ترجمه : اعظم پویا2
چکیده:
برتراند راسل معتقد است که در بحث از بداهت بهتر ایت از باورهای بدیهی سخن گفت نه قضایای بدیهی. زیرا بداهت را فقط از طریق مراجعه به فاعل شناسایی خاص یا رجوع به برخی وضعیت های روانی و ذهنی می توان تعریف کرد. معرفتی بدیهی است که از راه حواس حاصل آمده باشد و این معرفت تا لحظه احساس بدیهی نیست, پس این ماهیت قضیه نیست که آن را بدیهی می کند و چرا که این قضیه قبل از احساس همان قضیه بعد از احساس است. پس بداهت واقعی صفتی است که به فاعل آگاهی خاص در لحظه های خاص مرتبط است.
واژگان کلیدی: بداهت, آشنایی, تفکر قضیه ای, مصادره به مطلوب, تعریف. بداهت
مسأله بداهت یکی از غامض ترین مسائل معرفت شناسی است . منطق ، روان شناسی و متافیزیک , همگی , به بداهت خدماتی کرده اند، اما خدمات گوناگون آنها در نگاه اول با یکدیگر در تعارض اند. درک ضرورت وجود چیزی به عنوان بداهت آسانتر از درک چیستی آن است . تلاش برای تعریف بداهت به تعارض میان عینیت صدق و ذهنیت باور می انجامد, و این امری است که شکاکیت هر عصری از آن تغذیه کرده است . من مدعی فیصله بخشیدن به این تعارض فراگیر نیستم , اما کاوش در قوت و ضعف ]ادلة[ گروه های مخالف را بی فایده نمی دانم .
تعریف رایج و اجمالی بداهت عبارت است از: معرفتی که ما, فارغ از استنتاج , واجد آنیم . طبق این تعریف ، معرفتی هم که از راه آشنایی (acquitance) با اشیاء جزئی حاصل می شود، در معنای بداهت مندرج است . اگرچه این معرفت زمینه بداهت واجد اهمیت است ، مسائل مورد بحث ما را شامل نمی شود; بنابراین بهتر است آن را از تعریف خارج کنیم . از این رو، می افزاییم که معرفت بدیهی باید معرفتی باشد که به قضایا تعلق گیرد نه به اشیاء جزئی .
از آنجا که "آشنایی " برای شناخت اشیاء جرئی به کار می رود، به سهولت می توان تعریف "معرفت " را به شناخت قضایا محدود کرد. بنابراین جایگاه تحقق معرفت , فقط حوزة تفکر قضیه ای است .
تعریف مذکور, هنگامی تحسین برانگیز است که مراد از معرفت را بدانیم : اما تعریف "معرفت " متأسفانه بسیار دشوار است و ظاهراً این تعریف باید معنای بداهت را نیز دربر گیرد؛ یعنی ممکن است ما چنین بیانگاریم که معرفت به چیزی تعلق می گیرد که یا بدیهی است و یا از چیزی که بدیهی است ، استنتاج می شود. معنای معرفت , "باور صادق " نیست ; ممکن است ما باوری داشته باشیم که به هیچ وجه نتوانیم برای توجیه آن دلیلی ارائه دهیم (مثلاً این باور که یک اسب استثنایی برنده جایزه مسابقه اسب سواری درباری خواهد بود) ولی ]بعداً[ معلوم شود که باور صادق بوده است . این باور را نمی توان به این دلیل که صدقش معلوم شده است ، معرفت نامید. بعضی از مردم معتقدند خودمختاری , سودمند و کارامد است و برخی دیگر به کارامدی آن اعتقادی ندارند. اعتقاد یکی از دو جناح مخالف باید صادق باشد، اما این سخن که هر دو جناح واجد معرفت اند, سخن بی معنایی است . ما در معرفت , بیش از آن که حاجت به نیرویی مقاومتی ذهنی و روانی در برابر شک داشته باشیم ، به نیروی مقاومتی منطقی نیازمندیم ؛ نیرویی که باورهای «اتفاقاً» صادق از آب در می آمده, ممکن است اساساً فاقد آن باشند. حال , این مقاومت و پایداری ظاهراً همیشه در آخرین وهله , بر بداهت تکیه دارد; از این رو، ما نباید در تعریف بداهت "معرفت " را بگنجانیم.
بداهت را جز با رجوع به عالِمی ]= فاعل آگاهی [ خاص یا پاره ای وضعیتهای ذهنی و روانی نمی توان تعریف کرد. اگر قضیه ای بدیهی باشد، باید معرفتی باشد که مستقیماً از راه حواس حاصل آمده است و البته این معرفت , تا لحظة احساس , بدیهی نیست . از این رو، ماهیت آن قضیه, بداهتش را معین نمی کند. زیرا قضیة مذکور, قبل از احساس , درست همان قضیة بعد از احساس است . شاید اصنافی از قضایا را بتوان کشف کرد که شایستة بداهت باشند؛ یعنی این امکان هست که قضایای بدیهی فقط محدود به اصناف خاصی از قضایا باشند نه همة اصناف آن; اما بداهت واقعی , ویژگی ای است که به عالِمی ]= فاعل آگاهی [ خاص در لحظه ای خاص مرتبط است و متعلق به خود قضیه نیست ; بنابراین بهتر است از باورهای بدیهی سخن بگویم نه قضایای بدیهی .
