چکیده
محمد عبده متفکر و مصلح مصری و شاگرد سید جمال الدین اسد آبادی بود، و با تفکری اصلاح گرایانه سعی در دفاع از اسلام با توجه به مقتضیات زمان داشت. او استبداد داخلی و استعمار خارجی را از جمله مهمترین علل عقب ماندگی مسلمانان می دانست. از دیدگاه وی شرع و عقل با هم هماهنگی دارند و مساله ثابت و متغیر و پویایی اجتهاد، راه گشای ملتهای مسلمان می باشد.
عبده بین دین و سیاست رابطه ای عمیق می دید و در صدد اصلاح خلافت عثمانی بود. از دیدگاه او براساس اصل شورا، شکل حکومت به مردم واگذار شده است، و خلیفه نباید در این گونه مسایل دخالت مستقیم داشته باشد. به دلیل وابستگی اندیشه سیاسی عبده به دیدگاه های کلامی اش، این مقاله به اندیشه کلامی و سیاسی وی می پردازد. زندگینامه و آثار عبده
شیخ محمد عبده در سال 1266 .ه ق، در خانواده یک کشاورز مصری متولد شد و در سال 1323 .ه ق، (1905، م) وفات یافت. او ابتدا در طنطا درس خواند و از روش تعلیماتی آن زمان دل زده شد. رویداد مهم دوره جوانی عبده ،ورود او به عنوان دانشجو در دانشگاه الازهر به سال 1283 .ه ق، بود. وی دو سال اقامت خود را بیهوده یافت و نسبت به تعلیمات آن مرکز علمی انتقاد داشت. عبده به دلیل بحران درونی و سرخوردگی از تعلم دست به ریاضت نفس و عزلت از دنیا زد ،موعظه های دایی عبده (شیخ درویش) و سید جمال الدین اسدآبادی او را به زندگی فعال اجتماعی بازگرداند. به این طریق او کم کم از سنت گرایی مذهبی فاصله گرفت و به افکار دانشمندانی همچون «هربرت اسپنسر» ، «گوستاو لوبون » ، «لئون تولستوی » و «گیزو» نزدیک گردید. عبده با خروج از وضع مدرسی الازهر به افکار عمل گرایانه
(2) و انسان مدارانه
(3) روی آورد. او نیک آگاه بود که فلسفه نمی تواند همیشه در قالب نظری و تاملی باقی بماند.
عبده در سال 1294 .ه ق، به عنوان استاد الازهر شناخته شد. وی از امتحان اولیه الازهر با رتبه دوم ارزیابی و یکی از اساتید مشهور آن دانشگاه گردید.
نتیجه انقلاب مردم مصر در سال 1300، اشغال آن کشور توسط انگلیس بود. پس از شکست عرابی، محمد عبده نیز متهم به هم دستی با انقلابیون گردید و به مدت سه سال تبعید شد. او سپس به سید جمال در پاریس پیوست و هفته نامه العروة الوثقی را منتشر نمود. دوران زندگی اجتماعی و سیاسی عبده، همواره با نقش استاد گرانمایه او، سید جمال، همراه بوده است. عبده سپس به انگلستان و بیروت رفت و در سال 1306 مناصب قضایی مصر را پذیرا شد. دو سال بعد این متفکر و مصلح دینی به مقام مفتی اعظم مصر ارتقا یافت. در این دوران است که او مهمترین آثار فرهنگی و کلامی خویش را به رشته تحریر در آورد. وی به عنوان مفتی اعظم، سه فتوای مشهور داد که آشکارا تسامح او را نسبت به ادیان دیگر نشان داد:
1 - امکان دریافت سود و منافع توسط مسلمانان.
2 - حلال بودن اکل ذبیحه غیر مسلمانان (مادامی که مسلمانان در خارج زندگی می کنند).
3 - امکان پوشیدن لباسهای غیر سنتی.
مهمترین آثار او عبارتند از: شرح نهج البلاغه، رسالة التوحید(درسهای کلام در بیروت)، الاسلام و النصرانیة مع العلم و المدنیة، تفسیر المنار، حاشیه بر، شرح دوانی بر «العقائد العضدیة » ، دروس من القرآن، شرح البصائر النصیریة، شرح مقالات ابی الفضل همدانی و مقتبس السیاسة (شرح خطبه مالک اشتر).
عبده در طول عمر پر برکت خود شاگردان زیادی تربیت کرد. طبق تفسیر برخی متفکرین
(4) ،قاسم امین ادامه دهنده مکتب اجتماعی عبده، رشید رضا ادامه دهنده مکتب دینی او، و مصطفی عبدالرزاق ادامه دهنده مکتب فلسفی وی می باشند. قاسم امین هم خود را بر برابری زنان و مردان و بالابردن کیفیت آموزش ایشان قرارداد. رشید رضا مفسر مکتب دینی محمد عبده است و صرفا اعتدال آزادی خواهانه استاد را اخذ کرد و روز به روز محافظه کارتر شد.
مهمترین مراحل زندگی عبده بطور خلاصه عبارت است از:
-تعلیمات اولیه.
- جذبه صوفیانه و عزلت از اجتماع.
- آشنایی با سید جمال و استفاده از محضر او.
- دعوت مسلمانان مصر نسبت به نهضت احیا بعد از تبعید سید جمال.
- سفر به غرب و آشنا شدن با مدرنیسم.
- بازگشت به مصر و گذار از فعالیتهای اجتماعی و سیاسی به اشتغالات آموزشی و قضایی
(5) . مقتضیات و سؤالهای زمان او
به وسیله تئوری بحران (ارتباط اندیشه با بحرانهای زمان) می توان به ترسیم افکار محمد عبده دست زد.
