در آمدی بر پدیدارشناسی هوسرل

چکیده:
این مقاله سه بخش عمده دارد، شرح احوال، آثار و سوانح زندگی هوسرل، سیر مفهوم پدیدارشناسی تا هوسرل و شرح و بسط پدیدارشناسی در عصر حاضر است و براساس روش پدیدارشناسی، فلسفه ای جامع ابداع و استوار کرده است. هوسرل متفکری سخت کوش و باریک بین بود و بر کسان بسیاری تاثیر گذاشت ولیکن تعداد اندکی فلسفه او را به طور کامل پذیرفتند. نگارنده در این مقاله جهد وافر نموده است مفاهیم مهم و اساسی فلسفه پدیدارشناسی هوسرل را به زبانی ساده توضیح دهد. زندگی
ادموند گوستا و آلبرشت هوسرل ⁽²⁾ (1938-1859)در پروزنیتس ⁽³⁾ موراویا (واقع در امپراطوری اتریش - مجارستان سابق و چکسلواکی امروز) متولد شد. وقتی تحصیلات دانشگاهی خود را شروع کرد علاقه زیادی به ریاضیات و علوم طبیعی پیدا کرد. نخست در سال 1876 به لایپزیگ رفت و در آن جا در کلاس درس ویلهلم وونت ⁽⁴⁾ (1920-1823) ،بنیان گذار روان شناسی تجربی حاضر شد، هر چند وونت تاثیر خاصی بر او نگذاشت. بعد از دو سال به برلین رفت تا عمدتا به تحصیل ریاضیات بپردازد. سپس به وین رفت و در آنجا رساله دکترایش را درباره مساله ای ریاضی نوشت و در سال 1883 دکترای خود را اخذ کرد. پس از آن مدتی کوتاه به عنوان استادیار در دانشگاه برلین به تدریس ریاضی پرداخت و در سال 1884 به وین مراجعت کرد و در آن جا به جمع شاگردان فرانتس برنتانو ⁽⁵⁾ (1917-1839) پیوست و از (1884 تا 1886) پیش برنتانو فلسفه خواند. در این دوران برای تعمیق بیشتر در ریاضیات به فلسفه متمایل شد و زیر نظر شاگرد برنتانو، کارل شتومپف ⁽⁶⁾ (1917-1838) رساله دکترای دیگری با عنوان فلسفه علم حساب ⁽⁷⁾ گذراند. روابط هوسرل و شتومپف صمیمانه بود و در واقع به پاس قدردانی از محبت های شتومپف بود که هوسرل کتاب پرآوازه خود به نام پژوهش های منطقی ⁽⁸⁾ را در سال 1900 به وی اعطا نمود. در دوره زندگی در وین شاگرد دو ریاضی دان معروف بود; کارل و ایرشتراس ⁽⁹⁾ (1897-1815) و لئو پلدکرونکر ⁽¹⁰⁾ (1891-1823) گوینده این جمله معروف که: «خداوند عددهای صحیح را آفرید و انسان هر چیز دیگر را.» ⁽¹¹⁾
فرانتس برنتانو کشیشی کاتولیک و استاد دانشگاه ورتسبورگ ⁽¹²⁾ بود و به سبب رساله ای که در مخالفت با عصمت پاپ، ( Papal infallibility) در 1869 نوشت - که در شورای یکم واتیکان به تصویب رسیده بود - روابطش با کلیسا تیره و تار شد و از مقام استادی (مقامی که به عنوان کشیش بر آن منصوب شده بود) استعفا داد و کلیسا را ترک کرد. ⁽¹³⁾
برنتانو از جهات زیادی بر هوسرل اثر گذاشت و به خاطر وی بود که هوسرل فلسفه را به عنوان کار اصلی اش در زندگی انتخاب کرد و حتی باید گفت که تعلیمات و آموزش های برنتانو بود که ذهن هوسرل را برای فلسفه پدیدار شناختی بارور ساخت. از آن جایی که عقاید فلسفی برنتانو شالوده این فلسفه جدید است وی پیشتاز نهضت پدیدار شناختی هم شناخته می شود.هوسرل خود نیز همواره می گفت که برنتانو «تنها معلم فلسفه او» بود و خود را مرهون او می دانست. هوسرل از نظر شخصیت نیز شدیدا تحت تاثیر برنتانو واقع شد و به همین لحاظ فکر می کرد که او هم مانند استادش در زندگی رسالتی دارد که باید آن را به انجام برساند. رسالت او طلب و تکاپو برای دستیابی به بنیادی تزلزل ناپذیر برای یاد می کرد. ⁽¹⁴⁾ آخرالامر این دو نفر به خاطر این که برنتانو شدیدا با برخی نظریات هوسرل مخالف بود، به شیوه ای هوشمندانه از هم جدا شدند. هر چند که دوستی شان همچنان محفوظ ماند. آخرین ملاقات آنان در سال 1907 در فلورانس و در زمانی صورت گرفت که برنتانو 69 سال از عمرش می گذشت و بینایی خود را از دست داده بود.
هوسرل بعد از اتمام تحصیلات، فعالیت دانشگاهی اش را در دانشگاه هاله ⁽¹⁵⁾ آغاز نمود. وی به مدت 14 سال در آن دانشگاه تدریس کرد. در سال 1901 با سمت دانشیاری به دانشگاه گوتینگن رفت و تاسال 1916 یعنی به مدت 15 سال در آن جا ساکن شد.هوسرل در میان دانشجویان این دانشگاه گروه خاصی را برای بحث درباره پدیدارشناسی گرد هم آورد. در سال 1916 در دانشگاه فرایبورگ به استادی انتخاب شد و تا زمان بازنشستگی اش در سال 1929 در این سمت باقی ماند. وی در طول این مدت و نیز پس از بازنشستگی اش سخنرانی هایی را در دانشگاه های مختلف در لندن، پراگ، وین و پاریس در مورد پدیدارشناسی ایراد کرد. مارتین هیدگر، فیلسوف معروف از همکاران هوسرل در دانشگاه فرایبورگ بود که بعدها به توصیه هوسرل - جانشین وی در این دانشگاه شد. ⁽¹⁶⁾ هوسرل در سال 1938، در سن 79 سالگی در فرایبورگ در گذشت. ⁽¹⁷⁾ آثار
فهرست کاملی از آثار هوسرل در دست نمی باشد چون هنوز بسیاری از آنها به چاپ نرسیده اند. بیش از 7000 صفحه از نوشته های هوسرل تاکنون به آلمانی منتشر شده است و حدود 40000 صفحه از آنها به صورت دست نویس باقی مانده است که همگی در دانشگاه لوون بلژیک در کمال مراقبت جمع آوری و ضبط شده است و به تدریج بعضی از آنها منتشر شده و می شود. آثار منتشر نشده ای که بعد از فوت هوسرل باقی ماند، شاگردش R.P.Van Breda برای این که آثار استاد از تلف شدن به دست نازی های آلمان مصون بماند، مخفیانه کتاب ها و دست نوشته های استاد را از فرایبورگ به لوون بلژیک منتقل ساخت و در آرشیو هوسرل محفوظ داشت و به طبع و نشر آثار کامل وی با عنوان، Husserliana ( Nijhoff, La Haye) همت گماشت. ⁽¹⁸⁾
آثاری که از هوسرل تاکنون به انگلیسی ترجمه شده اند به شرح زیر است:
1. فلسفه علم حساب 1. Philosophy of Arithmetic
2. پژوهش های منطقی 2. Logical Investigations
3. منطق صوری و استعلایی 3. Formal andTranscedental Logic
4. فلسفه همچون علم متقن 4. Philosophyas Rigorous Science
5. خطابه های پاریسی 5. The Paris Lectures
6. تجربه و حکم 6. Experience and Judgement
7. تاملات دکارتی 7. Cartesian Meditations
8. پدیدارشناسی و انسان شناسی 8. Phenomenology and Anthropology
9. پدیدارشناسی وقوف درونی از زمان
9. The Phenomenology of Internal time - Consciousness
10. ایده پدیدارشناسی 10. The Idea of Phenomenology
11. پدیدارشناسی و مبانی علوم
11. Phenomenology andFoundation of The Science
12. بحران علوم اروپایی و فلسفه استعلایی
12. The crisis of European Sciences andTranscendental Philosophy
13. ایده های راهگشا به یک پدیدارشناسی محض و به فلسفه ای پدیدار شناختی ⁽¹⁹⁾
13. Ideas Pertaining to a pure phenomenology and to a Phenomenological philosophy سیر مفهوم پدیدارشناسی تا هوسرل
سابقه لفظ پدیدارشناسی در زبان های اروپایی و فارسی
لفظ فنومنولوژی پیشتر از آن که در خصوص فلسفه ادموند هوسرل اطلاق شود و یا توسعا به روش مختار فیلسوفانی همچون هوسرل، مارتین هیدگر، ژان پل سارتر و موریس مرلوپونتی گفته شود، مخصوصا در زبان آلمانی سابقه استعمال داشته است. و چون هگل یکی از مهم ترین کتاب های خود را پدیدارشناسی روان ⁽²⁰⁾ نام نهاده است در میان فیلسوفان رواج و تداولی پیدا کرده بود. ولی از هوسرل به بعد معنای تازه و دیگری یافت و از آن جا که این معنای جدید در قدیم ریشه دارد، جا دارد پیش از پرداختن به هوسرل به معانی مختلف لفظ فنومنولوژی مختصر اشاره ای بکنیم. معنای پدیدارشناسی پیش از هوسرل
1 - یوهان هینریش لامبرت ⁽²¹⁾ (1777-1728):فیلسوف آلمانی معاصر کانت و از شاگردان کریستیان ولف ظاهرا نخستین بار لفظ پدیدارشناسی را وضع و به کار برده است. در کتاب اصلی اش که آن را به نام «نوافزار»، (Neues Organon) به سال 1764 منتشر نموده است این لفظ آمده است. پدیدارشناسی در عرف و اصطلاح لامبرت عبارت است از «بحث درباره نمود و اثر آن در صحت و سقم شناخت انسانی ». او لفظ [ Phenomenon ] را برای ارجاع به وجوه پنداری تجربه بشری به کاربرد و از این رو فنومنولوژی را به «نظریه پندار» تعریف کرد. نمود از نظر وی نه حقیقت است نه خطا بل برزخی است میان آن دو. ولی اگر آن را حقیقت بپنداریم دچار خطا می شویم.
از نظر لامبرت پدیدارشناسی مبحثی است انتقادی و در آن سه کار مختلف - ولی مربوط به هم - را لازم است بحث کنیم:
1 - باید معلوم کرد که نمود چیست، چه انواعی دارد و اصول و مبادی آن کدام است.
2 - اثر نمود را در شناخت انسانی باید معین کرد.
3 - تدابیری باید اتخاذ کرد که نمود با بود خلط و اشتباه نشود وانسان را به خطا نیندازد.
لامبرت فرق گذاشته است میان نمود از حیث صوری و نمود از حیث ماده و محتوی. از حیث صوری نمود را به سه نوع تقسیم کرده است:
الف) نمودهایی که منشا سوبژکتیو (ذهنی) دارند.
ب) نمودهایی که منشا ابژکتیو (عینی) دارند.
ج) نمودهایی که به ربط و نسبت میان ابژه و سوژه بر می گردند.
از حیث ماده و محتوی نیز نمود حسی را بر سه نوع تقسیم کرده است.
الف) نمود حسی; ب) نمود نفسانی; ج) نمود اخلاقی.
