرح کرده و با اشاره به این که عبارت شهید با ظرافت اشاره به شرط حی در مجتهد دارد می گوید: «فإن ذلک مذهب اصحابنا الإمامیة قاطبة» که در کتاب های اصولی و فقهی خود آن را آورده اند.67 همچنین در رساله کوتاه طریق استنباط الاحکام با اشاره به این که احکام منصوص در قرآن و سنت و آنچه مُجْمَع علیه علماست بدون اجتهاد قابل پیروی است (لیس هو محل الفتوی المحتاج الیه إلی التقلید)، اما در احکامی که میان مجتهدان اختلاف است و غالب آنها در مختلف علامه آمده تقلید لازم است و این تقلید هم از مجتهد میت جایز نیست. همین طور در «حوادث» نیز عامی باید به مفتی رجوع کند، و به مجتهد میت، نه حقیقتا و نه مجازا، مفتی اطلاق نمی شود.68
اینها استدلال هایی است که شهید ثانی نیز به تفصیل در همان رساله خود آورده است. اما این که محقق کرکی، آیا علاوه بر بحث علمی، مطلب خاصی هم درباره اوضاع و احوال اجتهاد در روزگار خود گفته است یا نه، نمی دانیم. آنچه هست این که وی مجتهد الزمانی عصر خودش بوده است.
به هر روی، مقدس اردبیلی قول به «عدم جواز خلوّ زمان از مجتهد» را در صورتی قابل طرح می داند که تقلید از میت جایز نباشد، در حالی که وی معتقد است چنین تقلیدی جایز است و به این ترتیب مطالب محقق کرکی را نقد کرده است. گفتنی است که در ادامه رساله وی، رساله ای به صورت تعلیقه بر آن از عبدالواحد تستری چاپ شده که تاریخ کتابت آن در سال 1117 است.69 بر اساس رساله موجود از مقدس، وی ادله محقق کرکی را در عدم جواز تقلید از میت رد می کند، اما خود در مجمع الفائده با اشاره به این که این مسأله یک رساله مستقل می خواهد می گوید: عدم جواز تقلید میت به طور مطلق، مذهب بیشتر علماست.70
از دوره نخست صفوی و پیش از شهید، متن کوتاه اما قابل توجه دیگری در قالب «اجازه» از شیخ ابراهیم قطیفی در باره روا نبودن تقلید از میت در دست است. این اجازه را قطیفی در سال 944 برای سید جمال الدین بن نورالله بن سید شمس الدین محمد شاه تستری جد قاضی نورالله تستری نوشته است. وی در این اجازه با ستایش از سید جمال الدین، می گوید که وی از او خواسته است تا کتاب ارشاد الاذهان را بر وی قرائت کند. وقتی تمام شده، اجازه ای از وی خواسته است. قطیفی در مقدمه این اجازه پس از توضیحاتی می گوید: اجازه اگر مربوط به آثار حدیثی باشد، طبعا احادیث، ثابت است و زنده و مرده بودن مجیز دخلی در صحت و فساد آن ها ندارد... اما اگر از کتب فقهی و فتاوا باشد، باز هم در مسائل فقهی مُجْمع علیه ایرادی ندارد. البته مسائلی هم که خلاف های نامتعارفی در آنها هست، باید در همین مجموعه اجماعی ها ملاحظه شود.... اما اگر فتاوا محل اختلاف بود، جمال و دیگران تا وقتی که مجتهد زنده است می توانند به آنها عمل کنند؛ اما وقتی مرد، من حیث فتوایی، نمی تواند به آن عمل کند، «لأن المیّت لا حکم لفتواه فی العمل بالنسبة الیه، لان المیت لا قول له، و لایحلّ تقلیده»، حتی اگر مجتهد باشد، کما این که علامه در ارشاد و جز آن به آن تصریح کرده است.