(6) عبده در اوایل قرن بیستم دار فانی را وداع گفت. در حقیقت عمر او مطابق با نیمه دوم قرن نوزدهم می باشد (1850-1905). در این دوران علوم تجربی به سرعت در حال رشد بودند، و جهان غرب گامهای بزرگی در راه توسعه اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بر می داشت. رشد تکنولوژی و پیشرفت علوم تجربی این امکان را به قدرتهای بزرگ داده بود که حضوری فعال در کشورهای جهان سوم، از جمله مصر، داشته باشند.
در کنار پیشرفتهای جهان غرب در علم و تکنولوژی، اندیشه های جدیدی در حوزه علوم اجتماعی ارائه می شد که حتی برای روشنفکران جهان عرب نیز جذاب بود. دوره فعالیت سیاسی و فرهنگی عبده با اوج دوران مدرنیته، معاصر و هم زمان بود. دنیای مدرن نه تنها سؤالهای جدیدی وارد حوزه اندیشه و تفکر جهان سوم (و جهان اسلام) می نمود، بلکه به طریقی، جوابهای این سؤالها را نیز تحمیل می کرد.
از طرف دیگر صعود جهان اول به قله علم و تکنولوژی و اندیشه، مصادف با حضیض و زوال تدریجی علم و اندیشه در جهان اسلام و جهان عرب بود. دولت عثمانی و نظام خلافت روز به روز، رو به انحطاط می رفت و تعارض تشیع و تسنن (در ایران و عثمانی) نیروی زیادی را تلف می کرد.
روشنفکران جهان عرب با مطالعه آثار فلاسفه غرب و با سفر به کشورهای خارجی دچار تناقضهای فکری می شدند. آنها در مقایسه وضع خود با دنیای غرب از خود سؤال می کردند که چرا جهان مدرن به اوج علم و دانش رسیده و ما در سراشیب سقوط قرار داریم؟ مشکل اساسی در کجاست؟ آیا دین مانع رشد و توسعه است یا عامل رشد و توسعه؟ پذیرفتن علوم جدید و اندیشه های مدرن به معنای ترک آرای دینی نیست؟ عالمان نقش مثبت یا منفی در این زمینه داشته اند؟ بهترین راه برای رسیدن به شاهراه فلاح و کم کردن فاصله با جهان غرب چیست؟ چگونه می توان به روشنفکران خودی ثابت کرد که با حفظ دین داری می توان مظاهری از تمدن غرب را نیز پذیرفت؟ وظیفه ما کارهای سیاسی و هماهنگی دولتهای جهان اسلام است یا پرداختن به امور زیر بنایی و فرهنگی؟
پاسخ به این گونه سؤالهاست که سید جمال و عبده و رشید رضا را بر تارک قله روشنفکری می نشاند و از طرف دیگر موجب جدایی نسبی آنها در یافتن راه حلها می شود. کسانی که هم خود را در پاسخ گویی به این گونه سؤالات نمی دانند از وادی روشنفکران دینی خارج می شوند، همان گونه که هر گونه گرایش خاصی در پاسخ گویی به سؤالات فوق می تواند راه حلی جدید (و خاص) یا پیچیدن نسخه ای گرانبها برای کشورهای جهان اسلام و عرب تلقی گردد. عبده در پاسخ گویی به سؤالات فوق وجود مشابهت و مفارقت های زیادی با متفکران هم عصر خود دارد. بطور مثال وجه تشابه حرکت اصلاحی وی با سید جمال را باید در اموری مانند توجیه علمی دین، مقابله با دهریون، نفی استعمار، تاکید بر وحدت مسلمانها، ریشه یابی علل عقب ماندگی ایشان، نفی جبرگرایی و مبارزه با استبداد دینی جستجو نمود. در عین حال، عبده شخصیتی فرهنگی تر داشت و اصلاحات گام به گام را بر حرکتهای تندروانه و انقلابی ترجیح می داد. شاید بتوان گفت سید جمال نقطه آغازین حرکت خود و مسلمانها را مبارزه با استبداد و استعمار و کواکبی مبدا حرکت خود را مبارزه با استبداد دینی می دانستند، در حالی که عبده بازسازی فرهنگ مردم و واسازی مجدد آن اولویت می داد.
در پاسخ گویی به مشکلات زمانه وجه اشتراکی بین سید جمال، عبده کواکبی و رشید رضا می توان ذکر نمود. هر یک از چهار اندیشمند فوق، به نحوی در تکاپوی اصلاح نظام خلافت بودند و مجموعا در مقابل عرفی گرائی همچون علی عبدالرزاق (1888-1966) قرار می گرفتند. عبدالرزاق با نگارش کتاب الاسلام و اصول الحکم در سال 1925 طرحی نو در الغای خلافت و نظریه جدایی دین از سیاست درانداخت، و سنگ بنای عرفی گرایی و سکولاریسم در جهان عرب را به شکل خاصی بنیان گذاشت؟
اگر زندگی عبده را به دو دوران تقسیم کنیم، می توان گفت: در دوران اول او سعی می کرد جوابهای سیاسی به سؤالات فوق دهد، هر چند اندیشه کلامی و فقهی او نیز در حاشیه امر قرار داشت . عبده در دوران دوم زندگی خود رویکردی فرهنگی (فقهی و کلامی) برای پاسخ به سؤالهای فوق دارد. او در مجموع سعی کرد نیاز انسان به دین و عدم تعارض آن با علم و عقل را اثبات نماید و در سایه تفکرات دینی، عناصری از دنیای مدرن را با مذهب تلفیق کند. اندیشه کلامی عبده
اندیشه کلامی عبده را می توان در موارد ذیل تلخیص نمود: 1 - انسان شناسی
اندیشه کلامی و فلسفه سیاسی اندیشمندان در ارتباط مستقیم با انسان شناسی آنها می باشد. هابز از طبیعت گرگ صفت انسان و قرارداد اجتماعی به نظریه دولت مطلقه می رسد، در حالی که لاک با اعتقاد به نیک سرشتی انسان و قرار داد اجتماعی، به دولت محدود و مقید معتقد می باشد.