گذشته از بحث درباره نمود، درباره امر محتمل (امر ظنی) هم در پدیدارشناسی بحث می شود.
پس از لامبرت کسانی پدیدارشناسی را به همین معنا گرفته اند ولی آن را در زمینه مورد بحث و علاقه خود تطبیق داده اند.
2 - اتینگر ⁽²²⁾ : وضع و حالت فکری پدیدار شناسانه را با وضع و حالت فکری هندسی و یا مکانیک عمیق م 2قابل نهاده است. در حالت پدیدار شناسانه مدار کار بر شهود طبیعی است، حال آن که در علومی همچون هندسه و یامکانیک جدید از اصول کلی و بدیهی لوازم و متفرعات را استنتاج می کنند. مهم آن است که کتاب مقدس با ما - کودکان - پدیدار شناسانه سخن می گوید. از همین روست که «بزرگان قدیم به علل قریب و بلافصل، آن هم از روی نشانی های آشکار اکتفا کرده اند یعنی وضع پدیدار شناسانه داشته اند و مابقی را به آسمان [خدا] واگذاشته اند.» کنه و ذات امور را تنها خداست که می داند، آن چه که ما به آن می توانیم رسید همین معانی سطحی و ظاهری است.
به عقیده اتینگر عرف عام پدیدار شناسانه است. شناخت طبیعی ما از عالم غیر از آن است که در علوم طبیعی جدید به آن رسیده اند. لذا پدیدار شناسانه (فنومنولوژیک) را می توان با کوپرنیکی مقابل گذاشت. از این جاست که می توان گفت پدیدارشناسی آن طرز شناخت است که در آن شناخته شده را همان می گیرند که خود می نماید.
3 - ی.گ. هردر ⁽²³⁾ هم لفظ و معنای پدیدارشناسی را به وام گرفت ولی آن را در بنیادگذاری نوی از علم استحسان (یا علم الجمال، زیبا [ یا زیبایی شناسی]) به کار بست. مفهوم اصلی و کلیدی علم استحسان زیبایی است. زیبایی در اصل مربوط می شود به دیدن، و دیدنی ها بی واسطه به دسترس است. مساله این نیست که زیبایی را از بالا تعریف کنیم بل باید آن را «پدیدار شناسانه » در نمودهای مرئی بجوییم. به این معنا پدیدارشناسی وصف نمودهای حس بینایی است، نمودهایی که در آن ها زیبایی را بی واسطه، آشکارا در مناسبات میان خطوط، سطح ها، شکل ها و رنگ ها می توان دید.
4 - کانت: کانت لفظ و مفهوم پدیدارشناسی را از لامبرت گرفت و آن را فقط دوبار در آثار خود به کار برده است و لیکن برای [ Phenomenon ] معنایی جدید و گسترده تر قایل شد. کانت اعیان و رویدادها را از حیث آن که در تجربه ما نمودار می شوند از وجود فی نفسه آنها، مستقل از صوری که به واسطه قوا و قابلیت های شناختی ( فاهمه) ما بر آنها تحمیل می شود، تفکیک و متمایز کرد. اولی را [ Phenomena ] نامید و دومی را [Nomena ] یا «اشیاء و موجودات فی نفسه ».
ملخص کلام آن که کانت لفظ پدیدارشناسی را به خلاف معنای مورد نظر لامبرت به کار می برد. لامبرت پدیدارشناسی را انتقاد نمود به قصد وصول به بود [ حقیقت]، می دانست، به خلاف کانت که از آن تبدیل نمود به تجربه را (نمود در علم طبیعی محض حرکت ظاهری، آن چه که حرکت می نماید) قصد می کرد.
5 - یوهان گتلیب فیشته ⁽²⁴⁾ (1814-1762): مؤسس حوزه فلسفی معروف به ایده آلیسم آلمانی است. فیشته لفظ فنومن را از حوزه استتیک (هم به معنای علم استحسان چنان که در نزد هردر بود و هم به معنای حسیات - معنایی که کانت از لفظ استتیک مراد کرده بود) به درآورد و در زمینه دیگری به کار برد. فنومن دیگر آن چه به حس در می آید نیست، بل مشعر است بر وجود «آگاهی » و «خود آگاهی » بالنسبه به مطلق.
6 - هگل: برای آن که مراد هگل را از پدیدارشناسی فهم کنیم باید به خاطر داشته باشیم که هگل هرگز پدیدارشناسی - به طور مطلق - نداشته است. نام کتاب نامی او «پدیدارشناسی روان » است، پس پدیدارشناسی مضاف به روان داشته است. هگل در این کتاب رشد و تکامل روح یا ذهن را از خلال مراحل گوناگون - که در آن خودش را به عنوان Phenomenon ادراک می کند - تا نقطه تکامل نهایی - که در آن جا چنان که فی نفسه هست - به عنوان Noumenon به خودش وقوف می یابد، بررسی و ردیابی می کند. از این رو پدیدارشناسی به نزد هگل علمی است که ما از رهگذر آن ذهن و روان را آن گونه که فی نفسه هست - از خلال مطالعه راه و روش هایی که بر وفق آن خودش را بر ما نمودار می کند - می شناسیم.
بعد از هگل کسانی لفظ پدیدارشناسی را به کار برده اند و اغلب از آن یک نحوه «روش شناسی » را مراد کرده اند، روشی را که در آن به جمع آوری حتی المقدور کامل داده ها و واقعیات، خاصه داده ها و واقعیات وجدان، اهتمام نمایند. از این جمله که در کتابش Phenomenology of Moral Consciousness ( پدیدارشناسی آگاهی اخلاقی) در باب پدیدارشناسی نوشته است که آن عبارت است از «جمع آوری هر چه تمام تر هر آنچه که در وجدان آدمی ظاهر می شود.» و دیگر فیلسوف آمریکایی C.S. Peirce است که لفظ فنومنولوژی را نه فقط برای مطالعه توصیفی هر آنچه به صورت امر واقعی مشاهده می شود، بلکه برای هر آنچه در ذهن روی می دهد - ادراک حسی واقعی، ادراک حسی وهمی،تخیلات یا رؤیاها - به کار برد. به زعم پرس، وظیفه فنومنولوژی تهیه فهرستی مشتمل بر هر آن چیزی است که بتوان آن را در گسترده ترین معنی ممکن ذیل «بودن » مندرج کرد. پرس این معنی را در 1902 در فلسفه خود مطرح کرد. ⁽²⁵⁾ سابقه لفظ پدیدارشناسی در فارسی
در زبان فارسی پس از آن که احمد فردید (از اساتید سابق فلسفه در دانشگاه تهران) در ترجمه ای که آقای دکتر یحیی مهدوی از کتاب فلسفه عمومی یا مابعد الطبیعه (تالیف پل فولکیه، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1347) به دست داده بود، دستی برد و به ازاء مصطلحات فنی فلسفی اروپایی معادل هایی پیشنهاد کرد (از جمله همین لفظ پدیدارشناسی) که در میانه اهل فن معهود و متداول شد. بااین همه هنوز هم بعضی پدیده شناسی و احیانا نمودشناسی می گویند. فردید هم خود نخست نمودشناسی می گفت. ⁽²⁶⁾ ولی اکنون به نظر می آید اغلب مترجمان و اهل فلسفه - در زبان معیار و متعارف فلسفی - همین لفظ پدیدارشناسی را ترجیح می دهند و در نوشته های خود می آورند. میراث برنتانو
پیش از این گذشت که هوسرل در «وین » به جمع شاگردان «برنتانو» پیوست. شاگردان برجسته و بنام برنتانو - که خود استاد شدند - هر کدام به راهی رفتند، ولی همه از استاد نشان دارند. گر چه برنتانو را بزرگی همین بس که هوسرل و هیدگر به جریان افتادن پژوهش ها و تفکر خود را مرهون او بوده اند و گر چه فقط این دو فیلسوف نبوده اند که بی واسطه یا با واسطه شاگردش بوده اند، اهمیت برنتانو را صرفا به این واقعیت انکارناپذیر محدود و منحصر نمی توان دانست. احاطه برنتانو به متون مهم و معتبر فلسفه قدیم و قرون وسطی بویژه متون ارسطو و قدرتش بر فهم و استنباط معنای متون و حل بعضی از غوامض مسایل مربوط به آنها، پژوهش های ژرفش در مسایل متعلق به مابعدالطبیعه و مبحث امور عامه (از جمله مقولات)، تحلیل های دقیق منطقی - زبانی (از آن نوع که در میان فیلسوفان تحلیلی روش انگلیسی و آمریکایی در قرن حاضر رواج و تداول یافته) - که آنها را برنتانو نقطه آغاز تفکر فلسفی در باب مسایل می دانست، آراء بدیع و مبتکرانه در مسایل مختلف متعلق به علم النفس و اخلاق و علم استحسان، هر یک به جای خود درخور بحث و تفصیل است که از حوصله این مقال بیرون است.
برنتانو هرگز فلسفه ای به صورت یک هیات تالیفی جامع (سیستم) عرضه و ارائه نکرده است. وجهه همتش بیشتر مقصور بوده است بر حل مسایل; مسایلی که جهد بلیغ داشت تا یک یک آنها، اگر نه به جواب قطعی و تمام، دست کم به جوابی محتمل الصدق، برساند. و در این راه هیچ گاه از آشنا ساختن جواب های قبلی خود به محک نقد جدید و تجدید نظر در آنها ابا نداشت.
برنتانو مشرب ارسطویی و تربیت مدرسی داشت و در واقع پل و پیوندی بود میان مدرسی گری، (Scholasticism) و پدیدارشناسی و واسطة العقد انتقال بهره ای از تعالیم مدرسی - در خصوص عینیت معرفت - به هوسرل بود. ⁽²⁷⁾ مفهوم «حیث التفاتی » که هوسرل از برنتانو به میراث برد - و درباره آن در آینده بیشتر سخن خواهیم گفت - ماخوذ از فیلسوفان قرون وسطایی، امثال «جان اسکاتلندی » ⁽²⁸⁾ و «ویلیام آکمی » ⁽²⁹⁾ بود. این مفهوم مشتق از تعبیر مدرسی [intentionaleesse ] بود. ⁽³⁰⁾ برنتانو و سؤال حقیقت
از جمله مسایلی که دقت برنتانو را به خود جلب و او را بی تاب کرده بود مساله حقیقت است. دائر مدار جمیع علوم (و نیز فلسفه) حقیقت است. حقیقت چیست؟ و چگونه باید آن را از غیر حقیقت (خطا) بازشناخت؟ پرسش این است. در پاسخ به این پرسش گفته اند: حقیقت عبارت است از «مطابقت ذهن با واقع ». اما این پاسخ (از نظر برنتانو) از خلل خالی نیست.
نخست آن که در پاره ای از علوم، همچون ریاضیات، قضایایی هست که در درستی آن ها (یا در صدق و حقیقت) آن ها تردید نتوان داشت. حال آن که موضوع یک قضیه ریاضی اصلا وجود خارجی عینی ندارد. پس اصلا عینی درکار نیست که ذهن با آن مطابق افتد.
دوم آن که هر گاه حکمی درست (یا صادق) به سلب صادر می کنیم باز موضوع حکم وجود خارجی ندارد که ذهن با آن مطابقت داشته باشد یا نداشته باشد. طرفه آن که به اعتقاد برنتانو بدیهیات اولی عقلی، یکسره احکامی است به قیقت سلبی (مثلا اجتماع متناقضان محال است) یعنی در واقع هیچ چیز نیست که با نقیض خود جمع تواند آمد. کل اعظم از جزء است یعنی هیچ کل نیست که اعظم از جزء خود نباشد.