شیخ ابراهیم قطیفی در شرح سرّ این مطلب که تقلید از میت در این قبیل مسائل اختلافی جایز نیست می گوید: سرّ روشن در این نکته، مراعات قرآن و حدیث و دقّت در آن دو و مُهْمل نگذاشتن آنهاست (به این معنی که اجتهاد، سبب می شود تا مراجعه به قرآن و سنت همیشه زنده بماند نه آن که افراد صرفا متکی به فتاوای گذشتگان بمانند و انصافا این نکته ای بسیار پرمعناست) زیرا افراد غیر معصوم، جایز الخطا هستند. بسا کسی که متأخر است، حتی اگر در علم و فهم همپای گذشتگان نباشد، چیزی بفهمد که آنها نفهمیده اند، مانند آن که برخی از ادله فاسد را اصلاح کند یا در جمع بندی میان مطالب به چیزی برسد که دیگران به آن دست نیافته اند. اگر قول مجتهد به طور مطلق قابل اعتماد باشد، در آن صورت انگیزه لازم برای بازنگری (معاودة النظر) در آیات کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله در کار نخواهد بود. «و ذلک من أعظم المفاسد الدینیة». وی می افزاید: بعلاوه اجتهاد در مذهب شیعه، چیزی نیست که اصالتا درست و روا باشد، بلکه ضرورت ناشی از غیبت امام معصوم و عدم امکان دسترسی به فتوای ایشان است. در این شرایط، به مجتهد اجازه داده شده تا وقتی که مراقب ادلّه قرآنی و احادیث نبوی و دیگر ابزار اجتهاد است، حق اجتهاد دارد. اما وقتی مرد و دیگری به جای او نشست، رجوع به آن فرد دیگر در مسائل اختلافی واجب خواهد بود.
بله، اگر روزگاری پیش آمد که زمان خالی از مجتهد گردید، اجازه استناد به فتاوای میت وجود دارد، با تأکید بر این که در تمامی زمان ها، از شب و روز، بر همه بندگان، آنان که استعداد دارند، واجب است تا در تحصیل اجتهاد بکوشند، گرچه این عینی بودن بعید است، زیرا پس از آن که واجب کفایی شد اگر من به الکفایه نیامد بر همه عینیت پیدا می کند. همین طور نقل از میت برای کسی که در این طریق حرکت می کند، این که از مجتهدی نقل کند یا از عادلی که او از مجتهدی در حال حیاتش گرفته و البته روشن است که اجتهاد هم مقول به تشکیک است و بر اساس رویه پذیرفته شده میان اصولی ها، تجزّی بردار هم هست.71
به نظر نمی رسد کسی با این وضوح و روشنی به ابعاد معرفتی لزوم تقلید از مجتهد زنده در اصل استنباط از قرآن و سنت توجه کرده باشد.