میان محمد شریف می گوید:
«محمد عبده این خوش بینی را بر پایه بینشی کلی به انسان می گذارد که به بینش سقراط و رواقیان قدیم، و در روزگار جدید به اندیشه های «روسو» بسیار نزدیک است. او معتقد است که انسان عامدا تباهکار نیست و طبیعتی دارد که متمایل به خیر و عشق به صلح است. او می گوید: چگونه می تواند جز این باشد، در حالی که خدا او را طبیعتی داده است که بر طبیعت جانوران تفوق دارد و نعمت عقل را به وی ارزانی داشته است. پس خدا شر را در ارواح ما فطری تر از خیر نساخته است. او همچون رواقیان جهانی می اندیشد و معتقد است آدمیان علی رغم اختلاف کشورها، ادیان، زبانها و نژادها، در عقل با هم برابرند. همه انسانها به منزله یک خانواده هستند و بر روی یک زمین زندگی می کنند و با یک نوع اخلاق، روابط و عادات به هم پیوند یافته اند. فضایل در همه آدمیان مشترک است و می تواند جامعه انسانی را منسجم گرداند.
(7) 2- نیاز انسان به دین
عقل می تواند پاره ای از مصالح و مفاسد اعتقادی و اخلاقی بالاخص در حوزه مسائل اجتماعی را تشخیص دهد. عقل منبع معرفتی غنیی است، ولی در عین حال انسان را از وحی بی نیاز نمی کند، چرا که اولا همه مردم بر اساس قوه عاقله مشی نمی نمایند و ثانیا یافتن کلید مفاسد و مصالح احکام در ید قدرت عقل نیست.
نیاز انسان به پیامبران با توجه به نکات فوق اثبات می شود. حد لازمی که انبیاء به آن پرداخته اند، مقداری است که غالب انسانها به آن نیاز دارند.
بطور خلاصه می توان گفت: اولا، درک و فهم ابناء بشر در یک سطح قرار ندارد، و ثانیا عقل به شکل کامل نمی تواند حسن و قبح اعمال و افعال را درک نماید. عقل بشر نمی تواند با استغنای از وحی، انسان را به کمال مطلوب برساند.
(8) در این راستا عبده دو استدلال ارائه می کند. ابتدا او به این نکته اشاره دارد که بشر از طریق عقل نمی تواند جایگاه لذائذ و اعتقاد به مرگ و بقاء روح را در سعادت و شقاوت انسان تبیین نماید. بنابراین انسان علاوه بر عقل به وحی هم نیاز پیدا می کند تا بتواند به سعادت دنیوی و اخروی برسد.
عبده در بیان دوم برای این مطلب می گوید: فرد به جمع نیاز دارد. این نیاز یا در محبت به همنوعان یا در نظام سلطه متجلی می شود. انسانها از نظر رسیدن به اهداف خود ممکن است هر یک از این دو روش را به طرق گوناگون استفاده نمایند.
با توجه به امیال مختلف بشر می توان گفت اجماعی در تعریف عقلانی عدالت وجود ندارد. لذا برای جلوگیری از هر گونه نظام سلطه، و برای رسیدن به تعریفی جامع از عدالت می بایست به وحی و شرع رجوع نمود.
(9) بنابراین می توان گفت این دین است که تعریف کاملی از عدالت در راستای تحدید نظام سلطه و منفعت طلبی و تعریف سعادت و شقاوت دنیوی و اخروی ارائه می نماید. قواعد عادلانه، وظائف اخلاقی و تکالیف اجتماعی بدون ایمان دینی ضمانت اجرا ندارد.
لازمه ادعای فوق این نیست که دین نسبت به کلیه مسائل و امور اجتماعی دارای جوابی خاص باشد، بلکه ممکن است شارع مقدس برخی از پاسخها را به دلیل عقل و سیره عقلا وانهاده باشد. 3 - اهداف دین و وظائف انبیاء
هدف دین تامین دو امر است: سعادت دنیوی و اخروی. دین و عقل رو به هدفی واحد دارند و وحی در جاهایی که عقل را یارای دست رسی به آن جا نیست، کارآیی دارد.
اصلاح دین و دنیای مردم مسلمان به هم وابسته است. اگر مردم با اعتقاد و ایمان کامل در جامعه ای سالم زندگی کنند، بسیاری از مشکلات اجتماعی از این طریق حل می شود.
علوم متداول بشری جزو اهدافی نیست که دین بالاصاله به آنها پرداخته باشد.
(10) مقصود عبده از «تدریج در کمال » این است که بشر براساس سنت الهی در راه کمال تدریجی است و دین با این معنا و مبنا، کمال تدریجی پیدا می کند.
(11) دین علاوه بر تعلیم راه آخرت، نحوه تاثیر اعمال دنیا بر سعادت و شقاوت اخروی، الهیات و کلام و تهذیب اخلاق و تکمیل نفوس و اصلاح امور اجتماعی را نیز راهنمایی می کند. کسب معیشت و بسیاری از امور اجتماعی، در حوزه عقل بشری قرار می گیرد، ولی تخلق به اخلاق برتر و ایمان متعالی، بسیاری از مشکلات اجتماعی را حل می نماید.
بخش عمده ای از «رسالة التوحید» به مساله وحی و نبوت اختصاص یافته است. این کتاب مجموعه درسهای کلامی عبده در بیروت می باشد. رای او در باب معجزه تفاوتی با قدما ندارد. به عقیده او معجزه امری فوق عقلانی است، نه غیر عقلانی. وظیفه اصلی و عمده رسالت انبیاء، تهذیب اخلاق است. قرآن کتاب علمی نیست، هر چند اشاراتی به مسائل علمی دارد.