سوم، آن که اگر حقیقت را همان مطابقت میان ذهن و واقع بگیریم دچار تسلسل می شویم به این تقریر که، برای آزمودن مطابقت مفروض میان ذهن و واقع از صدور حکمی دیگر که موضوعش همین مطابقت باشد چاره نیست و آزمودن این یکی را هم باز از صدور حکمی دیگر و هلم جرا.
برنتانو راه حل مشکل را در اتخاذ روشی تجربی دیده است و از این راه رسیده است به آن که ملاک و ضابطه حقیقت وجدان ( ادراک وجدانی) بداهت [Evidence ] است. ⁽³¹⁾ حقیقتی که ضابطه و ملاک آن مورد نظر است پیداست که صفت و یا شان احکام (یا قضایا، یا تصدیقات) است. یک تخته سنگ، مثلا، اصلا شانیت برای آن که حقیقت یا خطا بتواند بود ندارد. (فرق است میان حقیقت، (Truth) و واقعیت، (Reality) .اگر کسی سنگ را چنان که هست توصیف کند در مورد آن حقیقت را گفته است و گرنه نه. پس پیداست که حقیقت را نه در اشیاء و امور جسمانی (فیزیکی) بلکه در عالم نفسانیات است که باید جست. اقسام نفسانیات و حیث التفاتی، (Intentionality) آن ها
فصل ممیز امر نفسانی از غیر نفسانی آن است که هر امر نفسانی بالذات معطوف و ملتفت است به چیزی. هر ترسیدنی ترسیدن از چیزی یا کسی است. همچنین دوست داشتن، دوست داشتن کسی یا چیزی را از همین قبیل است. خواستن، نخواستن، دیدن، شنیدن، اندیشیدن... هکذا. پس همواره اضافه ای (از نوعی خاص که در غیر نفسانیات تحقق نمی تواند داشت) در کار است میان امر نفسانی و آنچه که آن امر به آن تعلق می گیرد.
در عرف و اصطلاح برنتانو حیث التفاتی به خاصه ای از ذهن [نفس] مشعر است وقتی معطوف و ملتفت به چیزی می شود یا درباره چیزی می اندیشد. از این رو حیث التفاتی به «درباره گی »، (aboutness) نیز تعبیر شده است.
به این معنی، آگاهی همواره درباره چیزی یا مخبر از چیزی است. ما هرگز نمی توانیم آگاهی محض را از آن حیث که فی نفسه موجود است، بیابیم و ادراک کنیم.
حالات ذهنی متعلق دارند. فی المثل من درباره فلان شخص می اندیشم و تصوری از گرفتن نمره خوب در امتحان دارم و کشش و گرایشی به مراوده و مودت در خود احساس می کنم. این گونه الفاظ مستعمل در زبان، جملگی حاکی از حیث التفاتی ذهن است. ⁽³²⁾
نفسانیات را برنتانو بر سه قسم دانسته است: 1. تصور (، (presentations Ideas, thoughts 2. حکم، تصدیق، ( Judgment) 3. پدیدارهای احساس (یا انفعال نفسانی که شامل فعل هم می شود، (emotive phenomena or phenomena of love andhate) .در این قسم اخیر همواره مایه ای از لذت و الم در کار است. ⁽³³⁾
تفاوت میان تقسیم بندی برنتانو و تقسیم بندی متداول در میان روان شناسان از دو حیث است. نخست آن که تصور و تصدیق را برنتانو دو نوع متباین به شمار آورده است (که معمولا هر دو را یک قسم به نام ادراک می دانند) و دیگر آن که انفعالات نفسانی و افعال را در یک ردیف گذاشته است.
از میان اقسام امور نفسانی فقط در تصدیق (یا حکم) است که حقیقت و یا خطا مورد پیدا می کند. تصور من حیث هوهو نه حقیقت است نه خطا. هر آن گاه که درباره تصوری تصدیقی (به ایجاب یا سلب بشود) آن تصدیق می تواند بود که حقیقت باشد و می تواند بود که خطا. معنای لفظ پدیدارشناسی در عرف برنتانو
برنتانو اصطلاح پدیدارشناسی را نخستین بار در دوره درس های مابعدالطبیعه به کار برده است. با الهام از ارسطو (و نیز با توجه به جریان های جدید در فلسفه). مابعدالطبیعه مشتمل است بر چهار بخش زیر: 1. فلسفه ترانساندانتال 2. مبحث امور عامه (یا هستی شناسی (Ontology 3. الهیات (بمعنی الاخص theology )و 4. جهان شناسی، ( Cosmology) .
پس از مواجهه با آمپریسم انگلیسی، مسایلی که در مابعد الطبیعه ارسطو سابقه ای نداشت، برای برنتانو مطرح شد. مسایلی همچون وجود عالم خارج، موجه بودن یا نبودن قبول وجود جوهر و... و لذا میان فلسفه ترانساندانتال و مبحث امور عامه «پدیدارشناسی » را قرار داد که از آنچه در ادراک و شعور پدیدار می آید بحث می کند.
پدیدارشناسی شالوده روان شناسی است. برنتانو میان روان شناسی تکوینی psychology) (Genetic که وجهه نظر در آن توضیح نفسانیات و بیان اسباب و علل آنهاست و روان شناسی وصفی (یا توصیفی descriptive psychology ) که صرف وصف و تحلیل پدیدارهای نفسانی است، فرق گذاشته است. این یکی را برنتانو به اسم «شناخت نفس »، (psychognosy) هم خوانده است. گفتنی است که از اوایل قرن بیستم برنتانو دیگر لفظ پدیدارشناسی را به کار نبرد و به جای آن همین لفظ Psychognosy را اختیار کرد. پدیدارشناسی هوسرل
درآمد
فلسفه برای هوسرل صرفا کار و پیشه نبود بلکه موضوعی بغایت جدی بود. وی از فلسفه به وجهی سخن می گفت که عابدی از دین خود یا به مثل چون مؤمنان آن گاه که از مقدس ترین فرائض دینی خود سخن می گویند. نسبت وی با فلسفه چنان بود که اگر شیفتگی و اخلاصی که به فلسفه می ورزید متزلزل می شد در صداقت و یکرنگی خودش با خود خلل می افتاد و باز اگر ایمانش به فلسفه به سستی می گرایید در ایمانش به خودش تزلزل می افتاد. ⁽³⁴⁾ هوسرل فیلسوفی موشکاف و بسیار باریک بین بود. او زیاد می نوشت و کم منتشر می کرد و با آن که به وجهی خستگی ناپذیر کار می کرد همواره کار خود از سر می گرفت چنان که گویی فلسفه هرگز نمی توانست از نقطه آغازین شروع شود. او خود را «مداوما مبتدی »، (Perpetual beginner) می دانست. در هفتاد سالگی درباره خود می نویسد:
«اگر عمر نوح به او اعطا می شد، شاید جرات می کرد امکان فیلسوف شدن خود را تصور کند.» ⁽³⁵⁾
پس از انتشار «پژوهش های منطقی » (چاپ اول، جلد اول 1900 و جلد دوم 1901) - و با همین کتاب است که پدیدارشناسی به معنای مصطلح جدید آغاز شده است - هوسرل تحقیقات خود را در مبادی ریاضیات، به تبع استادش برنتانو، از مسایل علم النفس وصفی (descriptive psychology) به شمار می آورد. پدیدارشناسی، در عرف و اصطلاح هوسرل، در حقیقت تهذیب و تکمیل کاری است که دکارت بر عهده گرفته بود و چنان که باید از عهده اش برنیامده بود. دکارت چنان که می دانیم می خواست تا تمامت علم را بر مجرد یک یقین مطلق بنا نهد - و به این یقین از رهگذر تروی یا رویت، (reflexion) نایل آمده بود، به تفصیلی که در تامل اول (از تاملات شش گانه ای که کتاب اصلی دکارت تاملات بر آنها اشتمال دارد)، آمده است. پس از برخوردن به این که چه بسیار نادرست ها که آنها را درست می پنداشته و پی بردن به سستی پی و پایه هر آنچه از دانش آموخته بود با خود اندیشید (و در خود اندیشید، تامل کرد) که چه چیزها را به شک باز می تواند خواند و دید که همه چیز را، هیچ محسوس و یاحتی معقول نیست که به درستی آن یقین بتوان داشت. دکارت خواهان حقیقتی بود که به هیچ وجه در آن شک نتوان کرد و بر آن بود تا بر این حقیقت مطلقا غیر قابل شک از علوم، بنایی استوار و پایدار بنیاد نهد. یک چنین یقینی را می جست و در تامل اول نیافت ولی در تامل دوم آن را یافت. از این راه که نظر خود را از هر آنچه مورد و متعلق شناخت بود بر گرفت و به خود کار شک کردن، تامل کردن و یا نظر کردن پرداخت. و از این رهگذر رسید به بداهت اصل نخستین فلسفه ای که به تاسیس آن همت گماشته بود - که آن را به این عبارت معروف درآورد که Cogito ergo sum (می اندیشم پس هستم). ⁽³⁶⁾
از آن جا که هر اندیشیدنی اندیشنده ای دارد و نیز اندیشه ای (به معنای آنچه مورد و متعلق اندیشه قرار می گیرد) باید گفت می اندیشم، (Cogito) مختصر این جمله است که «من می اندیشم اندیشه ای را، (ego cogito cogitatum) . اما آنچه که آن را می اندیشم (همبسته یا مضاف اندیشه من Correlate ) است. هیچ اندیشه ای تک، تنها، منفرد و مجزا (جدا افتاده از اندیشه دیگرم) نیست، بلکه همواره جزئی است از یک کل، از عالم، از عالم من، عالمی که در اندیشه ام اندیشیده می شود».