مفهوم مجتهد و اجتهاد در اندیشه شهید ثانی
شهید ثانی از خطّه شیعه نشین جبل عامل روستای جُبَع برآمد. وی، جدای از داشتن خاندانی عریق و ریشه دار در تشیع، استادان برجسته ای داشت که از مکتب حله بهره وافی برده بودند. بعلاوه با مسافرت های فراوانش به عراق و استانبول و نقاط دیگر، از دانش و تجربه فراوان آن نواحی و نیز عالمان مشهور سنی در آن وقت بهره مند شد. در سال های پایانی عمر که به شهادتش در سال 965 ختم شد، بیشتر در بعلبک و جنوب لبنان سکونت داشت و به عنوان یک مجتهد مسلّم و معتبر و قابل احترام میان مردم، به هدایت آنان و نیز تألیف آثار علمی متعدد و تربیت شاگردان مشغول بود. شرح حال خودنوشت وی که رخدادهای زندگی اش را تا سال 953 در بر می گیرد، مسائل دوران تحصیل و نیز مسافرت های وی را به خوبی شرح می دهد.72 وی پس از رسیدن به بعلبک اشاره می کند که در آن جا تدریس فقه را بر اساس مذاهب خمسه آغاز کرده و با رفق و مدارا به زندگی میان مردم این شهر پرداخته است. ابن العودی که این ایام با شهید بوده می گوید، من در این دوره با وی بودم «و هو فی أعلی مقام و مرجع الأنام و ملاذ الخاص و العام، و مُفتی کل فرقة بما یوافق مذهبها، و یدرّس فی المذاهب کتبها، و کان فی المسجد الأعظم بها درس مضافا إلی ما ذکر و صار أهل البلد کلّهم فی انقیاده و من وراء مراده».73 بدین ترتیب وی در این دوره، مرجعیت عامه به دست آورده و مردم این شهر نیز کاملا مطیع وی بوده اند. عالمی که فتاوای وی را شفاها در این دوره جمع آوری کرده از وی با تعبیر «شیخنا و امامنا و سیّدنا» یاد کرده است.74 در جای دیگری هم از وی به عنوان «الامام العلاّمة» یاد شده است.75 تا این جا می توان دریافت که شهید در دیار خود، دست کم موقعیتی در حد مرجعیّت محلّی داشته و نفوذ میان مردم و انقیاد آنان را نسبت به مجتهد تجربه کرده است.
شهید ثانی در مجموع نوشته های خود که عمدتا در پیروی از آرای شهید اوّل نوشته شد، همچنان بر آموزه های مکتب حلّه از طریق شهید اوّل تأکید می ورزید. در عین حال، بر اساس برخی از مستنداتی که وی در رسائل خویش آورده، به دست می آید که وی در مباحث مورد نظر ما، از جمله بحث اجتهاد و تقلید، از واسطه دیگری هم بهره برده است و آن ابن ابی جمهور احسائی (متولد 838 و زنده در 901) است که کتابی با عنوان کاشفة الحال عن احوال الاستدلال76 نگاشته و شهید ثانی از آن تأثیر پذیرفته است، گرچه آشکارا برخی از دیدگاه های وی را نمی توانسته بپذیرد؛ از جمله باور احسایی به نیاز به علم کلام77 از مطالبی است که شهید ثانی در رد آن دیدگاه سخن گفته و در همین مقاله به آن اشاره کرده ایم. احسایی نیز که شیفته آثار مکتب حله است، گرچه علایق عرفانی دارد، معتقد است عمل به فتاوا بعد از مردن مفتی، جایز نیست. استدلال وی همان ادله ای است که در آثار اصولی مکتب حله آمده است. وی نگارش آثار فقهی را توسط پیشینیان فقط برای افزایش تجربه اجتهادی می داند والاّ اجتهاد را در هر زمان لازم دانسته و آن را حلاّل «الحوادث الواقعه» می داند.78 عدم جواز تقلید از مجتهد زنده، در این وقت، از مسائل پذیرفته شده در میان مجتهدان شیعه بوده و قید می شده که تقریبا همه متأخران بر این باور هستند.
در مکتب حلّه، قدرت مجتهدان قابل توجه بود و مردم به عنوان مقلّد می بایست از مجتهد که به عنوان نایب امام زمان علیه السلام شناخته می شد، پیروی می کردند. شهید ثانی کاملاً به این جهات توجه داشت. طبعا مفهوم اجتهاد و تقلید در این نگرش جایگاه خاصی داشت و این که وی در آثار متعدد خود به آن پرداخته، نشان دهنده آن است که در ذهن وی نیز «مجتهد» جایگاه ویژه ای داشته است. شهید در باره عدم جواز تقلید از میت، بر همان ایده مکتب حله تأکید کرده و در این زمینه با دیگر مجتهدان بنامی مانند محقق کرکی همراه است. این ایده نقش قابل توجهی در ایجاد پیوند میان مقلدان با مجتهدان زنده و سپردن سامان زندگی دینی آنان به دست نایبان امام زمان علیه السلام داشته است.