یک باور بدیهی باید مستقل از استنتاج باشد. منظورم این نیست که آن باور را نمی توان در وهله نخست از راه استنتاج کسب کرد; بلکه مرادم این است که پس از کسب, باید بتواند بدون کمک استنتاج , به تنهایی سرپا بایستد. بسیاری از باورهای انتزاعی , با استنتاج از موارد جزئی به دست می آیند و سپس وضوحشان خودبه خود آشکار می گردد. این وضوح درخشان , یکی از شروط لازم بداهت است .
باورهای بدیهی , علاوه بر ویژگی روان شناختی مذکور, باید صادق هم باشند; زیرا می خواهیم باورهای بدیهی را بنیانهای معرفت قرار دهیم ، و هرچند یک باور صادق , معرفت نسیت , همة معرفتها باور صادقند. اگر صرفاً خواهان ویژگی روان شناختی وضوح باشیم ، از همة مشکلاتمان رهایی می یابیم , اما چیزی به دست نخواهیم آورد که برای نظریه شناخت , دارای اهمیت باشد. ما, در صورت امکان ، در پی دست یابی به مجموعه ای از باورهاییم که بتوان از صادق بودنشان آگاه شد. برای این منظور, باید تعریفمان را از بداهت به گونه ای سامان دهیم که تضمین کند باورهایی که دارای این ویژگی هستند، صادقند. با وجود این ، قصد نداریم صدق را به صراحت در تعریف بداهت مندرج کنیم . اگر چنین کاری بکنیم , این مشکل باقی می ماند که از کجا بفهمیم کدام یک از باورهای ما صادق و کدام یک کاذبند، این همان معضل بزرگی است که امیدوار بودیم بتوانیم به وسیله بداهت , آن را حل کنیم . بنابراین آنچه ما در جست وجوی آنیم , خصیصه ای غیر از صدق است ؛ خصیصه ای که صدق باورهای ما را در حالی تضمین کند که لازم نباشد, پیشتر, از صدقشان آگاه باشیم .
آری ، به نظر می رسد وضوح درخشان , به تنهایی ، به منزله امری معطوف به واقعیت تجربی ، برای تضمین صدق کافی نیست ؛ و اگر هم کافی باشد, دست کم باید با دقت بسیار, تعریف و تحدید شود. اینک اجازه دهید به جنبه منطقی مشکل خودمان بپردازیم : اگر قرار است معرفتی وجود داشته باشد، باید معرفتی باشد مستقل از استنتاج . این است دلیل منطقی این سخن که بدون وجود بداهت, هیچ معرفتی نمی تواند وجود داشته باشد. حال ببینیم راه گریزی از این لازمه هست یا نه؟
این تصوری عامیانه است که در یک علم ، هر مفهومی باید تعریف شود و هر قضیه ای اثبات گردد; حال آن که توانایی انسان محدود است و آگاهی اش در یک علم , فقط می تواند محدود به قضایا و تعاریف معدودی باشد. نتیجه این که هر مجموعه از تعاریف و قضایا باید نقطة آغازی داشته باشد. ا ز این رو، باید مفاهیمی تعریف ناشده و قضایایی اثبات ناشده ]در آن مجموعه [ وجود داشته باشد. مفاهیمی که تعریف نشده اند, از راه آشنایی فهم می گردند و قضایایی که اثبات نشده اند, باید از راه بداهت ثابت شوند.
گاه در صدد برمی آییم تا با انکار ویژگی طولی استنتاج , از زیر بار این نتیجه شانه خالی کنیم . بعضی از فیلسوفان به ویژه ایده آلیستهای موحد استدلال می کنند که کلیه استنتاجهای کامل , بر دور مبتنی هستند. بعضی دیگر که طرفدار نوعی مشرب تجربه گرایی استقرایی اند، بدین سخن قناعت می ورزند که نظام ظاهری استنتاج به هیچ وجه نظامی واقعی نیست ; بلکه صدق مقدمات , از طریق نتایجی که مقدمات به آن ها می انجامد, فقط محتمل می شود.
اما برای اهدافی که اکنون در پی آنیم , لازم نیست این دو دیدگاه را رد کنیم ; زیرا هیچ یک از آن دو موجب نمی شوند ما از بداهت صرف نظر کنیم .