اسلام به عنوان کامل ترین ادیان الهی، بیش از هر دینی به خصوصیت دوگانه انسان توجه کرده است. انسان شهروندی در دو موطن مادی و روحانی است. اسلام به پیروان خود اجازه داده از مواهب دنیوی و طبیعی به شرط آن که از اعتدال نگذرد، استفاده کنند. 4 - کمال دین
مقصود از کمال دین و آیه شریفه «الیوم اکملت لکم دینکم »، بیان حلال و حرام و اکمال در این زمینه است .احکام عبادی به شکل کامل در دین بیان شده، ولی در باب معاملات، تفصیل مطلب به اجتهاد واگذار گشته است.
مطلب فوق به معنای نقص دین نیست، بلکه ابزار اجتهاد ما را برای رسیدن به کمال و مقاصد شارع یاری می کند. از طرف دیگر وانهادن احکام معاملات به اجتهاد، باعث هماهنگی دین با مقتضیات زمان و مکان می گردد.
(12) 5 - عقل و دین
از آنچه گفته شد این نتیجه حاصل می شود که دین در اموری صاحب رای است که عقل از یافتن آن عاجز باشد.
دین با تامل آزاد عقلانی مخالف نیست. عقل کارکردهای مستقل از دین نیز دارد. برخی از امور قبل از آن که دینی باشند، عقلی هستند. انسان در حل امور معیشتی خود از عقل بهره مند است. عقل به شکل مستقل از دین می تواند حسن و قبح موارد ذیل را درک نماید:
1 - قبح لذایذی که عواقب شوم دارند، مثل شراب و غنا.
2 - حسن برخی ناملایمات مثل مجاهده با شهوات و دفاع از عیال و ملت.
3 - مسائل مربوط به کسب معیشت. «انتم اعلم بشؤون دنیاکم » (حدیث نبوی که از طریق اهل سنت روایت شده است) و لزوم انطباق احکام در زمانهای مختلف و توجه به اهداف و غایات دین، مثبت ادعای فوق است.
(13) کارکرد عقل در سه حوزه فوق به معنای تعارض عقل و دین نیست، بلکه عقل و اجتهاد و استصلاح، جزو ارکان دینی می باشند. اساسا دین برضد عقل و مسلمات بدیهی نیست و اگر در مواردی چنین توهمی بوجود آید، باید ظاهر شریعت را به وسیله برهان قاطع عقلی تاویل نمود. عقل آدمی محتاج مددکاری است تا او را در شناخت فضایل و عقاید حقه ای که رستگاری او به آنها وابسته است ،یاری دهد.
عبده در پاسخ به ارنست رنان که مدعی بود تاریخ اسلام مشحون از مبارزه با عقل گرایی است، می گوید: تمدن اسلامی مدیون احکام جهان شمول و منطبق با عقل دین مبین اسلام می باشد و اگر در برهه هایی از تاریخ شاهد تنگ نظری مسلمانان بوده ایم ، نمی توان دین را به ضدیت با عقل متهم کرد. اسلام فی حد ذاته با عقل سازگار است و حساب مسلمین را از اسلام باید جدا کرد.
(14) به اعتقاد محمد عبده نظریه قضاو قدر، نفی بی قید و شرط قانون الهی رانتیجه می دهد و همه مسؤولیتها را ساقط می کند و منتهی به رد شهادت عقل می شود که پایه ایمان است. نظام اشعریان بر مفهوم ضرورت استوار است، و با پیروی از مابعد الطبیعه ایشان، هیچ گونه اخلاقی ممکن نخواهد بود. عبده چون با این تناقض در میان اخلاق و علم الوجود مواجه می گردد، مانند یک عمل گرا، گرایش عقلی را انتخاب می کند. او مانند دکارت برای اثبات و تعریف اختیار انسان به وجدان متوسل می شود. اختیار برای خدا مطلق، و برای آدمیان محدود است. مقصود از قضا، اصل علیت است نه جبر.
نظر عبده در باب خیر و شر نیز با موضع او در مورد اراده و اختیار موافق است. وی می کوشد نوعی توازی بین دیدگاههای اخلاقی و زیباشناختی برقرار سازد. «حسن » دلالت بر زیبایی و نیکی، و «قبح » دلالت بر زشتی و بدی دارد. این وجدان ماست که اصلی به دست می دهد تا به وسیله آن اشیای زیبا و زشت را تمییز دهیم. هر چند ذوق انسانها متفاوت است، ولی به هر حال انسانیت معیاری کلی دارد که به وسیله آن می توان حسن و قبح را تشخیص داد. علاوه بر این بین عالم هستی و اعمال انسانی نیز تطابقی وجود دارد. به نظر عبده تمییز میان خیر و شر با عقل و بدون یاری گرفتن از سنت امکان پذیر است. اخلاق طبیعی نه تنها در عالم نظر ممکن است، بلکه عملا به وسیله افرادی از نخبگان به کار بسته شده است. عقل به تنهایی جز در موارد استثنائی، برای نیل به سعادت کفایت نمی کند. برای رسیدن به سعادت واقعی بسیاری از مردم نیازمند راهنمایی مطمئن تر، یعنی پیامبر، هستند. انبوه عظیم مردم مکلف به اخلاق مذهبی شده اند، بنابراین وحی در اخلاق داخل شده است. شرع مقدس تنها برای این آمد که آنچه را در عالم واقع وجود دارد به ما نشان دهد، نه این که خیر و شر را آفریده باشد. در عین حال که شرع مقدس اعتقاداتی چند در ما به وجود می آورد، زیبایی آنها را نیز برای عقل قابل حصول می سازد. خدا به چیزهایی فرمان داده که خیر و خوبند.