جدای از آنچه شهید در رساله مستقل خود در عدم جواز تقلید از میت آورده، وی در رساله الاقتصاد و الارشاد که خلاصه ایده های خود را در زمینه مسائل مهم ارائه کرده باز هم در باره اجتهاد سخن گفته است. اجتهاد تأمل و تفکر در ادله شرعی برای به دست آوردن ظنّ شرعی به احکام فرعی است. مجتهد هم کسی است که این قوه فکری و ملکه استدلال را دارد. احکام و شرایط اجتهاد در ادامه آمده که همان کلیات سابق است، اما نکته بدیع که وی از شهید اول (در ذکری) آورده، آن است که: اجتهاد در روزگار ما سهل تر از گذشته است، زیرا زحمت جمع آوری اخبار و اقوال و جرح و تعدیل را گذشتگان کشیده اند.79 آنگاه شهید ثانی می افزاید: و در زمان ما، از زمان شهید اول هم اجتهاد آسان تر است، زیرا شهید اول و دیگران زحمت زیادی در تنقیح و تهذیب و راه اجتهاد کشیده اند.80 شهید در ادامه در باره تجزّی در اجتهاد و جواز آن سخن گفته و باب پنجم مباحث اجتهاد را به بیان کیفیت استدلال اختصاص داده است. حاصل این بیان آن است که اجتهاد در میان شیعه، در غایت سهولت است و دلیل آن کثرت فتاوا و احکام روایت شده از امامان علیه السلام است که بر اساس قواعد عقلی و کلّیِ بیان شده در بیانات آنان مانند استصحاب و برائت می توان استنباط و اجتهاد کرد.
اما فرق میان مجتهد و مفتی و قاضی: مجتهد کسی است که استدلال بر احکام شرعی می کند، مفتی مجتهدی است که همان مطالب را برای مستفتی اعلام و بیان می کند و قاضی هم همان مجتهد است که فیصله دعاوی می دهد.
اما این که آیا «خلوّ زمان از مجتهد» ممکن است یا نه، شهید قائل به عدم جواز خلوّ زمان از مجتهد است، چیزی که ملازمه با عدم جواز تقلید از میت دارد، چون اگر مجتهد نباشد به ناچار بحث تقلید از میت پیش می آید. این بحث، یکی از بحث های حساس است که شهید تازه هایی هم در آن دارد، گرچه پیش از وی مفصل بحث شده است.81
وی در ابتدای رساله یاد شده به توجیه نیاز شریعت در هر زمان به یک حافظ و ناصر در تبلیغ احکام برای مکلفان می پردازد. این استدلال مشابه استدلال لزوم وجود «حجت» در هر زمان است. شهید می گوید: همین نیاز است که سبب شد خداوند نبی و امام بفرستد تا آن که کار منتهی به امام زمان علیه السلام شد. مصلحت الهی، سبب غیبت آن حضرت شد، اما نوّاب خاصه ای معین کرد که واسطه میان او و مردم باشد: «للتّوسط بینه و بین الرعایا فی تبلیغ الحکم». در این جا آنچه در ذهن شهید است، تنها تبلیغ است، اما به معنای نفی وظایفِ دیگر نیست، چرا که اوّلاً خود وی در آغاز همین رساله در کنار عبادات و معاملات از قسم سیاسات صحبت کرده، ثانیا از وظیفه قضاوت که اختصاص به مجتهد دارد بحث کرده