بیایید نخست این دیدگاه را بررسی کنیم که بر اساس آن , همه استنتاجها مبتنی بر دوراند. یک طرح ساده شده را در نظر بگیرید: به عنوان مثال ما چهار قضیه s,r,q,p در اختیار داریم . p مستلزم q ، q مستلزم r ، r مستلزم s ، s مستلزم p است . در صورت تمایل ، هر استلزام ممکن دیگری را نیز می توان میان این قضایا فرض کرد; اما هیچ یک از این استلزامها دلیلی برای اعتقاد به آن قضایا فراهم نمی آورد. استلزامهای دوجانبه, هرچند بسیارباشند، باز ممکن است همه شان قضایا کاذب باشند. تنها چیزی که ثابت می شود, این است که در صورت صدق یکی از آن قضایا، همگی صادقند. بدین ترتیب ، اگر دلیلی برای اعتقاد به هر یک از قضایا, به طور جداگانه , داشته باشیم (هر چند دلیل قاطعی نباشد)، استلزامهای دو جانبه آن ها احتمال صادق بودن همه آن ها را بیش از احتمال قبلی می کند. چون احتمال قبلی این بود که هر قضیه به طور جداگانه صادق است .
این نکته در حل بسیاری از معضلات , دارای اهمیت است ، اما به معضل کنونی ما ارتباطی ندارد. ما در معضل کنونی , نباید فرض کنیم که واجد معرفت ی غیر قابل تردید نسبت به قضایای محتمل هستیم ; و اگر از این رهگذر ثابت کنیم که پاره ای از قضایا شانس خوبی برای صادق بودن دارند, این پرسش مطرح می شود که, چگونه نسبت به امری احتمالی , شناخت تردیدناپذیری پیدا کرده ایم ; آنگاه ناچار خواهیم شد که در نهایت , برای دفاع از خود تنها, بداهت متوسل شویم هرچند این نظریه که کلیه استنتاجها را مبتنی بر دور می داند، حوزه کاوش بداهت را تغییر می دهد، این امکان را به ما نمی دهد که بتوانیم از بداهت به مثابة منبع نهایی معرفت خود صرف نظر کنیم .
اکنون باید استدلال استقرایی را مورد بررسی قرار دهیم ; استدلالی که در آن , مقدمات از راه نتایجی که بدآن ها می انجامند محتمل می شوند، و در واقع آنها دلایلی نیستند که بر اساس آن ها به نتایج معتقد شویم .
خاستگاه این نزاع , خلط میان مقدمات منطقی و مقدمات معرفت شناختی است . مجموعه ای از قضایا را در نظر بگیرید که صدق همگی آنها, با محتمل بودن همه شان معلوم است و پاره ای از آنها, از طریق قیاس , از پاره ای دیگر قابل استنتاج است . از یک رویکرد منطقی ، بهترین آرایش این مجموعه , این خواهد بود که دارای کمترین و ساده ترین مقدمات باشد. اما در نظریة شناخت , که محل بررسی نحوة شناخت قضایا است ، احتمالاً این آرایش کاملاً متفاوت خواهد بود. در آنجا مقدمات ما باید بدیهی باشند و به طور کلی چنین نیست که وضوح ساده ترین مقدمات منطقی , به اندازه وضوح پاره ای از نتایج شان باشد. از قضا ممکن است ، همان طور که تجربه گرایان قائل به استقرا معتقدند، ساده ترین مقدمات منطقی , از طریق بداهت قضایایی که نتایج آن ها در یک نظام کامل منطقی خواهند بود، فقط محتمل شوند نه یقینی . اما این مطالب نمی تواند هیچ استدلالی را علیه بداهت , به منزله یک منبع معرفت , فراهم آورد; زیرا اگر قرار باشد مجموعة قضایای مورد بحث پذیرفته شوند، بداهت باید به قضایایی تعلق گیرد که مقدمات معرفت شناختی اند و در مقدمات ِ صرفاً منطقی, احتمال استقرایی بودن نیز می دهند. بدین ترتیب ، در این جا باز هم بداهت , به لحاظ معرفت شناختی , بنیادین خواهد بود.
شاید گفته شود هرگونه تلاش برای کشف اعتقاد به چیزی محکمتر و شایسته نام معرفت ، بیهوده است ؛ شاید گفته شود معتقد شدن و معتقد نشدن به چیزی تصادفی است ، زیرا ما با انگیزه های بی ضبط و ربط زندگی می کنیم ؛ اما اگر طالب نوعی بی طرفی فلسفی باشیم ، باید بدانیم که این امر فقط هنگامی حاصل می آید که ما از هرگونه اعتقادی کاملاً دوری گزینیم ; همان طور که چنین بی طرفی ای وقتی محقق می شود که از تسلیم شدن به اشکال دیگر توهم خودداری کنیم . شکاکیتی که کمتر موجه و بیشتر انتقادی باشد، شاید به این پرسشها اکتفا کند: وقتی شما قبول دارید که گاه دچار خطا می شوید، چگونه می توانید بدانید که همیشه دچار خطا نیستید؟ چگونه می توانید باورها را جز از راه باورهای دیگر بیازمایید؟ و حتّی اگر باورهای شما یک مجموعة منطقی منسجم باشند، که احتمالاً نیست ، چه توضیحی می تواند شما را مطمئن کند که مجموعة صادق باید منسجم باشد و یک مجموعة منسجم می تواند صادق باشد؟ چرا نباید عالم نامنسجم باشد؟ چرا ما باور را صرفاً گرایشی ریشه کن ناشدنی همچون خوردن و خوابیدن در حیوان ناطق ندانیم ؟
ظاهراً هیچ پاسخی به این پرسشها وجود ندارد. موضع شکاکی که فقط اهل استفهام است و نه اهل ردّ و تکذیب ، شکست ناپذیر است . تمامی استدلالهای ما باید به مبنایی مشترک و مفروض میان طرفین باز گردند تا طرف مقابل آن ها را بپذیرد. اگر هیچ چیز مقبول واقع نشود، استدلال متوقف می شود و ابطال ناممکن می گردد. بنابراین موضع افراطی شکاکیت , موضعی است که به لحاظ فلسفی هنوز قابل دفاع است .