در بحث تفسیر قرآن عبده هم بر برداشت عقلی تاکید دارد، و هم بر این نکته که قرآن را باید با قرآن فهمید. وی همواره با تفسیر ظاهریه و مجسمه که نصهای دینی را در معنی لفظی آنها تبیین می کنند و به عقل توسل نمی جویند، مخالفت می ورزید. به اعتقاد او اگر با نصی برخورد کنیم که معنی ظاهری آن نوعی تجسم در برداشته باشد، برما واجب است که آن را چنان تفسیر کنیم که معنی ظاهری آن را رد نماید. دین پر افسانه و خرافات نمی تواند در ذهن منور و عقلانی زیست و رشد کند.
(15) 6- علم و دین
از دیدگاه عبده، طبیعت شناسی، فلسفه، علم اخلاق (به شکل اجمالی و نسبی)، حکمت علمی (تدبیر منزل و سیاست مدن در حد خاص) در حوزه علم و عقل قرار دارند و اسلام بشر را به تعقل در این امور فرا خوانده است. از دین این انتظار نمی رود که روش خاصی در طبابت ارائه کرده باشد.
(16) قرآن کتاب اخلاقی است، هر چند اشاره هایی نسبت به مسائل علمی در آن یافت می شود.
اگر قرآن به مسائل علمی و تاریخی اشاره دارد، صرفا برای هدایت انسان و طرد شرک می باشد. از اینجاست که می توان نتیجه گرفت تداخلی بین مسائل علم و دین بوجود می آید.
زبان علم، واقع نمایی به شکل صریح و زبان دین واقع نمایی در علوم طبیعی به شکل مبهم دارد. لذا زبان دین در این گونه مسائل قابل تاویل است.
(17) 7- اجتهاد و حل مساله ثابت و متغییر
در جواب این سؤال و شبهه که احکام دینی محدود، و نیازهای بشر در هر عصری نامحدود است، عبده به اصل اجتهاد پناه می برد. به وسیله اجتهاد در جامعه سنی می توان دین را با نیازهای زمان و مکان منطبق ساخت و نیازهای ناشی از تغییر در مقتضیات زمان و مکان را اشباع نمود.
اجتهاد نزد عبده، فهم آیات و روایات و سنت و اجماع به کمک دلیل عقل و استفاده از قیاس و کشف مصلحت در حوزه ای وسیع می باشد. بنابراین، مسائل باب معاملات (امور اجتماعی و سیاسی و حتی قضایی) هم در دایره اجتهاد قرار می گیرند.
دین در امور قضایی، سیاسی و مدنی به حداقلی اکتفا نموده، و دیگر احکام مورد نیاز را به تصمیم اهل حل و عقد در هر دروه و زمانی واگذار کرده است.
(18) بر اساس اجتهاد اهل سنت در جایی که نص خاصی از کتاب و سنت وجود نداشته باشد، باید بر اساس رای مجتهد به احکام شرعی رسید. قیاس و استصلاح در راستای فهم مقاصد شریعت است. بطور مثال مصالح مرسله به موردی گفته می شود که در شریعت نسبت به آن موارد مشابه حکم مخصوصی وجود نداشته باشد، لکن به نظر آید که فعل یا ترک عملی، مصلحت اسلام و مسلمین را تامین می نماید. از آن جا که بشر در فهم مسائل سیاسی و اجتماعی به بلوغ نسبی رسیده، شارع احکام معدودی در حوزه معاملات در منابع دینی قرار داده است. بنابراین بشر این صلاحیت را دارد که امور و احکام مربوط به حوزه سیاست، اجتماع، فرهنگ و اقتصاد را درک نماید.
بشر در مقطع تاریخی اسلام به لحاظ فکری و عقلی به حد بلوغ رسیده و به همین دلیل دین، عنصر عقلانیت را فعال ساخته است.
کار ویژه های اجتهاد از دیدگاه عبده عبارت است از:
1- تطبیق اسلام با مقتضیات زمان و مکان و جمع بین اسلام و تجدد و مدنیت غرب.
2- جمع بین حکومت دینی و حکومت عرفی با تاکید به اصل مصلحت عام.
3- اعطاء صبغه شرعی به مجالس قانونگذاری جدید با تکیه بر اصل اجتهاد، شورا و اجماع.
4- امکان تلفیق بین آراء مذاهب مختلف و حتی حقوق جدید. 8- اندیشه های اجتماعی در دین
اسلام بطور کلی اصول و خط مشی همه مشکلات مسلمانان را بیان کرده است. حتی برخی از مبانی اجتماعی و سیاسی غربی نیز در اسلام وجود دارد. دموکراسی پارلمانی از طریق بازسازی و اجتهاد در مفهوم شورا بر اساس نیازها و اقتضاءات عصر جدید منطقی به نظر می رسد.همچنین اجماع با پدیده افکار عمومی هماهنگ می باشد.
ملاک اصلی در حوزه معاملات و امور دنیوی، عقل بشر است. اگر پیامبر به خوردن میوه های خاصی امر کرده اند، جنبه و حیانی ندارد وناشی از ادراک بشری خود ایشان است: «ما کان من امر دینکم فالی و ما کان من امر دنیاکم فانتم اعلم به ». البته اصولی کلی و محدود راجع به این مسائل در حوزه مسائل دینی وجود دارد.
ممکن است اشکال شود که دین پیامبر هم دنیوی بوده و هم اخروی، و همان گونه که در جنبه عبادات به شکل کامل تمام جوانب را مطرح کرده، در مسائل سیاسی و اجتماعی نیز کلیه راهبردها وجود دارد، پس چرا شما مسائل اصلی این حوزه را به عقل بشر واگذار می کنید؟
این ادعا در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله و در صدر اسلام صحیح است ولی پس از انقضای عهد آنها چنین دلیلی وجود ندارد.