است. وی ادامه می دهد: «اکنون که در غیبت امام هستیم و نایب خاص هم نیست، ناچاریم از داشتن فرد عارف عادل ظاهر که مردم در احکام شرعی به او مراجعه کنند، در غیر این صورت اوضاع احکام شرعی در هم می ریزد و احکام الهی تعطیل می شود». در واقع، بقای علم بدون عالم ناممکن و بقای حکمت بدون حکیم نامعقول است. این شخص که محل رجوع ماست، نباید مقلد باشد، برای این که مردم در مسائل جدید، (الاحکام الحادثة المتجددة) که هیچ کس پیش از آن طرح نکرده، نیازمند به او هستند. مردم مفتی و حاکم (قاضی) می خواهند و حکم و افتا برای مقلد به اجماع علما جایز نیست. وی در این جا مطلبی را از کاشفة الحال ابن ابی جمهور احسایی نقل کرده است.82
بحث دیگر او در باب اجتهاد، یاد از علومی است که فراگیری آنها برای مجتهد ضروری است. در این جا به مناسبت باز بحث از «دانش کلام» پیش می آید که آن زمان عنوانی کلی برای مسائلی از ریاضیات و طبیعیات و الهیات بود. وی با اشاره به این مطلب می گوید: تردیدی نیست که ایمان توقفی بر این امور ندارد. اجتهاد بر ایمانی به اندازه آنچه در درستی نماز معتبر است، توقف دارد نه بیشتر. اما بلافاصله شهید به نکته دیگری توجه می دهد و آن این که آیا واقعا وظیفه مجتهد فقط بیان چند حکم شرعی است، یا آن که رسالتش شامل «دَفْعُ شُبَهِ المعاندین و دفع اعتراضات المخالفین» هم می شود؟ وی می گوید: آن مطلب بحث دیگری است و ما در این جا فقط از اجتهاد مصطلح بحث می کنیم. وی حتی به دانش اصول فقه و تورم بیش از حد آن هم اعتراض کرده و می نویسد: بسیاری از مباحث آن بی فایده است (فکثیر من مسائله لا طائل تحته).83
آنچه هست این که شهید می کوشد تا راه مجتهد شدن را هموار کرده و آن را آسان تر کند. وی سپس به بیان تعریف و مفهوم تقلید می پردازد: «قبول قول دیگری به طور مطلق». این معنای تقلید است، چیزی که روزانه مکرر در زندگی افراد انسانی در مسائل مختلف رخ می دهد. شهید توضیح می دهد که از میان فقهای شیعه، تنها فقهای حلب بودند که اجتهاد را برای همه به طور عینی واجب می دانستند. جواز تقلید هم چندین شرط دارد: مقلّد، خود مجتهد نباشد، مجتهدی که انتخاب می کند قولی در آن مسأله داشته باشد، عادل باشد، زنده باشد، اعلم و اورع باشد، مستقیم فتوایش شنیده شود یا بتوان به کتابتش اعتماد کرد. مشکل آن است که فهم فتاوای علما از عبارات آنها دشوارتر از فهم احکام دین از منابع اصلی کتاب و سنت است.84 شهید در این جا باز بحث تقلید از میت را آغاز می کند و به اختصار ادله قائلان به آن را شرح داده و نقد می کند. اما موعظه او برای مجتهدان که نایب امام زمان علیه السلام هستند، شنیدنی است.