خلاصة فلسفه شکاکیت این است : شکاکیت با پرسش آغاز می شود و با پرسش پایان می پذیرد. شکاکیت به خاطر ماهیتش نمی تواند استدلال کند یا در صدد اثبات مدّعایی ، حتی قابل دفاع بودن خود برآید. بنابراین خیلی زود اهمیت فلسفی آن از بین می رود و ما به فرضیه های دیگری روی می آوریم که براساس آنها می توان به پاره ای از قضایا معرفت پیدا کرد. خلاصه این که، ما نگرشی را که از بن پرسشگرانه است و گاه به منزله تنها نگرش واقعاً فلسفی معرفی می شود، به نفع نگرش آنالتیک کنار می گذاریم . نگرش آنالتیک , در اصل , واقعیات را بر حسب ظاهرشان می پذیرد و برای توجیه یک مجموعه , در پی چیزی بیرون از آن مجموعه نیست . این نگرش نمی تواند هیچ برتری نظری بر نگرش دیگر داشته باشد، اما دست کم به یک فلسفه پیچیده تری می انجامد و بنابراین به دقت بیشتری نیاز دارد.
به محض این که ما نگرش آنالتیک را بپذیریم ، با این واقعیت روبه رو می شویم که پاره ای از باورها نادرست اند و لذا بنا به فرض , ابزاری برای تمیز باورها وجود دارد. به نظر می رسد که در میان باورها, باید مراتبی منطقی وجود داشته باشد و باورهایی که از غلبار تمیز به سلامت می گذرند، باید جایگاهی بالاتر نسبت به باورهایی داشته باشند که در این غلبار جا می مانند. خلاصه که ، در نظام باورها, باید ابزاری وجود داشته باشد که کفة ترازوی پاره ای از باورها را نسبت به پاره ای دیگر سنگین تر کند; زیرا بدون چنین ابزاری , وانهادن پاره ای از باورها و برگرفتن پاره ای از دیگر, محال , خواهد بود. اگر بتوان نشان داد که بداهت به معنایی که تضمین کننده صدق باشد به باورهای خاصی تعلق دارد نه تمام باورها، می توان تمیز را به چیزی دانست که مستلزم وازدن پاره ای از باورها به منزلة باورهای نادرست است .
اگر قرار باشد معرفتی وجود داشته باشد، وجود باورهای بدیهی لازم است . «ماینونگ » لزوم این باورها را به خوبی بیان می کند:
در شرایطی که یک عقیده به هیچ وجه واقعیت قضیه ای ]عینی[ را که درک می کند، تضمین نمی کند، نوعی خطر متوجه مجموعه معرفت ماست . پس چگونه از واقعیت قضایای مورد بحث آگاه می شویم ؟ واضح است که این امر جز از رهگذر گزاره ها ممکن نیست. اما وقتی این گزاره ها فی نفسه به همان سهولتی که می توانند صادق باشند، یا حتی سهلتر از آن ، کاذب هم می توانند باشند، چگونه به ما کمک می کنند؟ درست است که این مطلب , در واقع امکان داوری را از ما نمی گیرد، اما اگر جمع شدن قضیه درست با گزاره درست ، به نحوی در زمانی ، صرفاً تصادفی باشد، در نهایت , اعتقاد آدمی به صادق بودن گزاره ای نیز که صادق است , می تواند تصادفی باشد; زیرا بنا به فرض , در مورد هر قضیه ای ، میل به صادق بودن , درست همان قدر به گزاره های کاذب تعلق می گیرد که به گزاره های صادق .
تا آنجا که من می دانم با دو پیش فرض می توان از چنین توابعی اجتناب کرد؛ توابعی که معادل است با دست کشیدن از هرگونه اعتمادی نسبت به داوری هایمان، و در نهایت, قربانی کردن هرگونه معرفتی . پیش فرض اول این است که گزاره هایی وجود دارد که در سرشت آن ها صادق بودن نهفته است و پیش فرض دوم این که ما قادریم سرشت مبتنی بر صدق را در چنین گزاره هایی, از طریق گزاره هایی , تشخیص دهیم که دارای همان سرشتند.
ماینونگ چنین گزاره هایی را «واضح » می نامد و خاطرنشان می کند که این امر آشکاری است که یک گزاره واضح نمی تواند کاذب باشد. ظاهراً نظر او این است که وضوح , ویژگی ذاتی پاره ای از گزاره هاست و از طریق شهود, می توان گزاره هایی را که دارای این ویژگی هستند شناخت . با فرض این که گزراه های واضح همیشه صادقند، ما مبنایی برای تمیز معرفت از باور صرف به دست می آوریم . هرچند مانیونگ وقت کمی را صرف تحلیل وضوح می کند، به شمارش انواع خاصی از گزاره های واضح روی می آورد.