(19) عبده در مقابل اعتراضات شدید «هانوتو» و دیگر منتقدان اروپایی از کیان اسلام دفاع می نموده. به اعتقاد وی چاره ای جز جدا کردن حساب مسلمین از اسلام وجود ندارد. پاسخ عبده نسبت به این اتهام که اسلام با ثبت و نشر عقیده به جبر مانع پیشرفت مسلمین شده، اولا این است که اعتقاد به جبر به صور مختلف اعتقادی نیست که خاص اسلام و مسلمین باشد. ثانیا قرآن در عین حال که احاطه مشیت الهی را بر سراسر هستی مورد تاکید قرار داده، در بیش از شصت و چهار آیه، اختیار و مفهوم «کسب » را در اراده آزاد انسان تاکید کرده است.
(20) عبده برای تکامل جامعه انسانی سه مرحله تشخیص می دهد.
مرحله اول عصر احساسات است. زمانی که مشغولیات انسانها بندرت از مسائل و مشکلات جسمانی فراتر می رفت.
مرحله دوم عصر نبوت است که در آن انسانها از پیش با تجربه عصر گذشته آماده گشته اند که اندکی از قوانین طبیعت و اصول تشکیل جامعه را بفهمند. مطابق با این دو مرحله، قدم نخستین در تعلیم جامعه، تجربه است که با پیشرفت حاصل می شود. دومین گام، تعالیم پیامبران می باشد که راهنمایان جامعه می باشند. پیام مسیح برای جامعه بیدادگر آن زمان، تنها عشق و مهربانی بود. محمد صلی الله علیه وآله پیامی زنده و روح بخش آورد که مردم را از عصر رخوت و طفره رفتن از حل مسائل روحانی راستین به خود آورد.
مرحله سوم که ما نیز در آن قرار داریم، عصرخطاست. هر اندازه که ما از عصر انبیاء دور شویم، دلها سخت تر می گردد و شهوت و انحرافات جای تعقل را اشغال می کند. متکلمان، تعالیم الهی را به سفسطه و خطا می آمیزند و نصوص مقدس را در راههایی بکار می برند که دین همه نفوذ خود در ارواح مردم را از دست می دهد. سیاست با دین چنان آمیخته می شود که اختلاف و سوء تفاهم فرمانروایان مطلق، به خطا و جنگ منتهی می شود. راه حل بیدار کردن وجدان عمومی به وسیله عقل و اخلاق است. انسان نیک سرشت است و این انتظار از او دور از ذهن نمی باشد. هیچ گونه اخلاقی ممکن نیست، مگر با اتحاد و عشق.
تربیت از خانواده آغاز می گردد. امید است دختران خود را چنان تربیت کنیم که شایسته بر عهده گرفتن مسؤولیتها، به شکل مساوی با مردان، باشند. این یک جنایت نابخشودنی است که زنان را در نادانی و کم مایگی رها کنیم. قاسم امین می گوید: مفتی اعظم بر آن است که اسلام راستین برای زنان برابری کامل و حقوقی مساوی با مردان در نظر گرفته است.
تنها به این سبب که معنی بنیادی شریعت نادیده گرفته شده، انواع سوء استفاده ها به میان آمده تا در جهان اسلام به تعالیم اجتماعی و اخلاقی زنان آسیب برسانند.
تعدد زوجات گرچه در قرآن مجاز دانسته شده، ولی اساسا چیزی جز امتیازی خاص در برخی ضرورتهای تاریخی نیست. این ضرورت در زمان ما وجود ندارد. اسلام ازدواج واحد را نوع کامل و آرمانی ازدواج می داند. این جرمی نابخشودنی است که زنان مسلمان در جهل و پشت پرده رها شوند، و در عین حال از آنها انتظار تربیت کودکان به نحو احسن را داشته باشیم.
اصلاحات قاسم امین، شاگرد عبده، در زمینه حقوق زنان در دو راستا بود. نخستین آنها به کیفیت تربیت و تعلیم زن است، و دومین آنها فراخوانی متکلمان و فقیهان مسلمان نسبت به مقتضیات عصر جدید می باشد. پس از قاسم امین زنان به شغلهایی مانند روزنامه نگاری پرداختند و از حقوق اجتماعی خود دفاع نمودند. اندیشه سیاسی عبده
اندیشه سیاسی عبده را به شکل مختصر می توان در چهار عنوان ذیل دنبال نمود: 1 - حکومت دینی و نظام خلافت
اشکالی که هانوتو در زمینه حکومت دینی مطرح کرده بود، تفکیک شؤون دینی و دنیوی و واگذاشتن سهم خدا به خدا و سهم قیصر به قیصر در مسیحیت به عنوان شاهراه پیشرفت اروپائیان بود. پیوند این دو جنبه در اسلام موجب رکورد و جمودی جوامع اسلامی شده است. عبده در پاسخ به این اشکال بر وحدت اندام وار جهان بینی اسلامی تاکید می کند. اسلام از آنجا که دین فطرت است کار قیصر را به قیصر وا نمی گذارد، چرا که او باید تابع اوامر الهی و پاسخگوی اعمال نیک و بد خود باشد. عبده خواستار اصلاح خلافت عثمانی به این شکل بود که این نظام به مقام مفتی جمیع مسلمانان جهان تبدیل شود، ولی در امور سیاسی و شؤون ملل مسلمان دخالت ننماید. بدین طریق نظام دینی و سیاسی از هم تفکیک می شود.
در واقع عبده راه حلی برای جمع بین اسلام و مقتضیات دوران مدرنیته بدست آورده است. او به مردم در سایه نظام خلافت این امکان را می دهد که به گونه ای به خواسته های عرفی و مدنی خود برسند.
(21) شکل حکومت بر اساس مقتضیات زمان به آراء عقلای هر زمان واگذار شده است. انتخاب نظام خلافت پس از نبی اکرم (ص) به شکلی که در امور سیاسی و دینی دخالت کند، مصداقی از اجتهاد بر اساس مصالح آن زمان بوده، و برای زمانهای دیگر حجیت ندارد.