به گفته هوسرل:
«هر آنچه که در عالم هست، هر هستی جایگاهی [یا هر وجود مکانی - زمانی] در نزد من از آن روی هست که من آن را می آزمایم، ادراک می کنم، به خاطر می آورم، به وجهی درباره آن می اندیشم، حکم می کنم، ارزیابی می کنم، آن را می خواهم و قس علی هذا. اینها همه را، همچنانکه می دانیم دکارت در زیر نام Cogito آورده است. عالم برای من اصلا جز آنچه که در این Cogitationes (اندیشیدنی ها) معلوم من واقع می شود و نزد من معتبر است، چیزی نیست. عالم تمام معنا و اعتبار خود را از هم Cogitationes دارد. کل حیات من در عالم در اینهاست که جریان دارد. من نمی توانم جز در همین عالمی که در من و از من معناو اعتبار می پذیرد زندگانی کنم، بیازمایم، بیندیشم، ارج بگذارم و به عمل بپردازم ». ⁽³⁷⁾
کار«آگاهی » عبارت است از تالیف (یا به هم برنهادن Synthesis ). ولی این را به صرف تالیف موضوع و محمول (و یا کلا اجزاء قضیه) در یک حکم محدود و منحصر نباید دانست. بلکه تالیف های فعالانه (اکتیو) همچون موضع گرفتن، ارزش نهادن خواهان شدن و... و نیز منفعلانه (پاسیو) همچون احساس درهم تنیده و دیده می شود که تحلیل این تالیف ها و همبسته خاص هر یک از آنها (با توجه به حیث التفاتی بودن آگاهی) از مسایل پدیدارشناسی هوسرل است که پدیدار آن آگاهی است. و برای آن که پهنا و ژرفای آگاهی نیک نموده آید، به کار بستن روش تحویل و تاویل پدیدار شناختی، (Phenomenological reduction) لازم می نماید. تحویل یا تاویل پدیدار شناسی
بنای کار در این روش عزل نظر کردن و یا بین الهلالین (در پرانتز) گذاشتن «وضع و حالت طبیعی »، (natural attitude) است و آن عبارت است از ایقان و اطمینان به وجود عالمی که زندگانی پیش از فلسفی یکسره از آن در می گذرد. برگرفتن نظر از آنچه در وضع و حالت طبیعی (پیش از فلسفی) مورد نظر است و عطف آن به ذوات و ماهیات - ذوات و ماهیاتی که از دید و بینش طبیعی نهان می ماند - پیدا کردن دیده ماهیت بین است که حاصل تحویل پدیدارشناسی است. در حالت عامیانه طبیعی، آدمی از ادراک ماهیات عاجز است. ⁽³⁸⁾
عجز از ادراک ماهیت عمو! حالت عامه بود، مطلق مگو زان که ماهیات و سر سر آن پیش چشم کاملان باشد عیان ⁽³⁹⁾
لازم به یادآوری است که تحویل پدیدارشناختی و منضم به آن تعلیق (Epoche) روشی است که هوسرل در بسط و شرح آن کوشیده و آن را در مرکز فلسفه پدیدارشناسی خود قرار داده است. Epoche لفظی است یونانی به معنای بازداشت، توقیف، تعلیق (اخین یعنی داشتن، اپوخین: بازداشتن). شکاکان قدیم (خاصه پورون) از آن بازداشت و توقیف حکم، یعنی به حالت تعلیق درآوردن حکم، خودداری از صدور حکم را منظور نظر داشته اند. گفتنی است که نزد این شکاکان پیش گرفتن روش شک خود نوعی از مواجهه و برخورد عملی با مساله ای است که در آن هنگام به صورت این پرسش که: «چه باید کرد؟» متجلی می شده است. توضیح آن که در دوره پس از جهان گشایی های اسکندر مقدونی و زیر و زبر شدن کار جهان و از جمله فرو پاشیدن نظامی که در یونان قدیم به چشم یونانیان جاودانی می آمد و فلسفه نیز در یونان پس از فیلسوفان بزرگی همچون افلاطون و ارسطو از صورت نظری عمیقی که داشت به نوعی جهان بینی، حکمتی بیشتر عملی که در اصل مواجهه ای بود حکیمانه و خردمندانه با مسایل حیات مبدل شد; در عالم زیر و رو شده ای که آدمی خود را در مقابل حوادث سهمگین عاجز از آن می دید که با تقدیر پنجه در پنجه در اندازد و سرنوشت خویش رابه دست خویش بسازد، پرسش این بود که «چه باید کرد؟»، «چه می توان کرد؟». به این پرسش مذاهب فلسفی رایج در آن روزگار، هر یک پاسخی داده اند. پاسخ هایی که همه نمودار عجز است از درگیر شدن با طوفان بلایی که بالا گرفته بود و همه نشان دهنده تلاشی بود برای تسلط بر خود، حفظ آرامش خود و مذاهب رایج، مذهب رواقیون است و اپیکوریان و نیز روش شک. رواقی می کوشد شکیباباشد. سعی دارد اگر زمانه با او نمی سازد او با زمانه بسازد. «گر موج خیز حادثه سر بر فلک زند» باز هم رخت و بخت خویش به آب تر نکند. اپیکور می خواست تا در بوستانش، با دوستانش، عمر کوتاه را به خوشی یا بهتر بگوییم فارغ از رنج بگذراند.
اما شکاکان کمال خردمندی را در خودداری از داوری، نفیا یا اثباتا حکم نکردن، دیدند. پورون معتقد بود:
1. هیچ امری مسلم نیست; 2. مرد عاقل قضاوت نمی کند و 3. به جای این که دنبال حقیقت برود به دنبال راحتی و آسایش می رود... و از آن جایی که تمام فرضیات محتملا غلطند و حتی معلوم نیست که زندگی خوب و مرگ بد باشد، آدم عاقل نباید نسبت به هیچ امری پیش داوری داشته باشد. ⁽⁴⁰⁾
پس از پورون، در آکادمیایی که جانشینان افلاطون آن را اداره می کردند، کسانی این روش تعلیق حکم را که بیشتر جنبه عملی و اخلاقی داشت بر کار مواجهه با آراء و عقاید اعمال کردند و تطبیق دادند. و از آن جا به آن جنبه ای بیشتر نظری (تا عملی) دادند. وقتی که آدمی ببیند هر خبر که شنیده است راهی به حیرت دارد شاید عزم جزم کند که گریبان اندیشه خود را از همه خبرها آزاد سازد.
اما در نظر هوسرل Epoche بازداشت حکم است به وجود عینی و نیز ذهنی عالم و مافی العالم و حصر نظر به ذوات یا ماهیات پدیدار آمده در آگاهی. از همین جا گمان می رود معنای آن که با تهذیب و تکمیل کار دکارت از یقین به Cogito و دیدن آنچه در این Cogito اندیشیده می شود، فلسفه را چون علمی متقن پی افکندن است، کما بیش روشن شده باشد.
پدیدارشناسی هوسرل در این مرحله از سیر فکری اش روشی است که اصل الاصول خود را آزادی از پیش داوری ها به آلمان ( zuden sachen selbst) . خود چیز یا امر آن است که خود را عیان می سازد، اما نه بر نظری که از وضع و حالت غیر فلسفی طبیعی به در نیامده است. بر چنین کسی این عیان نهان است. با تامل یا (تجشم فکری) ⁽⁴²⁾ ذات نهان آشکار می شود.
گفتیم که هوسرل همت گماشته بود کار دکارت را تکمیل و تهذیب کند و با آن که تاویل پدیدارشناسی او کاملا به شک روشمند دکارت شبیه و نزدیک است - از این حیث که به وسیله آن در هر قسم شناختی که بتوان در آن کمترین شکی کرد، معلق و کنار گذاشته می شود - اما با آن تفاوت هایی هم دارد. اولا از این جهت که قاطع تر است و ثانیا از این حیث با آن فرق دارد که آنچه میان هلالین قرار می گیرد - بر حسب پدیدارشناسی هوسرل - بکلی از وجدان حذف و زایل نمی گردد. توضیح هر دو قسم تفاوت بدین شرح است: تاویل پدیدارشناسی از شک روشمند قاطع تر و اصولی تر است. بدین نحو که این تاویل ابتدا درباره جهان اعمال می شود، چه بر حسب آن موجود بودن جهان از بداهت متیقن برخوردار نیست، زیرا هم موجود بودن آن را و هم جمله تجارب محسوسی را که نسبت به آن داریم می توان رویای منظم و با ضبط و ربطی تصور کرد. بدین قرار «موجود بودن جهان که مبتنی بر بداهت تجربی است، امری خود بخود محقق نیست.»
از نقطه عزیمت تا این جا هوسرل با دکارت همراه است ولی بعد از وی گام فراتر می نهد بدین شرح که تاویل او فقط موجود بودن جهان را شامل نیست، بلکه دامنه شمول آن تمام علوم مربوط به جهان، اعم از علوم طبیعت و علوم انسانی، مخصوصا روان شناسی تجربی و انحاء آن را در بر می گیرد (و حتی ما بعدالطبیعه را از آن جهت که تبیین جهان است معلق می دارد). بالاخره این تعلیق علوم محض مانند ریاضیات و منطق را نیز شامل می شود زیرا که در این نظام های استنتاجی از حد بداهت بی واسطه فراتر می روند.
فرق دیگر روش تاویل پدیدارشناسی هوسرل با شک روشمند دکارت این است که به عقیده هوسرل، شک دکارتی در واقع نفی جهان است و در نتیجه تهی بودن ذهن از هر متعلقی اما بر حسب تاویل پدیدارشناسی، آنچه بر ذهن پدیدار می شود، باقی می ماند. اما این باقی ماندن فقط از آن جهت است که بی واسطه در مقابل وجدان یا در وجدان حضور می یابد; یعنی از آن جهت که صرف پدیدار است. ⁽⁴³⁾ کتاب پژوهش های منطقی
این کتاب حاصل تلاش های هوسرل است برای توضیح مبادی ریاضیات. هوسرل که از اصل ریاضی دان بود به اندیشه هایی ژرف در باب مفاهیم اصلی و اصولی ریاضیات کشانده شد. ریاضی دانی که به فلسفه راه برده است با پرسش هایی روبروست; پرسش هایی از این دست که حقیقت مفاهیم ریاضی چیست؟ نحوه خاص برهان ریاضی کدام است؟ معنا و حقیقت شناخت، در شناخت هایی از نوع ریاضیات را کجا باید جست؟ نیز پرسش هایی در باب ذات و ماهیت ریاضیات محض - که پس از ابداع نظریه مجموعه ها به دست کانتور - بغرنج تر از آن است که در بادی نظر می نماید. خاصه که آشکار شده است موضوع اصلی ریاضیات نه کمیت بل صورت (امر صوری) و قانون مندی های امر صوری است. از هیمن روی این پرسش ها منجر شده است به پرسش اصلی و محوری، پرسش از معنای حقیقت، خاصه معنای حقیقت صوری. هوسرل نخست می کوشید این مسایل و مسایلی از این دست را به مدد بینش فلسفی غالب در آخرین دهه قرن نوزدهم، حل کند. سعی داشت تا با تحلیل های روان شناسانه از تفکر ریاضی به کشف صورت خاص قانون های ریاضی نایل آید. نخستین کتاب فلسفی نیز که انتشار داد جلد اول فلسفه علم حساب (1891) بود که جلد دومی نیافت، عنوان فرعی اش «بررسی های روان شناسی و منطقی » است که این نشان دهنده رهیافت روان شناختی او به فلسفه (در واقع به مبادی ریاضی) است. هدف هوسرل در این کتاب این بود که مفهوم بنیادی ریاضیات را بر پایه پدیده های روان شناختی استوار کند. انتشار این کتاب نقد کوبنده «گتلیب فرگه » را در پی داشت که تاثیر قاطعی بر اندیشه هوسرل بر جای گذاشت. کتاب پژوهش های منطقی رهاورد این تحول فکری است. (در مورد نقد فرگه از هوسرل در صفحات بعد توضیح خواهیم داد.)
هوسرل در ابتدای سلوک فکری اش - به تاثیر از برنتانو - به مذهب اصالت روان شناسی، (Psychologism) معتقد بود و لکن به بن بست رسید و دید که مشکل پرسیدنی آن است که اصولا چگونه می توان از رهگذر ملاحظات روان شناسانه - که بر محور واقعیات در خور تجربه می گردد - مبادی علمی را توضیح داد که اصلا و ابدا شناخت واقعیات نیست. مذهب اصالت روان شناسی
در مذهب اصالت روان شناسی به روان شناسی در مقابل منطق - یا چیزهایی از قبیل منطق - اصالت می دهند. اما چگونه می توان به چیزی اصالت داد؟ لابد بدین طرز که آن چیز را بالنسبه به چیزی دیگر اصل می گیرند و چیز یا چیزهای دیگر را به نسبت با آن اصل فرع و تابع. خود این اصل و فرع دانستن هم به یک نحو و بر یک صورت نیست. شاید بهتر آن باشد که هر وقت خواستیم به چیزی اصالت بدهیم معلوم کنیم که اولا به آن چیز بالنسبه به چه چیز دیگر اصالت می دهیم واصالت می دهیم یعنی چگونه چیزی را اصل می انگاریم و چیزی را فرع بر آن، تابع آن.