مجتهد نپندارد چون نایب امام زمان علیه السلام است، باید همانند سلاطینِ دنیا، برای خود شرف و نسب و جاه وجلالی قائل باشد، زیرا این قیاس باطل و تصوّر فاسدی است که پایه ای در شریعت ندارد. برای این که اگر یک برده هم مجتهد شد و همچنان برده بود، بایست خدمت مولایش کند، مولایش باید فتوای او را در احکام شرعی بپذیرد. چنین است اگر سلطان باشد. درست همان طور که سلطان باید شهادت کسی که هلال ماه را دیده بپذیرد، حتی اگر شاهد از فقیرترین مردمان و کوچکترین آنها باشد. بدین ترتیب، متابعت از مجتهد در احکام شرعی، دلالت بر شرف و برتری او نیست. همین تصوّر باطل است که سبب شده هر کسی که مدعی اجتهاد است، از سوی دیگران، متهم به حبّ ریاست و تقدّم خواهی بر عام و خاص بشود و پیرویش برای افراد مشکل پسند، دشوار باشد و انقیاد مردم نسبت به او سخت شود. این چیزی است که باب اجتهاد را می بندد، احوال بندگان خدا را مختل کرده، احکام را تعطیل و اسلام را از بین می برد.85
شهید باب دوم کتاب منیة المرید (تألیف در 954) خود را که در آن نظام تعلیم وتربیت اسلامی را شرح می دهد، به آداب فتوا و مفتی و مستفتی اختصاص داده، اما به جز کلیات، آن هم بدون قیل و قال های علمی، چیزی نگفته است. وی به اجمال از شرایط علمی و اخلاقی مفتی سخن گفته، روش پاسخ گویی به استفتاءات و نیز اخلاق استفتا را مورد بحث قرار داده است. در این بحث اشارتی هم به بحث تقلید میت کرده و با اشاره به این که غالب سنیان به آن معتقدند، می گوید مشهور بین اصحاب ما، به ویژه متأخرین که همان مکتب حله به بعد است عدم جواز است.86
شهید ثانی، علمای عجم و نقد دین شناسی آنان
شهید ثانی به رغم آن که در یک دوره حساسی به لحاظ نیروگرفتن شیعیان در ایران می زیست، اما به ایران نیامد؛ بلکه به عکس مدت های مدید در استانبول و دیگر شهرهای سنی و در کنار علمای آن دیار بسر برد. این که وی چه تصوری از ایران صفوی داشته، درست نمی دانیم، زیرا دست کم تاکنون اشارتی از وی در این باره نیافته ایم، اما در هر صورت، او موضع محقق کرکی را می دانست و از آمدن بسیاری از علمای عاملی در دوره طهماسب به ایران خبر داشت. برخی از شاگردان او که مهم ترین آنها شیخ حسین بن عبدالصمد بود و نه تنها شاگرد که رفیق و همراه او بود، به ایران آمدند. مشکلی که شهید ثانی با علمای عجم داشت، این بود که این جماعت خود را اهل علم می دانند، اما بیشتر در پی تحصیل علوم حِکَمی مانند منطق و فلسفه و غیر ذلک هستند. وی برخی از این دانش ها را فی حدّ نفسه حرام می داند و برخی را هم به دلیل تعارض با کار واجب تحصیل علوم دین، رد می کند. وی می گوید: علمای عجم تصور می کنند این نوع از تحصیل، فضیلتش بیشتر و نفعش کامل تر است، در حالی که این عین خذلان الهی است. وی می گوید: این که کسی تصور کند از پیروان سید المرسلین است و در همان حال به احیای مرام ارسطو و دیگر حکمای هم مسیر او بپردازد و دین خدا را که تمامی اهل آسمان و زمین به آن باور دارند رها کند، این جدا شدن از دین الهی است.87
بدبینی شهید ثانی به علمای عجم، در جای دیگری هم انعکاس یافته است. وی در بیان شرایط اجتهاد، دورترین افراد و روش ها را به اجتهاد واقعی، همین روش علمای عجم می داند، «و أبعد الطرق الی هذا المطلب طریق العجم»، زیرا مناط تعلیم و تعلم آنان در فراگیری عربی، در مناقشات لفظی و عبارات و تعریفات خلاصه می شود، به طوری که عمری را در تعلیم و تعلم این امور صرف می کنند، اما قدرت درک مدلولات الفاظ عربی را با سهولت ندارند؛ در حالی که معانی و بیان در شناخت لغت عرب دخالت دارد، اما اینان آن را از شرایط اجتهاد نمی دانند.88