باید به این نکته توجه داشت که ما نمی توانیم صادق بودن گزاره های واضح را با تمسک به این امر ثابت کنیم که صدق آنها واضح است . چنین برهانی دوری باطل است . وضوح فی نفسه باید ضامن صدق باشد و نمی توان برای اثبات ضامن بودن آن , از خودش استفاده کرد. این امر که گزاره های دارای این خصیصه, فاقد خطاپذیری اند، باید به نحوی در ماهیت بداهت قرار داشته باشد; اما این که آیا چنین چیزی در ماهیت بداهت هست یا نه , و این که چگونه می توان از وجود آن آگاهی یافت ، مسائل دشواری است . قبل از پرداختن به این مسائل , خوب است این مطلب را بررسی کنیم که آیا بداهت را می توان تحلیل کرد، یا این که آیا ویژگی قابل اکتشافی وجود دارد که همیشه با بداهت پیوند داشته باشد؟
بداهت را می توان یکی از این امور دانست : چیزی مرتبط با آشنایی ; یک ارتباط معرفتی که متضمن باور است , نه این که خود یک باور یا محمولی برای باورها باشد. بیایید این دیدگاه ها را به ترتیب بررسی کنیم .
(1) شاید گفته شود که یک گزاره , هنگامی بدیهی است که مقارن با آشنایی با مجموعه باشد. برای مثال ، اگر ما یک تکه پارچة قرمز اطراف یک تکه پارچه سفید ببینیم ، این گزاره که پارچة قرمز پارچة سفید را پوشانده است , بدیهی خواهد بود. این دیدگاه دارای این مزیت است که صدق احکام بدیهی را تأمین می کند و در همان حال , بداهت آن ها را از راه شهود مکشوف می سازد. مطابق این دیدگاه ، به طور کلی بداهت عبارت از تحلیل آن چیزی که در اختیار ما نهاده می شود; مثلاًً هنگامی که یک مجموعه aRb در اختیار داریم ، این گزاره که a با b رابطه R دارد، بدیهی است .
به گمان من , این مطلب درستی است که گزاره هایی که تحت شرایط مذکور ایجاد می شوند، بدیهی اند و اعتقاد به این که بداهت آن ها عبارت است از همین نحوه به وجود آمدنشان ، ممکن به نظر می رسد. همان طور که ماینونگ خاطرنشان می کند، گاه اگر نگوییم همیشه واضح بودن یک گزاره باید امر واضحی باشد و این شرط , تا جایی که من می فهمم ، در صورتی محقق می شود که آنچه گفته شد, به منزلة یک تعریف تلقی شود. گفته اند اگر b یک باور باشد، قضیة " b واضح است " به این معناست که " b مقارن با ادارک مجموعه مطابَق است ". ازاین رو اعتقاد به این که b واضح است ، در صورتی ]یک اعتقاد[ واضح خواهد بود که مقارن باشد با ادارک مقارنت b با ادارک مجموعه مطابَق b . غالباً وضع از همین قرار است و بنابراین در غالب موارد ممکن است بدیهی بودن یک گزاره واضح باشد.
با این همه ، اگر بخواهیم آنچه را که در بالا گفته شد, به منزلة یک تعریف تلقی کنیم ، با مشکلاتی مواجه می شویم . مسأله تطابق را در نظر بگیرید: ما می گوییم یک گزاره هنگامی بدیهی است که ما مجموعه مطابَق را ادارک کنیم . نمی گوییم یک گزاره وقتی بدیهی است که ما تطابق آن را با مجموعة خاصی ادارک کنیم ; بلکه می گوییم آن فقط هنگامی بدیهی است که ما مجموعه ای را ادارک کنیم که در مقام واقع , قطعاً مطابق ]آن[ است ، هرچند ممکن است از این مطابقت آگاهی نداشته باشیم . ممکن است ما بی آن که تفاوت این گزاره را با گزاره های دیگر احساس کنیم , مجموعه مطابَق را کاملاً به طور اتفاقی در مقام واقع ادارک کرده باشیم ; مگر آن که ادارک مجموعه مطابَق را علت آن بدانیم که گزاره , دارای ویژگی ای ذاتی است . اما اگر هر ویژگی ذاتی ای بدینسان معلول واقع شود، مستعد علل دیگر هم می تواند باشد. به گمان من , به دلایل شهودی , این امری انکارناپذیر است که گزاره های بدیهی از گزاره های دیگر متفاوت احساس می شوند. بار دیگر گزاره های آنالتیکی مثل گزاره " a جزئی از مجموعه aRb است " را که در فصل دوم از این بخش مورد بررسی قرار دادیم ، در نظر بگیرید. اگر ما وضوح چنین گزاره هایی را از ادراک مجموعه مطابق به دست آوریم ، در صورتی که بنا بر وضوح آن ها باشد، باید مجموعه " a جزء aRb است " را ادراک کنیم .