در مذهب اصالت روان شناسی به روان شناسی در مقابل منطق یا چیزهایی از قبیل منطق اصالت می دهند. بدین طرز که علم روان شناسی را توضیح دهنده حقیقت حقایق منطقی می پندارند، اما چرا باید منطق تابع روان شناسی شود؟ می دانیم که منطق - همچنان که تعریف معروف می گوید - مجموعه ای است از قواعدی که مراعات آنها ذهن را از خطا در تفکر مصون می دارد. به عبارت دیگر منطق فنی است که قواعد درست اندیشیدن را می آموزد. اما این قواعد را از کجا باید به دست آورد؟ جز از خود اندیشیدن از جایی نمی توان این قواعد را درآورد. مدون منطق هم آنها را از خود در نیاورده است. نمی توان گفت قواعد منطق من درآوردی یا ارسطو درآوردی است! از خود اندیشیدن، قواعد درست اندیشیدن را باید بیرون آورد. اما اندیشیدن، خود از نفسانیات، فعالیت های نفسانی آدمی به شمار است. اندیشیدن کار جانور اندیشنده ( حیوان ناطق) است که احوال و عوارض او را در علمی مورد تحقیق قرار می دهند که آن را روان شناسی می نامند. روان شناسی علمی است که ماهیت، کارکرد و پدیده های ذهن، یا به تعبیری قدیمی تر، روح انسانی را توضیح می دهد. بررسی کردار، انگیزه ها، باورها، خاطره ها، یادگیری و امثال اینها از موضوعات روان شناسی است. تفاوت روان شناسی و اصالت روان شناسی
تفاوت اصالت روان شناسی (یا پسیکولوژیسم) با روان شناسی این است که اولی روش یا رهیافتی فلسفی و در واقع عرفت شناختی است و چگونگی شناسایی ما را از موضوعات شناسایی - اعم از مجرد و مادی - بر مبنای تحلیل کارکرد ذهن شرح می دهد. ولی روان شناسی علمی است تجربی که بررسی پدیده های ذهنی - به وجه تجربی - و در روان شناسی رفتار گرا، بررسی رفتار آدمی، وجهه همت اوست.
در تحلیل روان شناختی، هر چیز به پدیده های ذهنی فروکاسته یا تحویل می شود و چون محصول این پدیده ها چیزی جز تصویرهای ذهنی یا ایده ها نیست، هر چیز به ایده تحویل می شود. از این جا پیوند نزدیک پسیکولوژیسم و ایده آلیسم روشن می شود. در این روش فلسفی ایده هر چیز به جای آن چیز نهاده می شود. در واقع از این هم پیشتر می توان رفت و گفت ایده هر چیز همان چیز است. شی ءهای مادی چیزی جز ایده های ذهن نیستند، معنای هر کلمه چیزی جز ایده ای که آن کلمه در ذهن پدید می آورد نیست معنای هر جمله ارتباط ایده های کلمه های آن جمله با یکدیگر است. عدد به عنوان مفهومی ریاضی چیزی جز ایده ای نیست که با عمل انتزاع ذهنی از معدود به دست می آید. کار هوسرل در فلسفه علم حساب شرح ماهرانه این عمل انتزاع برای بازسازی عدد بود. به اعتقاد هوسرل «روان شناسی و بویژه روان شناسی معرفت، مبنای نظری ساختمان منطق است.» ⁽⁴⁴⁾
پسیکولوژیسم بدین ترتیب همه چیز را ذهنی می کند و راه را بر عینیتی که لازمه تفهیم و تفاهم علمی است می بندد. هوسرل در این دوره به شدت متاثر از آثار جان استیوارت میل و فیلسوفان مکتب تجربی بریتانیا از لاک تا هیوم بود و خواندن آثار آنان را حتی در دوره های بعد به شاگردان خود توصیه می کرد. در آلمان نیز رهیافت های روان شناختی در آن زمان سخت رایج بود به گفته فرگه «کتاب های منطق از پیه های ناسالم روان شناختی فربه » شده بود. ⁽⁴⁵⁾ سهوها و خطاهای پسیکولوژیسم
سهو و خطای عمده و اصلی عبارت است از خلط و اشتباه میان اندیشه به معنای «اندیشیدن » و اندیشه به معنای «آنچه که اندیشیده می شود». «اندیشیدن » کاری است نفسانی ( پسیکولوژیک) که جایی (در ذهنی) گاهی (به وقت اندیشیدن) جریان می یابد. و به این معنی رویدادی است واقعی (رئال). «آنچه که اندیشیده می شود» معنایی است (ایده آل) بالذات. یا صادق (یا حقیقی) و یا کاذب (و خطا). واقعیت تجربی اندیشیدن امری است به حسب ذات زمانی اما حقیقت آنچه که اندیشیده می شود غیر زمانی، به معنای ناوابسته به زمان است. هر امر نفسانی زمانی است. هر اصل منطقی اعتباری دارد فارغ از قید زمان.
از علمی همچون روان شناسی - که مسایل مورد بحث در آن یکسره اموری است واقعی (رئال) به معنای آنچه واقع است در زمان و مکان، و درستی و نادرستی آنها در خور آزمون است (به کمک تجربه نمی توان انتظار داشت که مبادی علومی (از نوع ریاضیات و منطق) را آشکار سازد که مسایل آنها حقایق عقلی ناوابسته به زمان و مکان است.
درست است که در تناقص هشت یا نه وحدت را باید «شرط » دانست، و از جمله این وحدات وحدت زمان است و نیز وحدت مکان. ولی بی معناست که گمان رود درستی این اصل ( اصل محال بودن اجتماع و ارتفاع متناقضان) و هر اصل منطقی دیگر، و یا اصلا درستی هر قضیه عقلی (مثل قضایای ریاضی) در قید آن وحدات (مثلا وحدت زمان و یا مکان) است.
با اندک تاملی در می توان یافت که محال بودن اجتماع متناقضان، مقید به زمانی دون زمانی دیگر، مکانی دون مکانی دیگر نمی تواند بود. چنین نیست که اگر پیش از این وحدت موضوع مثلا در تناقض «شرط » بود، اکنون دیگر «شرط » نیست و یا پس از این دیگر «شرط » نخواهد بود. ممکن است کسی، وقتی، جایی، این اصل را در تفکر ( یعنی در کار تفکر کردن) مرعی و ملحوظ بدارد و کسی دیگر و یا شاید همان کس، وقتی دیگر، جایی دیگر، یا بالنسبه به موضوعی دیگر خود را از قید التزام به اصولی از این دست آزاد بداند. یک چنین امری در صورت وقوع واقعیتی است در خور بحث و فحص در علم روان شناسی، اما اگر کسی پریشان اندیش شود و پشت پا به منطق و قواعد منطقی زند، منطقی را ککی نمی گزد، اگر هم بگزد، منطق ایمن است از گزند. حقایق منطقی هرگز، هیچ جا از اعتبار نمی افتد.
سهو و خطای دیگر پسیکولوژیست آن است که گمان می برد از بررسی و تحلیل های تجربی - روان شناختی جریان واقعی تفکر، قواعد درست اندیشیدن را استنباط می توان کرد. و از همین رو، است که منطق را صرفا فنی دستوری، ( Normative) می داند. غافل از آن که هر فنی که مشتمل باشد بر ضوابطی لازم الرعایه، مبتنی است بر علمی نظری. اگر احتراز از تناقض ضابطه ای است که هر درست اندیش باید بدان التزام داشته باشد، این باید، بدان جهت معنا و اعتبار دارد که محال بودن اجتماع و ارتفاع متناقضان خود حقیقتی است انکارناپذیر. آنچه که هوسرل به اسم منطق محض، ( Pure logic) می خواهد به آن از رهگذر بررسی انتقادی پسیکولوژیسم برسد علمی است نظری مشتمل بر مسایلی از این دست. این علم نظری شالوده ای است که به دست دادن ضوابط نرماتیو را امکان پذیر می سازد.
به حکم آن که در پسیکولوژیسم حقایق ثابت عقلی را بر واقعیت های تجربی متغیر بنا می نهند، ضروریات عقلی را به مخاطره می افکنند. و با این کار بنیاد هر نظریه (تئوری) را - به عنوان نظریه - بر می اندازند. و از این جا باید گفت پسیکولوژیسم نظریه ای است که نادانسته تیشه به ریشه خود می زند و خود را نقض می کند. نقد فرگه از پسیکولوژیسم هوسرل
این نقد چندان کوبنده بود که هوسرل را از ضعف این روش آگاه کرد تا جایی که خود به انتقاد از آن پرداخت و در واقع با نگارش کتاب پژوهش های منطقی از آراء پیشین خود در فلسفه علم حساب عدول کرد. ملخص انتقاد فرگه به شرح زیر است: به اعتقاد هوسرل عدد ناظر بر تکثر و تعدد است و جمله های عددی چیزی درباره تکثر بیان می کنند اما از آن جا که عدد چیزی مجرد است و تکثر مجموعه ای از شی ءها که می توانند مجرد یا مادی باشند، باید معلوم کرد که چگونه به دو مجموعه که عضوهای مساوی دارند اما برای مثال عضوهای یکی گربه و دیگری سیب هستند یک عدد می توان نسبت داد بی آن که گربه بودن یا سیب بودن در رسیدن به آن عدد دخالتی کند. هوسرل کلید این معما را عمل انتزاع می دانست. انتزاع عملی ذهنی است که با توسل به آن می توان صفت های شی ء را یکی پس از دیگری از آن سلب کرد و در واقع نادیده گرفت. حال اگر مجموعه ای از سه گربه داشته باشیم و بخواهیم با عمل انتزاع به عدد سه برسیم یا عدد سه را از این مجموعه انتزاع کنیم، نخست رنگ آنها را نادیده می گیریم، بعد اندازه آنها را، بعد کیفیت پهلوی هم قرار گرفتن آنها را، بعد مکان آنها و به همین ترتیب آنچه را سبب تمایز گربه ای از گربه دیگر می شود در ذهن خود از آن سلب می کنیم تا جایی که به جای «گربه الف و ب و پ » بتوانیم بگوییم «چیزی و چیزی و چیزی ». سپس به جای «چیزی » هم می توان «یکی » یا «یک » قرار داد و گفت «یک و یک و یک » و از این جا به عدد سه رسید. اشکالات فرگه به این تحلیل روان شناختی این است که:
1 - فرض کنید این روش را به کار بردیم. پرسش نخست این است که با این عمل سلب صفت ها از سه گربه چیزی باقی می ماند یا نه؟ اگر باقی نماند که «چیزی هم مدلولی نخواهد داشت جز هیچ. هیچ را سه بار که هیچ اگر هزاران بار هم با «و» عطف کنیم نتیجه هیچ خواهد شد نه سه یا هر عدد دیگر. و اگر در پایان چیزی باقی بماند نتیجه از دو صورت خارج نیست; یا در هر سه مورد این چیز یک چیز است یا سه چیز متفاوت; اگر سه چیز متفاوت باشد که مساله همان مساله اول خواهد بود. جمع سه چیز متفاوت با هم معنایی نخواهد داشت و در «چیزی و چیزی و چیزی » هر چیز مصداق جداگانه ای خواهد داشت و در این جا هم از عدد سه به همان اندازه دوریم که در «گربه الف و گربه ب و گربه پ » و اگر یک چیز باقی بماند این یک چیز (که معلوم نیست چه چیزی است) جز یک مفهوم نمی تواند باشد (زیرا شی ء واحد از جمیع جهات، تعددپذیر نیست) و البته اگر یک مفهوم را هزار بار هم با «و» به آن مفهوم عطف کنیم نتیجه همان مفهوم خواهد بود نه یک عدد.