باید توجه داشت که ذهن شهید ثانی، ذهن فلسفی نیست، حتی ذهن کلامی بسان آنچه میراث قسمی از مکتب حله اقتباس شده از خواجه نصیر و تجلی یافته در اندیشه های علامه حلی بود نیست، بلکه بیشتر متمرکز بر فقه و اخلاق و علومی است که به این دو حوزه نزدیک است. به همین دلیل، دوری وی از اندیشه های عجمی، طبیعی است. وی در باب توحید، همان توجه فطری در نیاز هر حادث به علت را در شناخت صانع کافی می داند. وی آلودگی های فکری را که منجر به گل آلود شدن این شناخت فطری و بدیهی عقل می شود ناشی از «ترهات ملاحده» و «مزخرفات فلاسفه» می داند که «طبیعت» فکر و فطرت را از میان می برد.89 ایمان از نگاه وی، «هدایت و نور الهی است» و از راه «الهام و کشف و تعلم واستدلال» به دست می آید. آنچه مسلم است این که «تحصیل ایمان، متوقف بر دانش کلام و منطق و دیگر علوم تدوین شده نیست»، بلکه مجرد فطرت انسانی با اختلاف مراتب آن و نیز آگاهی هایی که در منابع شریعت از قرآن و سنت متواتره و شایعه به دست می آید در تحصیل ایمان کفایت می کند. وی با اشاره به مباحثات ساده کلامی در صدر اسلام، آنها را با «مباحثات و خصومات شایعه در زمان» خود مقایسه کرده و می کوشد تا آن مباحثات را بیهوده جلوه دهد.90
وی در باب ششم رساله الاقتصاد و الارشاد که ویژه علم کلام است، با اشاره به این که علم کلام دانشی است که متکلمان برای شناخت خدا و صفات او وضع کرده اند و تصور می کنند نزدیک ترین طرق است، می گوید: حق آن است که این راه، دورترین، سخت ترین وخطرناک ترین راه است؛ و به همین دلیل پیامبر صلی الله علیه و آله هم از ورود به آن نهی کرده است. حدیثی هم نقل می کند که: «إنّ شرّ هذه الامّة المتکلّمون».91 وی در ادامه ایراداتی هم به علم منطق وارد می کند و نشان می دهد که ایمان ساده عربی را به قیل و قال های علمای عجم و مکتب شیراز از نوع دوانی و غیاث الدینی و غیر ذلک ترجیح می دهد. گفتنی است که در سال 954 زمانی که شهید منیة المرید را می نوشت، برخورد آرام تری با علم کلام کرده است و ضمن آن که علم کلام را یکی از علوم شرعی دانست، هیچ تندی در باره آن نکرد.92
شهید ثانی و تقلید میت
شهید ثانی، در دو زمان متفاوت در این باره به صورت مستقل بحث کرده است. نخست به صورت مختصر در رساله تخفیف العباد فی بیان احوال الاجتهاد93 و سپس در یک رساله مفصل. این رساله تاریخ تألیف ندارد، اما با توجه به این که تاریخ تألیف رساله مفصل او سال 949 و دوران پختگی شهید است، و بعلاوه متن آن بسیار منسجم و مرتب است، به نظر می رسد تخفیف العباد، پیش از آن تألیف شده باشد.
موضوع تحفیف العباد به طور خلاصه آن است که اگر روزگاری پیش آمد که مجتهدی در کار نبود، مردم چه تکلیفی دارند؟ موضع وی در این رساله، در مسأله تقلید میت، بسیار آرام تر از مطالبی است که در رساله تقلید میت نوشته است. وی می گوید: رأی علمای متأخر ما چنان است که در چنین وضعی وظیفه تمامی مکلفان تلاش و کوشش برای تحصیل ملکه اجتهاد است. وی در تأیید این سخن، کلامی از شیخ خود که بنا به احتمالی که محقق ارجمندی داده می تواند شیخ علی بن عبدالعالی میسی باشد می نویسد: مبنای این سخن، عدم جواز تقلید از میت است. آن گاه در دو مقام بحث می کند: نخست آن که در چنین وضعی اجتهاد بر تمامی مکلّفان فرض است؛ دیگر آن که اگر مجتهدی مرد، سخن او شرعا اعتباری ندارد.