عبده پا را از این حد هم فراتر گذاشته و در ماده پنجم "الحزب الوطنی " اشعار می دارد که حکومت امری غیر دینی است و این حزب نیز دینی نمی باشد چون از کسانی تشکیل یافته که از نظر مذهب آرای مختلفی دارند.
(22) از دیدگاه مسلمانها، خلیفه معصوم نیست و بر او وحی نازل نمی شود. البته در او اجتهاد شرط است تا بتواند احکام شرعی را از کتاب و سنت استخراج نماید. خلیفه حتی در فهم دین مقامی مثل دیگران دارد. پس اگر در برداشت از کتاب و سنت یا در عمل تخطی نماید، مردم او را عزل می کنند.
(23) 2- خصلت مدنی اقتدار حکومت
هر چند شارع مقدس صلاحیتهایی برای حاکم و قاضی معین کرده است، ولی اقتدار آنها ناشی از رای مردم می باشد. مردم با بیعت خود به حاکم اسلامی، مشروعیت می بخشند و بر او نظارت دارند. نظارت به عنوان یک حق می تواند به شکل مستقیم یا غیر مستقیم (شورا و نظام نمایندگی) باشد.
خلافت اسلامی از دیدگاه عبده با تئوکراسی تفاوت دارد. در نظام تئوکراسی، مشروعیت از جانب خداوند تامین می شود و حاکم در مقابل مردم مسؤول و پاسخگو نیست.
(24) در نظام خلافت می توان نهادهای مقدم جامعه مدنی را تقویت کرد و حق نظارت مردم را محترم شمرد.
آزادی رای، آزادی بیان و آزادی انتخاب از مقدس ترین حقوق انسان است که به هیچ وجه قابل نقض نمی باشد، نظام قانون، عامل مهم در جلوگیری از استبداد است. ایمان به خدا به خودی خود انسان را از هرگونه خضوع در مقابل رؤسا و قدرتمندان باز می دارد. 3 - نظام شورا
عبده معتقد است بر اساس دو آیه شورا در قرآن کریم، امور دنیوی و معیشتی مردم به خودشان واگذار شده است. نمایندگان مردم با تکیه بر اصل اجتهاد می توانند دو نوع مجلس (محلی و کشوری) تشکیل دهند. شورا شکل شرعی دارد ولی کیفیت آن منصوص نیست و مردم بر اساس مقتضیات هر عصر می توانند شکل آن را تعیین کنند. اهم وظایف شورا قانونگذاری و نظارت بر حسن اجرای وظائف از سوی مسؤولان حکومتی است.
(25) نظام دینی به هیچ وجه با استبداد سازگاری ندارد، چون اراده حاکم مستبد عین قانون است. اسلام فقط دین آخرت گرایی نیست که به دنیای مردم اهمیت نداده باشد.
مراد از «امرهم » در آیه شوری «42،38، و امرهم شوری بینهم »، امور دنیوی است نه دینی.
(26) قواعد شکلی شورا نمی تواند منحصر به زمان و مکان خاصی باشد.
بنی امیه برای اولین بار نظام شورا را تغییر دادند و اساس حکومت خلفا را زیر سؤال بردند.
کار ویژه های شورا از نظر عبده عبارتند از: جلوگیری از استبداد، نصیحت حاکمان و نظارت بر کار ایشان، نظام انتخابات اسلامی (اهل حل و عقد)، تطبیق احکام شرع بر زمانها و مکانهای مختلف و بالاخره نهایت همکاری حاکم و مردم.
(27) به اعتقاد عبده نظام شورا مکانیزمی در راه تحدید استبداد است. 4 - قانونگذاری
مرجع اصلی در قانونگذاری، احکام شریعت است. البته دین با مکانیسم اجتهاد و تکیه بر عقل و عرف شرائط گوناگون و متغیر زمان و مکان را مد نظر قرار می دهد. مهمترین مسائلی که در قانونگذاری باید مورد توجه قرار گیرد بدین ترتیب است:
1 - شرط اجتهاد در قانونگذاران به دلیل یافتن احکام و مذاق شرع در مسائلی که در شریعت مسکوت مانده است.
2 - تاکید بر عنصر مصلحت و در نظر گرفتن اوضاع بلاد گوناگون، پس چه بسا قوانین هر قومی متفاوت از دیگر اقوام باشد.
3 - نخبه و انتخابی بودن قانونگذاران.
4 - رابطه متقابل اصل مصلحت و حقوق جدید.
(28) 5 - تقدم اصلاح بر انقلاب
سید جمال فردی انقلابی بود و انقلاب را بهترین راهرو برای رسیدن به مقاصد خود می دانست. عبده برخلاف او فردی اصلاح طلب بود و حرکتهای گام به گام را ترجیح می داد. به اعتقاد او اصلاح به همراه تعلیم و تربیت (مثل دارالعلوم و دیگر مؤسسات) بهترین مقدمه برای آزادی فکری و سیاسی تلقی می شود. براین اساس سید جمال افکاری در ارتباط با آزادی ارائه می کرد و مردم را به سوی آنها بر می انگیخت. عبده، برعکس، خود را در تدریس مبانی اسلام محدود می نمود. سید جمال از مؤسسات شورایی در مصر دفاع می نمود، ولی عبده از آنها استقبال نمی کرد، جز آن که به صورت قانونی در آید.
(29) جمع بندی
استاد مطهری در مقایسه روحیات و عملکرد سید جمال و عبده معتقد است:
«عبده با سید جمال در دو جهت اختلاف نظر داشت: یکی این که سید انقلابی فکر می کرد و عبده طرفدار اصلاح تدریجی بود. دیگر این که سید مبارزه با استبداد و استعمار را در راس برنامه های خود قرار داده بود و معتقد بود باید اول ریشه این ام الفساد را کند و دور انداخت، ولی عبده - لااقل در اواخر عمر و بعد از جدا شدن از سید در پاریس و بازگشت به مصر - معتقد بود که آموزش و پرورش و تربیت دینی جامعه بر تعلیم و هر حرکت سیاسی تقدم دارد.