2 - اگر عدد را ناظر به تکثر بدانیم نه صفر را می توان عدد دانست نه یک را. زیرا در هیچ کدام تکثر نیست.
3 - اگر عدد محصول اعمال ذهن باشد ناچار محدودیت های ذهنی دامنگیر آن خواهد شد و باید از پرداختن به عددهای بزرگ و بی نهایت دست برداشت. عمل انتزاع از رسیدن به همان عددهای متناهی نخستین هم در می ماند چه رسد از رسیدن به عددهای بزرگ. ⁽⁴⁶⁾
انتقادات فرگه بیش از این هاست که چون از حوصله این مقال بیرون است از بیان همه آنها در می گذریم.
انتقادات هوسرل از پسیکولوژیسم
این انتقادات را به شرحی که اشمیت در مقاله مفید و ممتع «فنومنولوژی » در دانشنامه فلسفه ویراسته پل ادواردز آورده است در این جا نقل می کنیم.
1 - روان شناسی با امور واقع خارجی سرو کار دارد و احکام و قضایای آن تجربی است. روان شناسی تاکنون نتوانسته است قوانین علمی دقیقی برای توجیه احکام نفسانی به دست دهد و تعمیم های آن مبهم است. برعکس قواعد منطقی و عقلی دقیق و غیر مبهم است و لذا نمی توان اینها را با هم یکی گرفت نمی توان احکام دقیق منطقی را از احکام مبهم روان شناسی اخذ و استنتاج کرد.
2 - احکام نفسانی ظنی و محتمل اند. همیشه این امکان وجود دارد که مشاهدات بعدی کذب آنها را آفتابی کند، به خلاف حقایق منطقی که ضروری اند. نمونه قاعده منطقی، قاعده وضع مقدم، (Modus ponens) است; به فرض که «اگر p آنگاه q صادق باشد» نتیجه می شود که «اگر p صادق باشد q صادق خواهد بود» (اگر از آن غفلت کنم، از دستش می دهم، از آن غفلت می کنم + از دستش می دهم). این قسم قضایا بالضروره معتبرند.
3 - قوانین و تعمیم های تجربی روان شناسی، حاصل نوعی استقراءاند زیرا آنها از مشاهده موارد جزیی و بااستفاده از استقراء استخراج شده اند. در حالی که قواعد منطقی حاصل مشاهده افراد، جزئیات و مستخرج از استقراء نیستند، وانگهی اگر میان قاعده ای منطقی و تعمیمی تجربی تعارضی افتد همیشه منطق سربلند و پیروز است نه مشاهده چون گزاره ای محتمل نمی تواند حقیقتی ضروری را ابطال کند.
4 - تعمیم های تجربی و روان شناختی حداکثر مؤدی به نوعی قوانین علی معلولی اند ولی قواعد منطقی مبتنی بر صرف علیت خارجی نیستند. نسبت علیت میان رویدادهاست و رویدادها در زمان و مکان مشخصی اتفاق می افتند. ولی قواعد منطقی وابسته به زمان و مکان مشخصی نیستند و در همه زمان ها و مکان ها و شرایط معتبر و لذا غیر تجربی.
5 - قانون های تجربی به اعتبار این که مبتنی و ماخوذ از امور واقع خارجی اند صدق آنها مستلزم وجود متعلق آن هاست. ولی صدق قواعد منطقی مستلزم فرض وجود خارجی آنها نیست. به قول لایب نیتس: «قانون های تجربی فقط در این عالم واقعی و بالفعل صادقند; قانون های منطقی در همه دنیاهای ممکن صادقند.»
و شکاکیت، (Skepticism) است. چرا که حقایق منطقی را به نفسانیات آدمی وابسته دانستن، سلب اعتبار مطلق آنها و معتبر دانستن آنها به اعتبار معتبر است. و این همانا فحوای گفته پروتاگوراس سوفسطایی است که می گفت «میزان همه چیزها انسان است ». لازمه دیگر پسیکولوژیسم شکاکیت است چرا که پیداست اگر حقیقت مطلقی (عینی) در کار نباشد وصول به آن هم خود از مقوله سالبه به انتفاء موضوع است. حاصل آن که لازمه پسیکولوژیسم «نسبیت شکاکانه »، (Skeptic relativism) است. ⁽⁴⁷⁾
مخالفت هوسرل محدود و مقصور به رد اصالت روان شناسی نبود. او و دیگر پدیدارشناسان با هر گونه اصالت دادنی بدین طرز مخالف اند. این قسم اصالت تحویل، (Reductionism) که هوسرل با آن سر ناسازگاری دارد همان است که آن را «فلسفه های چیزی نیست بجز» نامیده است. ⁽⁴⁸⁾ مثلا در اصالت روان شناسی می گویند: احکام فلسفی چیزی بجز احکام نفسانی نیست. در اخلاق می گویند: احکام اخلاقی چیزی بجز آداب و اخلاق خاص یک جامعه نیست. و در زیبایی شناسی: احکام زیبایی شناسی چیزی بجز ابراز سلیقه شخصی نیست. از جمله مکاتب فلسفی که مشمول این قسم تحویل گرایی اند و هر کدام می خواهند فلسفه را به یکی از علوم تحویل کنند، یکی فلسفه دکارت است که نام بردار به اصالت ریاضی، (Mathematicism) است و دیگری فلسفه کانت که زبانزد به اصالت فیزیک، (Physicalism) است. ⁽⁴⁹⁾
اشکال این قسم تحویل گرایی چیست؟ پدیدار شناسان می گویند اگر چه ممکن است در پاره ای موارد بعضی از این گونه احکام تحویل گرایانه صادق باشد ولی این همیشگی نیست. همیشه نمی توان احکام فلسفی را به احکام یکی از علوم تحویل کرد. این که این احکام فی حد ذاته درست یا نادرستند مساله نیست، بلکه مساله قوت و استحکام این احکام از لحاظ فلسفی است که هرگز مسلم نیست. اصالت روان شناسی همه چیز را - من جمله احکام فلسفی - را با نفسانیات توجیه می کند در حالی که این تحویل مسلم نیست و بلکه یک فرض است. اگر این فرض اثبات شود خوب است. لکن فعلا از حد فرض فراتر نمی رود. پس اشکال این است که در این قسم تحویل گرایی، احکام فرضی، (hypothetical) مسلم و بدیهی، (Self-evident) انگاشته می شود.
1 - بعد از اصالت روان شناسی نوبت به فنومنالیسم، (Phenomenalism) می رسد (فنومنالیسم با فنومنولوژی خلط نشود). «اصالت پدیدار» قسمی تحویل گرایی است. هواداران این آیین می خواهند همه امور (ادارکی) را به پدیدارهای حسی تحویل کنند. مثلا هیوم می گفت: اشیاء چیزی نیستند بجز کیفیات محسوس، (Sensory qualities) . این نحوه بررسی پدیدارها مؤدی به شناخت ذوات و ماهیات اشیاء (که مطبوع و غایت آمال پدیدار شناسان است) نمی شود. فنومنالیسم قسمی اصالت روان شناسی نیز هست زیرا هیوم قانونی عقلی مانند علیت را با تقارن صور نفسانی و تداعی معانی توجیه می کرد.
2 - اتمیسم روان شناختی، (Psychological Atomism) ;مکتب وونت نام بردار به اتمیسم روان شناختی است. در این مکتب ماهیت آگاهی به مدد مجموعه ای از اجزاء آن مثل احساسات، عواطف، تاثرات و نیز با استفاده از بعضی اعمال نفسانی مثل تداعی معانی توجیه می شود. آگاهی هویتی غیر از مجموعه امور نفسانی ندارد. از نظر پدیدار شناسان عدم توجه به مفهوم «حیث التفاتی » - که همانا ویژگی و خصیصه ذاتی آگاهی است - نقیصه عمده این مکتب است.
3 - اصالت علم، (Scientism) . در سیانتیسم - که به وجه بارز در پوزیتیویسم متجلی شده است - گفته می شود قضایای فلسفی قابل تحویل به قضایای علمی اند. از نظر پوزیتیویست ها قضایای علمی می توانند مقدمه قضایای فلسفی و حتی مبادی فلسفی قرار گیرند (بر عکس آنچه قدما می گفتند). این رای آنان مبتنی بر دو فرض است:
الف - همه قضایا یا تجربی اند (تالیفی محض) یا تحلیلی محض اند
ب - همه قضایای تجربی و تالیفی محض مبادی علوم اند. اینان از سه قسم قضیه، قضیه تالیفی ماتقدم را که پیشنهاد کانت بود قبول نداشتند. احکام تحلیلی محض احکام منطقی اند و احکام تالیفی محض قضایای علوم تجربی اند. مشکلی که پیش آمد این بود که قضایای فلسفی تحلیلی اند یا تالیفی؟ عده ای گفتند قضایای فلسفی تحلیلی اند و فلسفه فی الواقع همان منطق است. اگر گفته شود فلسفه تالیفی است، مسایل آن به مسایل علوم تجربی تحویل می شود. (پوزیتیویست ها چاره این مشکل را در آن دیدند که فلسفه و قاطبه علوم انسانی را «بی معنی » اعلام کردند). پدیدار شناسان این روش را نادرست می دانند چون معتقدند فلسفه مستقل از علم است. فلسفه نمی تواند مبدا خودش را از علم به وام گیرد. هوسرل در صدد بود فلسفه را به عنوان علمی متقن، (Rigorous Science) اثبات کند و زیر همین عنوان کتابی نوشت که این مفهوم را در آن تشریح کرد. هوسرل خود به قسمی تحویل یا تاویل معتقد بود که آن را «تاویل استعلایی » می نامید و در گذشته به اختصار به آن اشاره کردیم. تاویل استعلایی مستلزم تعلیق بود و تعلیق ناظر به دو چیز بود.
الف) عزل نظر از وجود خارجی اشیاء
ب) دست کشیدن از پیش فرض ها، افکار و آرایی که در زندگی روزمره از راه های مختلف به ما رسیده است و در واقع ما از ورای آنها به اشیاء می نگریم و به اصطلاح آنها را می فهمیم. اگر این تعلیق به درستی تحقق پذیرد آدمی از وضعیت طبیعی بیرون می آید و «من » او «من استعلایی »، (Transcendental ego) می شود. همچنین با این تعلیق داده های خام آگاهی تبدیل به «پدیدارهای استعلایی » می شوند در این جا لازم است یادآوری کنیم که تعبیر «استعلایی » در فلسفه هوسرل به معنی «استعلایی » در فلسفه کانت نیست. فلسفه هوسرل نوعی گذشت از کانت است و غرض در آن رسیدن به ذوات و ماهیات اشیاء است. کانت معرفت را به پدیدارها محدود می دانست. جهان «نومن » یا «اشیاء فی نفسه »، ( Things-in-themselves) همواره برای ما دسترس ناپذیر است.
آگاهی محض که موضوع تاویل استعلایی است مستلزم فرض وجود نیست. برای رسیدن به آگاهی محض باید از «من » تجربی که در ادراک حضوری بی واسطه معلوم ماست آغاز کنیم و با به کار بردن روش پدیدارشناسی به «من محض »، ( Pure ego) برسیم. دستیابی به من محض و از آن جا رسیدن به ذوات اشیاء هم محتاج توضیح و تفسیر است و هم پیش فرض هایی را ایجاب می کند. مهم ترین این پیش فرض ها به قرار زیر است:
1 - احکام پدیدارشناسی غیر تجربی اند.