گرچه شاید نتوان این دیدگاه را به نحو قاطع ابطال کرد، آن تحلیل را بسیار پیچیده کرده , مشکلات بزرگی را بر نظریه تطابق وارد می کند؛ نظریه ای که صدق را تعریف می کند. به گمان من ، گزاره های واضحی چون گزاره های ناظر به اصل عدم اجتماع و ارتفاع نقیضین ، به ندرت با قوانین بداهت مورد نظر ما در تلائم می افتد. اما از آنجا که این گزاره ها، حتی در مواردی خاص ، قضایای مولکولی را در اختیار ما می نهند، فعلاً به بررسی آنها نخواهیم پرداخت . بیایید این مسأله را کنار بگذاریم که آیا تعریفی که ما برای بداهت پیشنهاد کردیم , به حد کافی فیصله یافته است یا نه و, آنگاه به سراغ بررسی تعاریف ممکن دیگر برویم .
(2) می توان به این قائل بود به که یک نسبت قضیه ای خاص , که با باور متفاوت ، اما مستلزم آن است ، بداهت را ایجاد می کند. درست همان طور که دقت , نوعی آشنایی عمیق است ، می توان گفت بداهت , نوعی باور عمیق است . شاید بتوان گفت گونه ای یقین مطلق فراسوی باور مطلق وجود دارد که هیچ جایی برای شک باقی نمی گذارد. البته اعتراض آشکاری به این رأی متوجه است ; این که اگر ما یک اعتقاد واقعی داشته باشیم و نه صرفاً مرتبه ای از شک , که کلاً چیزی غیر از یقین است ، اعتقاد ما هرچه باشد، در این لحظه یقینی به نظر می رسد. در پاسخ این اعتراض باید گفت بیشتر این اعتقادات صرفاً موافقتی غیر متأملانه است و گونه دیگری از اعتقاد وجود دارد که می توان آن را مورد مداقّة نقادانه قرار داد; زیرا متعلق اعتقاد را جداً شک ناپذیر می سازد.
بیایید این دیدگاه را ابتدا به نفع شکاک و سپس به نفع معتقدان به معرفت , بررسی کنیم. این همان دیدگاهی است که شکاک به گرمی از آن استقبال می کند. او خواهد گفت : "اگر فرض کنیم نوعی حکم جزمی افراطی وجود دارد که در برابر تمام کوششهایی که ما انجام می دهیم تا آن را تحت حوزة شک عقلانی در آوریم ، مقاومت کند, همة آن پدیده ها کاملاً توجیه می شوند. این امر معقولی است که کار خود را با این پرسش آغاز کنیم که چرا این توهم که ما واجد معرفتیم ، به این وسعت شایع است ؟ فرض کنید شخصی یک بار قربانی یقین شود، و کاملاً متقاعد باشد که دارای قطعه ای از حقیقت است که صرفاً استدلال به هیچ وجه آن را از دست نخواهد داد. مثلاً اگر بیش از حدّ بنوشد و گمان کند موشها را می بیند، اگر بسیار کم بنوشد و گمان کند فرشته ها را می بیند و اگر به اندازه متعارف بخورد و بیاشامد و گمان کند میز و صندلی می بیند, ضمیر او, به یک میزان , مشغول امور شک ناپذیر است ; اما این نیز قابل فهم است که چرا شکاک ، هرچند در مواقعی که خام و بی تجربه است , همچنان قربانی ]باور[ شک ناپذیر می شود، اما قادر است با یک بررسی فارغ دلانه , بی مبنایی شک ناپذیرترین باورها را نیز دریابد; زیرا هرچند او ممکن است نتواند نسبت به چیزی که هنگام حضور در ذهنش برای او شک ناپذیر است شک کند، می تواند با موفقیت در این قضیه کلی شک کند که " باور شک ناپذیر باید صادق باشد". او می تواند بگوید "شک ناپذیری " تنها یک ویژگی ذهنی است که در زمانهای مختلف به ضد و نقیضترین باورها تعلق می گیرد. یک وقت, بد بودن عالم امری شک ناپذیر است ؛ عالمی که در آن ناسپاسی و خودخواهی تقریباً همه جا رایج است و ما در برابر حقوق مورد تعدی قرار گرفته مان, فقط قائل به بردباری قهرمانانه و فراموشی توأم با شکیب هستیم; اما وقتی دیگر، تحت تأثیر خواب بیشتر و وضعیت گوارشی بهتر, نقیض این قضایا نیز به همان اندازه ]برای آدمی [ شک ناپذیر می شوند.