به نظر شهید این که در فرض نبودن مجتهد، چنین تکلیفی متوجه تمامی مکلفان باشد، با فطرت سالم و فکر صحیح مناسبتی ندارد. باید وضعیت مکلفان را ملاحظه کرد. وی آنان را به لحاظ روحیات و قدرت تفکر به چند دسته تقسیم می کند: برخی ذاتا افراد کم فهم و ابلهی هستند، برخی مطالب دقیق را نمی فهمند، برخی معتدل هستند و توانایی تلاش برای کسب ملکه اجتهاد را دارند، برخی فراموش کارند. شاهد آن هم اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله در صدر اسلام است. در چنین شرایطی، تحمیل یک حکم واجب این چنینی بر همه مکلفان، مناسبت ندارد و دور از عقل سلیم می نماید. حتی می توان گفت که سبب عسر و حرج می شود. شاهدش سخن ابن فهد در مهذب است که می گوید: اگر کسی دنبال به دست آوردن ملکه اجتهاد است، می تواند از زکات توشه ای برگیرد و درس بخواند، امّا اگر می داند به درجه اجتهاد نمی رسد، حق استفاده از زکات را ندارد و بهتر است کسب و کار دیگری در پیش گیرد. آنچه در این بخش از رساله اهمیت داشت همین بود که در زمان خلوّ عصر از مجتهد، مجتهدن شدن برای همه مردم یک تکلیف عمومی نیست.
اما در باره اصل این مسأله که تقلید از میت جایز است یا نه، تمایل وی به آن است که این سخن را به طور مطلق نمی توان پذیرفت. مورد خاص عدم پذیرش آن در روزگاری است که مجتهدی در کار نیست. وی در نفی اطلاق «عدم اعتبار شرعیت قول مجتهد میت» به سخنی از علامه حلی در نهایة الاصول استناد می کند که گفته است: «در زمان عدم تمکّن از مجتهد شدن، شاهدی بر این که اجماع بر عدم جواز تقلید از میت باشد، در دست نداریم. بعلاوه عذرهای دیگری هم می تواند در کار باشد» که این اشاره به عدم دسترسی به مجتهد است. وی شواهد دیگری هم از علامه و نقلی هم از فخرالمحققین در این باره آورده است. علامه بنا به نقل فرزندش، مدّعی است که آنچه را که نزد اهل بیت علیه السلام مُجْمع علیه بوده و از طریق صحیح رسیده آورده و گویی در آن احکام دیگر نیازی به اجتهاد جدید نیست و بنابر این قول میت حجت است. شهید در این باره اعتراض می کند و گویی خود تمایل بیشتری به عدم جواز دارد جز آن که به هر حال وجوب اجتهاد را در زمان خلو زمان از مجتهد متوجه همه مکلّفان نمی کند و در این مورد تقلید از میت را جایز می داند. در یک جمله، شهید در این رساله این نکته شهید اول در الذکری که گفته است «و نمنع خلو العصر عن المجتهد94 (یعنی هیچ زمانی نمی تواند خالی از مجتهد باشد) را نمی پذیرد. وی بر آن است که مگر وجود مجتهد مثل امام معصوم است که به استدلال عقلی، هیچ زمانی نباید خالی از آن باشد؟ شاهدی وجود دارد که علامه هم در نهایة الاصول همین مطلب را بیان کرده است.
نتیجه آن که مؤلف در این رساله بر آن است تا راهی برای جواز تقلید از میت در شرایطی خاص فراهم آورد؛ اما همان گونه که خواهیم دید، بنیاد رساله تقلید میت، بر عدم جواز تقلید از میت در هر شرایطی است.95
پی نوشت ها
1 حجة الاسلام جعفریان عضو هیأت علمی پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
2. این رساله در بخش میراث همین شماره فصلنامه چاپ شده است.