2 - احکام پدیدارشناسی توصیفی اند.
3 - احکام پدیدارشناسی توصیف پدیدارهایند.
4 - پدیدارها اولا ذواتند و ثانیا قابل شهودند. ⁽⁵⁰⁾
گفتیم که پدیدارشناسی توصیف پدیدارها (برای رسیدن به ذوات و ماهیات) آنهاست. هوسرل در این جا از تعبیر دیگری سخن به میان می آورد که در پدیدارشناسی او سهم اساسی دارد. این تعبیر مثال، (Example) است. مثال مورد نظر هوسرل کاربرد معرفتی دارد و از مثال می توان برای اثبات و شناخت ذات استفاده کرد. از مثال در فلسفه هوسرل به «فرد بالذات » نیز می توانیم تعبیر کنیم. پس برای این که کشف کنیم ماهیت پدیداری چیست، آنچه لازم است این است که بدانیم آن پدیدار مثال چیست یا فرد بالذات چه ماهیتی است. اگر این معنی را دانستیم ماهیت آن را کشف می کنیم. در این جا دو سؤال پیش می آید.
1 - چگونه یک مثال را به وجه دقیق تعریف کنیم؟ چون مثال نمی تواند مثال حقیقت و ماهیتی باشد مگر این که به وجه دقیق تحدید و تعریف شود
2 - بعد از تعریف دقیق آن چگونه بدانیم مثال، مثالی برای ماهیت خاصی است؟ برای پاسخ به دو پرسش فوق هوسرل از روش موسوم به «دگرگونی های خیالی آزادانه » بهره می جوید که پیشتر بدان اشارت کردیم. و لیکن به نظر می رسد این روش اشکالاتی دارد.
اشکالات روش «دگرگونی های خیالی آزادانه »
اشکال اول) «دور روشی »، (Methodological circle) است. در روش پدیدارشناسی ما از روش پدیدارشناسی برای اثبات خود پدیدارشناسی استفاده می کنیم.
اشکال دوم) «دور معرفتی »، (Epistemological circle) است. ما باید برای شناخت ماهیتی فرد بالذات یا مثال آن را بشناسیم و مثال را نمی شناسیم مگر این که ماهیت آن را شناخته باشیم یعنی از یک طرف احکام پدیدارشناسی را با استفاده از روش «دگرگونی های خیالی آزادانه » از یک مثال اخذ می کنیم و آن گاه با استفاده از همان مثال حکم می کنیم که مثال مورد نظر به وجه دقیق تعریف شده است. چرا؟ چون واجد آن خصوصیات لایتغیری است که در حکم پدیدارشناسی مورد نظر بیان شده است. دقت در توصیف و تعریف مشروط به حکم ( پدیدارشناسی) و خود حکم مستلزم دقت در توصیف و تعریف مثال است.
اشکال سوم) این است که ما یا شی ء را می شناسیم یا نمی شناسیم; اگر آن را می شناسیم مثال آن را نیز می شناسیم. و اگر آن را نمی شناسیم، شناختن مثال آن هم ممکن نیست. پدیدار شناسان کوشیده اند با توضیح زیر به اشکالات پیش گفته پاسخ دهند. شناختن لفظی است که دو معنی از آن مستفاد می شود: «شناخت چه »، (Knowing how) و «شناخت (Knowing that) ⁽⁵¹⁾ . « شناخت که » آن است که بتوانیم متعلق شناخت خود را به دقت توصیف کنیم. عکس این هم ممکن است. یعنی ممکن است کسی را بشناسیم و بتوانیم میان جمعی او را تشخیص بدهیم بدون آن که قادر به توصیف او به نحو درخور و کافی باشیم و خصوصیات و مشخصات او را در قالب قضایای دقیق بیان کنیم. پدیدارشناسان می گویند این دو شناخت می توانند از هم مستقل باشند. مثلا کسی می داند که دوچرخه چیست و از آن استفاده می کند بدون آن که بتواند آن را به وجه بسیار دقیق توصیف کند. و امکان دارد کسی بتواند آن را به وجه دقیق برای ما توصیف کند ولی دوچرخه سواری بلد نباشد. گفتنی است کسی که عملا دوچرخه سواری می کند و قدرت توصیف احکام مربوط به آن را ندارد بتواند این «شناخت چه » را به «شناخت که » یا بگویید این علم اجمالی را به علم تفصیلی مبدل کند. اشکال «دور روشی » نیز به همین شیوه مرتفع می شود. این دور از آن جا ناشی می شود که از این روش برای توجیه خود آن استفاده می کنیم. اما استفاده از این روش مستلزم آن است که به ماهیت پدیدار مورد نظر علم داشته باشیم. همچون «دور معرفتی » که در آن جا گفته می شد فقط در صورتی می توانیم به صدق حکم پدیدار شناختی، (P) علم پیدا کنیم که توصیف آن که با قضیه، (E) بیان شده است دقیق باشد. از طرف دیگر در صورتی می توانیم حکم کنیم که قضیه، (E) دقیق است که بدانیم، (P) صادق است و این مستلزم دور است. در این جا نیز می گویند تعقل پدیدار شناختی با شناخت اجمالی که در قضیه، (E) توصیف شده آغاز می شود و به شناخت تفصیلی توصیف متعلق مورد نظر و به شناخت تفصیلی صدق قضیه، - (P) که آن را، (q) می نامیم - ختم می شود. ختم مقال
سیر تفصیلی پدیدارشناسی بعد از هوسرل اگر چه از حوصله این مقال بیرون است (و حتی تشریح کامل و وافی پدیدارشناسی هوسرل نه سزد که در این مختصر بگنجد) اشارتی بدان در بایسته است.
هوسرل بر کسان بسیاری تاثیر گذاشت و لیکن تعداد اندکی فلسفه او را بطور کامل پذیرفتند نامورترین اینان مارتین هیدگر بود که راه گرداند و به تعبیر خودش در راه تفکرش گشتی، (Kehre) پدیدار شد و به راهی دیگر رفت. خط سیری که از هوسرل به هیدگر می رسد تا ژان پل سارتر ادامه دارد که کتاب «هستی و نیستی » او تلویحا کنایه ای به کتاب پرآوزاه هیدگر «هستی و زمان » دارد و حاکی از اذعان به تاثیر هیدگر است. فرد شاخص دیگر در این حوزه فکری موریس مرلوپونتی است که کتاب مهمی به نام «پدیدارشناسی ادراک » انتشار داد. از دیگر نمایندگان و مروجان این فلسفه که شیوه پدیدار شناختی را مشخصا در مذهب و اخلاق به کار بست، ماکس شلر است. ذکر نام همه فیلسوفان آلمانی و فرانسوی - که تحت تاثیر این جنبش فکری اند - موجب تطویل است و از آن در می گذریم.
فهرست مآخذ
فارسی
1. فرهنگ، کتاب یازدهم، پاییز 1371.
2. الزبیتا اتینگر، هانا آرنت و مارتین هایدگر، ترجمه عباس مجز، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1377.
3. هزی میزیاک و ویرجینا استاوت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان شناختی، ترجمه احمد رضوانی، بنیاد پژوهش های اسلامی، چاپ اول، مشهد، 1371.
4. دوان پی شولتز و سیدنی آلن شولتز، تاریخ روان شناسی نوین، ترجمه علی اکبر سیف و حسن پاشا شریفی و خدیجه علی آبادی و جعفر نجفی زند، انتشارات رشد، جلد اول، چاپ اول، تهران، 1370.
5. روژه ورنو - ژان وال، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن برگفته و ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، تهران، 1372.
6. دیوید بل، اندیشه های هوسرل، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1376.
7. ادموند هوسرل، ایده پدیده شناسی، ترجمه دکتر عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، 1372.
8. آندره دارتیگ، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه دکتر محمود نوالی، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، 1373.
9. پرویز ضیاء شهابی، در آمدی پدیدار شناسانه به فلسفه دکارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، 1377.
10. جلال الدین محمد بلخی، مثنوی، دفتر سوم، به اهتمام دکتر محمد استعلامی، کتاب فروشی زوار، چاپ اول، تهران، 1363.
11. ویل دورانت، تاریخ تمدن (یونان باستان)، ترجمه امیر حسین آریان پور، فتح الله مجتبایی، هوشنگ پیر نظر، ج 2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، 1365.
12. ایتن ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه دکتر احمد احمدی، انتشارات حکمت، چاپ سوم، تهران، رمضان 1402 قمری.
13. مجله کیان، سال دوم، آذر - اسفند 71.
14. مجله سخن، سال سوم، 1325.
انگلیسی
1. Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: phenomenological and Existential currents(New york, the Bruce publication company , 1966.)
. 2. Paul Edward (Volume 1 & 2, 3 & 4, 5 & 6)
: 3. David Bell, Husserl: the argument of the philosophers (London and New york Routhledge ,1990).
4. James collins, the Existentialists: A critical study (Chicago, Gate way 1963).
. 5. the concise Encyclopedia of western philosophy & philosophers: Editedby J O. Urmson &Jonathan Ree (London, Unwin Hyman , 1991).
6. Samuel Gut tenplan (ed.), ACompanion to the philosophy of Mind (Blackwell 1995) pp .379-94.
1- عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی مشهد.
2- Edmund Gustav Albrecht Husserl
3- Prossnitz
) 4- Wilhelm Wundt
5- Franz Brentano
6- Carl Stumpf
7- The Philosophy of Arithmetic
8- Logical Investigation
9- Karl Weierstrass
10- Leopold Kronecher
11- ضیاء موحد، «نقد فرگه برپسیکولوژیسم هوسرل »، فرهنگ، کتاب یازدهم، پاییز 1371، ص 1.
12- Wurzburg
13- Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: Phenomenological and Existential currents(New York, the Bruce publication company, 1966) p . 117.
14- Richard Schmitt, "Husserl", the Encyclopedia of Philosophy: Editor in chief paul Edward(Volume 3&4), P . 97.
15- Halle
16- در خصوص روابط هیدگر وهوسرل، این کتاب به فارسی خواندنی است: الزبیتا اتینگر، هاناآرنت و مارتین هایدگر، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1377.
در (ص 57) این کتاب نوشته شده است: «هیدگر ده سال بعد با یاسپرس همان کاری را کرد که باهوسرل کرده بود. با این همه به مناسبت هفتادمین سال تولد هوسرل، در سال 1929، با شور و حرارتی وصف ناپذیر استاد خود را به خاطر ابداع فلسفه ای تازه و شیوه های تازه اندیشیدن و تغییر کل چشم انداز فلسفه غرب ستایش کرد. چهار سال بعد هوسرل نامه ای اداری به امضای هیدگر در مقام رییس دانشگاه دریافت کرد که او را از ورود به ساختمان های دانشگاه منع می کرد». و نیز «در آوریل 1938 در مراسم تدفین هوسرل شرکت نکرد (ص 94). و در همین کتاب از قول هانا آرنت - دوست، مرید و شیفته هیدگر - نقل شده است «هیدگر به دلیل یهودی بودن× هوسرل مانع از ورود او به هیات علمی شد، در حالی که هوسرل آموزگار و دوست او بود و کرسی استادیش را برای او به میراث گذاشته بود.» (ص 78) و نیز «چون می دانم که این نامه و امضای هیدگر تقریبا هوسرل را به قتل رسانده است، نمی توانم هیدگر را چیزی جز یک قاتل بالقوه بدانم » (ص 79).