(30) عبده بر خلاف سید جمال گرایشات صوفیانه نیز داشت و خدمت شیخ درویش بامبادی صوفیه آشنا شد.
(31) سید جمال تاثیری جهانی داشت و به همه کشورهای اسلامی در این راستا سفر می کرد. عبده بیشتر در اصلاح احوال فرهنگی، آموزشی و قضائی مصریان بود و موفقیتهای زیادی در این زمینه بدست آورد.
با توجه به مقتضیات و مشکلات زمان عبده که در ابتدای مقاله به آن اشاره کردیم، باید گفت اندیشه دینی و سیاسی عبده پاسخی به سؤالهای موجود روزگار خود بوده است. از جمله پیش فرضهای عبده در تفسیر اسلام طبق شرائط و مقتضیات روز این است که اولا نباید در رویارویی با تمدن غرب، دست از اسلام برداشت. دومین پیش فرض او این است که اسلام دینی منطبق با زمانها و مکانهای متفاوت است و به هیچ وجه نمی توان تصور کرد که اسلام با مقتضیات دوران مدرن سازگار نباشد.
براین اساس است که عبده با تعریفی خاص از دین اسلام به رهیافتی نسبتا جدید در دین می رسد. او ابتدا به عنوان مقدمه و زیر بنای بحث خود با تاکید بر عامل اجتهاد، عرف و دلیل عقل در دین ثابت می کند که موارد منصوص شرعی در حوزه مسائل اجتماعی بسیار اندک است و در حقیقت امور سیاسی و اجتماعی مردم به عقل خودشان بر اساس نظام شورایی وانهاده شده است. سپس او در اندیشه سیاسی خود، نظامی را پی ریزی می کند که نقش مردم در آن بسیار زیاد است و نهادهای جامعه مدنی، قوی می باشند. مردم با رای خود به حکومت مشروعیت می بخشند و بر اعمال آن نظارت دارند. نظارت برای مردم یک حق است.
نظام خلافت در صورت ابقاء می تواند نظامی دینی و در بعد فتوا کارا باشد; ولی حوزه مسائل سیاسی و اجتماعی مردم به خود ایشان واگذار شده است. بطور کلی می توان گفت تئوری بحران در خصوص اندیشه اجتماعی و سیاسی عبده تا اندازه زیادی جوابگو است. بحران زمان عبده چالشهائی بود که اسلام و مسلمانان در برابر مقتضیات جامعه مدرن با آنها روبه رو بودند. منابع دیگر
1 - احمد ،رفعت سید، الدین و الدولة و الثوره، بیروت، الدار الشرقیة، 1989 .
2 - حورانی، آلبرت، الفکر العربی فی عصر النهضة (1798-1939)، بیروت، دارالنهار
للنشر، 1986.
3 - خدوری، مجید، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبد الرحمن عالم،تهران ،دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1366.
4 - السمان، علی، رویارویی مسلکها و جنبشهای سیاسی در خاورمیانه عربی از سال 1967، ترجمه حمید نوحی، تهران، قلم ،1357.
5 - عبده، محمد اسدآبادی، سید جمال، العروة الوثقی.
6 - -.الاسلام و النصرانیة مع العلم و المدنیة، من مقالات مجلة المنار، مصر.
پی نوشت ها:
1) محقق حوزه.
2) Progmatic
3) Humanistic
4) میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 4، ترجمه، زیر نظر نصرالله پور جوادی (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370)صص 7-122.
5) عماره، محمد، الاعمال الکاملة للامام محمد عبده، ج 1، بیروت;المؤسسة العربیة، 1980ص 18.
6) برای مطالعه بیشتر در ارتباط با این تئوری، ر. ک:
اسپریگنز، توماس ، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران،آگاه، 1365.
7) میان شریف،محمد ،همان، ص 116
8) عبده، محمد، رسالة التوحید، بیروت، دار احیاء العلوم، 1315، صص 80-88.
9) همان، صص 94-103
10) همان، صص 109-112.
11) عبده، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفة، ج 10، ص 293 .
12) المنار، همان، ج 6، ص 7-166.
13) رسالة التوحید، همان، صص 45-91.
14) عماره، محمد، همان، ج 3، صص 5-423.
15) شریف، میان، محمد، همان،ص ،109-120.
16) المنار، همان، ج 2، ص 204.
17) عماره، محمد، همان ، ج 3، ص 282.
18) عماره،محمد، همان، ص 182-197.
19) عبده، محمد ، رسالة التوحید، همان، ص 95.
20) فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران،مرکز نشردانشگاهی، 1372 ص 371.
21) عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، سازمان کتابهای جیبی، 1363، ص 150-160.
22) عماره، محمد، همان، ص 107-108.
23) عبده، محمد، الاسلام دین العلم و المدنیة، قاهره، المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیة، صص 103-104.
24) همان، صص 101-105.
25) احمد، عبدالعاطی محمد ، الفکر السیاسی للامام محمد عبده، مصر، الهیئة المصریه، 1978، ص 186-193.
26) تفسیر المنار، همان، ج 2، ص 186،
27) احمد، عبدالعاطی محمد ، همان، ص 4-190.
28) رشید رضا، محمد، تاریخ الاستاذ الامام عبده، مصر، المنار، 1931، ص 4-203.
29) ر.ک الاعمال الکاملة للامام الشیخ محمد عبده، ج 1، ص 39-44.
30) مطهری، مرتضی، نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، قم، صدرا، 1374، ص 38.
31) احمد، عبدالعاطی محمد، همان، ص 81.