اما شکاک لحظات شک نکردن خود را لحظاتی می داند که در چنگال غریزه است او فقط زمانی به این شک که آیا امور شک ناپذیر همیشه صادق اند، توجه می کند که دوباره همراهی عقل را احساس نماید. شکاک خواهد گفت که "عمل " چیزی است که هم انسان واجد آن است و هم حیوان و, باورهای شک ناپذیر ذاتاً متعلق به عملند; اما اندیشه , امتیاز ویژه و شاخص انسان است و هرچه غیر منطقی تر شود، بیشتر تحت تأثیر شکی که برداشتن آن دشوار است قرار می گیرد و به نحو اتمّ و اکمل , از آلودگی به عمل , پاک و تصفیه می گردد و به ایده آل تفکر و تأمل نزدیکتر می شود. بنابراین بیایید شک ناپذیری را چیزی مثل خشم ، تنفر و شهوت قلمداد کنیم ؛ یعنی آن را یکی از غرایز بدفرجامی بدانیم که جنبه حیوانی وجودمان، ما را در معرض آن قرار می دهد و وظیفه و شغل فیلسوف آن است که تا حدّ ممکن خود را از چنگال آن برهاند.
تا این جا، تمایل یک شکاک احتجاج گر به یک نتیجه احتجاجی , او را به یک تلقّی تا حدّی ساده لوحانه داروین و هذیان ناآگاهانه, کشانده است . اینک بیایید بار دیگر خودمان به عنوان مدافعان معرفت سخن بگوییم :
حقیقتی که شکاک بر آن پای می فشرد, این است که ویژگی های چون شک ناپذیری , که صرفاً ذهنی و روانی اند، چه ناشی از ارتباط اعتقادی خاصی باشند و چه به طریقی دیگر حاصل آمده باشند، احتمالاً هیچ یک نمی توانند ضمانتی برای صدق دست و پا کنند. این ویژگی, در موارد زیادی باور آدمیان را به در اختیار داشتن حقیقت توجیه می کند; اما هرقدر این باور را بهتر توجیه کند، موضع شکاک را بیشتر تقویت می کند; مگر این که در عین حال که آن را توجیه می کند, دلیلی هم برای یقین ارائه دهد، نه این که تنها تقریری روان شاختی از یقین در اختیار ما گذارد. حال , دلیلی که برای یقین ارائه می شود, باید متضمن رجوع به امورِ واقع باشد. اما یک دلیل قابل احراز برای یقین باید متضمن رجوع به امورِ واقعِ قابل احراز باشد. طبعاً تنها راه احراز امور واقع (غیر از راه گزاره که در معرض خطاست ), راه آشنایی است . ازاین رو، اگر قرار باشد بداهت به نحوی تعریف شود که برای یقینی بودن باورهای ما دلیلی ارائه دهد، باید از طریق آشنایی با امور واقعی تعریف شود که به باورهای ما مرتبطند. تا آنجا که من می توانم بفهمم ، هیچ راه گریزی از این استدلال نیست و ازاین رو، هرچند شک ناپذیری باید به گزاره های بدیهی تعلق داشته باشد، گزاره های بدیهی را نباید بوسیله شک ناپذیری تعریف کرد، بلکه به عکس باید با همان روشی تعریف کرد که در فقرة اول مورد بررسی قرار دادیم .
(3) با این همه ، ما باید همچنان پیشنهاد سوم خود را مورد بررسی قرار دهیم که براساس آن , بداهت محمولی است برای پاره ای اعتقادات . سخنان زیادی به نفع این دیدگاه گفته شده است . چنین به نظر می رسد که ما می توانیم باوری بدیهی را بدون رجوع به چیزی خارج از خودش ، از راه احساس تشخیص دهیم . گرچه ماینونگ دربارة تحلیل بداهت بحث زیادی نمی کند، ظاهراً همین رأی را برمی گزیند. می کند. در هر حال , استدلالی که پیشنهاد دوم خود را با آن ردّ کردیم , همچنان در برابر پیشنهاد سوم, قاطع و استوار می ایستد. صدق , محمولی ذاتی برای گزاره ها نیست ; زیرا پیداست که صدق گزاره ها مبتنی است بر امور واقع ، نه بر ماهیت آن ها به منزلة پدیده هایی ذهنی . بنابراین اگر محمول ذاتی ای برای گزاره ها وجود داشته باشد که بر صدق آنها دلالت کند، آنچه جای تحقیق دارد این است که چگونه ما می توانیم از این موضوع آگاه شویم . اقامة استدلال برای اثبات آگاهی ما از این مطلب ، یک مصادرة به مطلوب است ; زیرا این خود گزاره ای است که دارای محمول مورد بحث می باشد. ازاین رو، این که محمول مورد, بحث ضامن صدق است , باید به نحوی از چیزی استنتاج شود که طریق آگاهی ما نسبت به آن , واجد محمول مورد بحث نباشد. بنابراین باید تعریف دیگری از بداهت وجود داشته باشد که بتوان به وسیلة آن فهمید (در صورتی درست باشد) این محمول صدق را تأمین می کند. در این صورت , بار دیگر ما به شکلی از مطابقت با واقعیت مدرک, به عنوان تنها منبع ممکن بداهت , باز می گردیم .