کارل پوپرنیز در مصاحبه اختصاصی خود با مجله کیان (سال دوم، آذر - اسفند 71) به مصاحبه گر خود می گوید: «... خود هیدگر به نظر من آدمی واقعا بزهکار، (Criminal) بود. در این هنگام پوپر کتابی را از میان کتاب های فراوانش بیرون کشید و آورد تا بدان استناد کند. عنوان کتاب
Nachlese zu Heidgger: Dokuments zum Seinen Leben und Denken
بود سپس ادامه داد: این کتاب را که می بینید یکی از شاگردان پیشین هیدگر به نام گیدواشنیبرگر، ( GuidoSchniberger) تالیف کرده و در آن مدارکی را از همکاری مارتین هیدگر با حزب نازی برملا نموده است. اشنیبرگر چند سال پیش فوت کرد. وقتی این کتاب را نوشته بود، هیچ ناشری حاضر به چاپ آن نمی شد، تا آن که سرانجام در 1962 به هزینه خودش آن را در سوئیس منتشر کرد. اکنون هم این کتاب نایاب است. مثلا به این تصویر نگاه کنید که هیدگر را در جمع رسمی افسران نازی نشان می دهد (تصویر روبروی صفحه 144 آن کتاب). دوباره پوپر برخاست و این بار دو جلد کتاب را با هم آورد. این دو نسخه از کتاب اصلی هیدگر [Uber Sein undzeit ] است. یکی چاپ اول است که در 1926 منتشر شده; صفحه اهدائیه را ببینید، نوشته: «تقدیم به ادموند هوسرل با ارادت صمیمانه ». دومی همان کتاب است که در 1941، یعنی بحبوحه اقتدار نازی ها در آلمان تجدید چاپ شده و جالب این است که صفحه اهدائیه در این چاپ حذف شده است. در چاپ های بعد از 1953 آن صفحه دوباره برگردانده شده. تاسف بیشتر در آن استک ه آدمی شریف و دوست داشتنی مثل هوسرل را نازی ها اصلا به محیط دانشگاه فرایبورگ و کتابخانه اش راه نمی دادند، در حالی که هیدگر با آن «ارادت صمیمانه اش » به هوسرل مسلما می توانست به عنوان رئیس همان دانشگاه در آن زمان، با آن همه نفوذی که در دستگاه نازی ها داشت، وضع را دست کم از آن چه بود برای هوسرل بهتر سازد...»
× البته هوسرل تبار یهودی داشت ولی بعدا غسل تعمید یافت و عیسوی شد.
17- در نوشتن شرح حال و سوانح زندگی هوسرل و معاصران و اسلاف او علاوه بر منابعی که در ذیل صفحات پیشین بدان ها ارجاع داده ام، دو کتاب زیر نیز فرا دید من بوده است:
1. هنری میزیاک و ویرجینا استاوت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان شناختی، ترجمه احمد رضوانی، چاپ اول، بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد، 1371، صص 613-608.
2. دوان پی، شولتز و سیدنی آلن شولتز، تاریخ روان شناسی نوین، ترجمه علی اکبر سیف و حسن پاشا شریفی و خدیجه علی آبادی و جعفر نجفی زند، ج اول، چاپ اول، انتشارات رشد، تهران، 1370، صص 160-153.
18- روژه ورنو - زان وال، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، تهران، 1372، ص 25.
19- فهرست انگلیسی فوق ماخوذ از کتاب زیر است که به فارسی نیز ترجمه شده است:
(.5-254 . رر1990، Daved Bell, Husserl: The argument of the philosophers (London and Newyork: Routhledge
[ترجمه فارسی: دیوید بل، اندیشه های هوسرل، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1376].
از میان آثار هوسرل تاکنون فقط این کتاب به فارسی ترجمه و منتشر شده است: ادموندهوسرل، ایده پدیدارشناسی، ترجمه دکتر عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، 1372.
20- Phenomenology of the spirit (Mind
21- Johann Heinrich Lambert
22- F.Ch. Oetinger
23- J.G. Herder
24- Johann Gottlieb Fichte
25- در نگاشتن سیر تاریخی معنی لفظ پدیدارشناسی عمدتا از دو ماخذ زیر استفاده کرده ام:
Richard Schmitt, "Phenomenology", The Encyclopedia of Philosophy: Editor in cheif paul Edward(Volume 5 & 6) p . 135
و در فارسی از آندره دارتیگ، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه دکتر محمود نوالی، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، 1373، صص 5-3.
26- مثلا در مقاله کوتاهی که حدود پنجاه سال پیش به نام «نگاهی به نمودشناسی معاصر» در مجله سخن، سال سوم، 1325، منتشر کرده است.
27- James collins, the existentialists: A critical study (chicago, Gateway , 1963) p . 227.
28- John the scot
29- William of ockham
30- The concise Encyclopedia of western philosophy & philosopher: Edited by J. O.Urmson &Jonathan REE (London, Unwin Hyman, 1991) pp . 54-5.
31- Roderich M. Chisholm "Franz Brentano", the Encyclopedia of philosophy: Editor in chiefPaul Edward, Volume 1 & 2, p .367.
32- برای تفصیل بیشتر نگاه کنید به کتاب زیر با این مشخصات
Samuel Guttenplan(ed.), A Companion To The Philosophy of Mind (Blackwell , 1995) pp . 379-94.
33- Roderich M. chisholm, Ibid., P . 365
34- Richard Schmitt, Ibid, p . 97
35- آندره دارتیگ، همان، ص 9.
36- حدیث مفصل این مجمل را در کتاب زیر - که تاملات دکارت در آن به شیوه پدیدارشناختی تحلیل شده است - بخوانید.
پرویز ضیاء شهابی، درآمدی پدیدار شناسانه به فلسفه دکارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، 1377.
37- هوسرل، خطابه های پاریسی، 1929، Husserliana ،ج اول، چاپ دوم، 1963، ص 8 و نیز مقایسه کنیدبا روژه و رنو - زان وال، همان ص 31 و 62.
38- ادموند هوسرل، همان، صص 4-41.
39- مثنوی، طبع دکتر محمد استعلامی، دفتر سوم، ابیات 3-3652. کتابفروشی زوار، چاپ اول، تهران، 1363، البته در مثنوی طبع نیکلسون به جای سر سر آن، سر سرشان آمده است.
40- ویل دورانت، تاریخ تمدن (یونان باستان)،ترجمه امیر حسین آریان پور، فتح الله مجتبایی، هوشنگ پیر نظر، ج 2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، 1365، ص 716-715.
41- Richard schmitt, "phenomenology", Ibid., p . 137
42- تعبیر ماخوذ از فردید است، در همان مقاله ای که در صفحات پیشین مشخصات آن را ذکر کردیم.
43- روژه ورنو - زان وال، همان، 31-30.
44- ضیاء موحد، همان، ص 3.
45- همان، ص 3.
46- همان، صص 5-4.
47- 47- Richard schmitt, "phenomenology" Ibid., pp . 137-8
48) 48- Ibid., p . 138
49- شرح و نقد این دو قسم تحویل گرایی را در کتاب مفید و ممتع ژیلسون بخوانید:
اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه دکتر احمد احمدی، انتشارات حکمت، چاپ سوم، رمضان 1402 قمری، تهران. بخش دوم و سوم این کتاب مصروف شرح این دو قسم تحویل گرایی است.
50- دربادی نظر این ادعا غریب می نماید که «پدیدارها ذواتند» ولی شاید توضیح و مثال زیر از غرابت آن بکاهد. چنان که می دانیم در کانت پدیدار غیر از ذات است. اما در روش پدیدارشناسی پدیدار خود ذات است. توضیح این که هر شی ءای دارای نمودی است و برای شناختن ذات شی ء باید نمودهای مختلف شی ء را بشناسیم. در نتیجه هر پدیداری کاشف از یک ذات است که بدون آن ذات، تعبیر پدیدار فاقد معنی است و در روش پدیدارشناسی این پدیدار به منظور کشف ذاتیات - به شرحی که بعدا خواهد آمد - بررسی می شود. احکام پدیداری احکام تجربی نیست بلکه احکام ماهوی است. احکامی است درباره لوازم ذاتی و لا یتغیر هر چیزی. آن جنبه های ذاتی و لا ینفک شی ء مورد نظر پدیدار شناس است. ضمنا اشاره کنیم که شهود در فلسفه هوسرل به معنی شهود حسی - مثل ابصار - نیست، بلکه شهود معرفتی و به تعبیر خود او، (Eidetic intuition) است. این شهود، از باب نمونه، به وجه زیر تحقق می پذیرد.
فرض کنیم روی میز من که چراغی آن را روشن کرده است مکعب چوبی سرخی قرار دارد که طول هر ضلع آن یک اینچ است. در نگرش طبیعی این شی ء را با قطعیت تمام به عنوان یک واقعیت ادراک می کنم که دارای کیفیات و خصوصیاتی است. در قلمرو تحویل و (تاویل) پدیدار شناختی پدیده مکعب - مکعبی که بر من ظاهر می شود - به منزله موضوع التفاتی عمل ادراکی من همان خصوصیات را حفظ می کند. اما فرض کنید بخواهم مشخصات مشترک همه مکعب ها را بدانم البته بدون توسل به روش استقراء که نه تنها وجود اشیاء مشابه را پیش فرض می گیرد بلکه متضمن برخی فرض های منطقی غیر موجه نیز هست. پیش روی خود فقط همین شی ء مشخص واحد ادراک شده را دارم. اکنون آزادانه می توانم این شی ء ادراک شده را در خیال خود - با تغییر پی در پی جنبه های آن و به تعبیر هوسرل با روش، ( Freeimagination variation) یعنی شکل و اندازه و ماده ای که از آن ساخته شده و پرسپکتیو و نور و محیط و پس زمینه و جز آن - تصور کنم. اما این دگرگونی مجموعه خصوصیت های مشترک در تمامی مکعب های تصور کردنی، همچون چهارگوشه بودن و حجیم بودن و محدود شدن به شش سطح را شامل نمی شود. این مجموعه از خصوصیات را که در همه دگرگونی های خیالی شی ء انضمامی ادارک شده تغییرناپذیر باقی می مانند و به اصطلاح هسته تمامی مکعب های خیالی ممکن را تشکیل می دهند، خصوصیات جوهری مکعب، یا با استفاده از واژه یونانی ایدوس، (Eidos) مکعب می خواند. هیچ مکعبی به اندیشه در نمی آید مگر این که دارای این عناصر ضروری و جوهری باشد.
می توانیم از مکعب چوبی سرخ به عنوان نقطه شروع تغییرات خیالی دیگر، برای یافتن ایدوس رنگ و شی ء ملموس و موضوع ادراک و جز آن استفاده کنیم. بنابراین تحقیقات ایدتیک با اشیاء خیالی ممکن سرو کار دارد نه با اشیاء واقعی انضمامی. به زعم هوسرل پدیدارشناسی نه فقط با موضوع های ادارک شده بلکه لزوما با موضوع های خیالی نیز سر و کار دارد وحتی این موضوع ها برای رهیافت پدیدارشناختی از اهمیت بیشتری برخوردارند.×
× - مثال فوق ماخوذ از این مقاله است:
چند مفهوم اصلی پدیدارشناسی، آلفرد شولتز، ترجمه یوسف اباذری، فرهنگ، کتاب یازدهم پاییز 1371، ص 28 و نیز مقایسه کنید با هوسرل، ایده پدیده شناسی، صص 93-92.
51- این دو تعبیر ماخوذ از گیلبرت رایل، فیلسوف انگلیسی است که در کتابش Concept of mind مطرح کرده است. این دو را «شناختن » و «بلد بودن » نیز ترجمه کرده اند.