با این همه ، می توان استدلالی مشابه استدلال فوق , علیه تعریفی از بداهت اقامه کرد که از طریق مطابقت حاصل آمده باشد. شاید گفته شود ما از کجا می دانیم که یک گزاره باید در صورتی صادق باشد که مطابق با واقع باشد؟ آیا این امری بدیهی است ؟ اگر بگویید بدیهی است , آیا منظور شما صرفاً این است که آن گزاره, مطابق با واقع ادارک می شود؟ پاسخی مثبت به این سؤال, شما را گرفتار همان مصادره به مطلوب می کند که در جهت مقابل , با تعاریف دیگر بداهت , بر آن پای می فشرید.
پاسخ این است که مطابقت با واقع , تعریف "صدق " است ، نه صرفاً ملاکی برای آن ; به همین دلیل ، هنگامی که یک گزاره مطابق با واقع باشد، طبق تعریف , صادق است ، نه به منزله نتیجة یک استدلال . هنگامی که مطابقت یک گزاره با واقع ادارک شود، آن گزاره شک ناپذیر است ؛ بنابراین شک ناپذیری همراه بداهت هست , اما آن را ایجاد نمی کند و ممکن است در جایی شک ناپذیری وجود داشته باشد, اما بداهت موجود نباشد. لیکن با توجه به این که یک گزاره بدیهی شک ناپذیر است ، درواقع ما به چیزی که بدیهی است اعتقاد راسخ داریم . بدین طریق , باورهایی که شایستة نام "معرفت "اند, پدید می آیند؛ یعنی از این طریق که مطابقت ادارک شده , اعتقاد را به وجود می آورد. این امر بلافاصله علت وجود باورهای بدیهی را روشن می کند و نیز روشن می کند که چرا بداهت ، در جای مناسب ، ملاکی برای صدق می باشد.
تا این جا استدلال ما نشان داده است که: 1_ قضایای بدیهی را باید با استفاده از خصیصه ای تعریف کرد که بتوان آن را از راه بررسی چیزی که به هنگام صدور این احکام و قضایا مد نظر قرار می گیرد، کشف کرد; 2_ گزاره های بدیهی باید چنان تعریف شوند که این تعریف , صدق آنها را تأمین کند; 3_ تأمین صدق این گزاره ها جز با رجوع به آشنایی با امر واقع امکان پذیر نیست ; بنابراین اگرچه یقین ذهنی و روانی دست کم معمولاً به این گزاره ها تعلق دارد، نه یقین و نه هیچ ویژگی ذهنی و روانی دیگر, برای تعریف آن ها کافی نیست . تعریف آن ها با رجوع به ادارک مجموعه ای حاصل می آید که صدق آن ها را تأمین می کند.
بدینسان ما به نظریه اول خود یا چیزی شبیه به آن بر می گردیم و آن را به مثابة تعریفی صحیح از بداهت ارائه می دهیم . آنچه باقی می ماند, تحقیق در باب صورت های مختلف این نظریه است و بررسیدن این موضوع که کدام یک بهترین صورت است .
لوازم کلی استدلالهای ما درباره بداهت , از طریق تعریفی تحقق می یابد که بداهت را مبتنی بر ادارک مجموعه ای می کند که فقط در صورت صادق بودن گزاره, آن مجموعه وجود داشته باشد. علاوه بر آنچه ما تنها مجموعه مطابَق می نامیم ، مجموعه های بسیاری نیز هستند که وجودشان مستلزم صدق گزاره است. چنین مجموعه ای خود را در این ارتباط نشان می دهد؟ منظور, مجموعه ای است که شامل مطابقت گزاره با واقع است . از آنجا که این مطابقت است که صدق را ایجاد می کند، می توان گفت که ما صدق گزاره را ادراک می کنیم . آیا این همان چیزی است که یک گزاره را بدیهی می کند؟
این خطر وجود دارد که ما این دو امر را با یکدیگر برآمیزیم ؛ یکی واقعیت بدیهی بودن گزاره و دیگری آگاهی از بدیهی بودن آن . هنگامی که گفته می شود ما از بداهت گزاره آگاهیم ، احتمالاً یا منظور این است که ما آن را ادارک می کنیم ، یا این که ما (حقیقتاً) حکم به بدیهی بودن آن می کنیم و یا این که بداهت آن برای ما بدیهی است ; بنابراین چهار چیز را از یکدیگر تفکیک می کنیم : 1_ واقعیت بداهت ; 2_ ادراک آن; 3_ گزاره آن ; 4_ بداهت گزارة آن . فقط واقعیت بداهت است که مستقیماً مربوط به ماست ; زیرا وقتی بداهت تعریف شود، بقیه به تبع آن تعریف خواهند شد. ذکر سه مؤلفه دیگر, تنها اهمیتش در این است که متفاوت بودن آن ها را با واقعیت به یاد می آورد.
آیا گزاره هنگامی بدیهی است که ما مجموعه مطابق ]آن [ را ادراک کنیم ، یا فقط هنگامی که مطابقت آن را با این مجموعه ادارک می کنیم ؟ و در مورد اخیر، آیا لازم است ما مطابقت گزاره را با یک مجموعة واقعی ادراک کنیم یا فقط با مجموعه ای ؟ خواهیم دید که صدق به مطابقت با مجموعه ای تعریف می شود؛ بنابراین ادارک مطابقت یک گزاره با مجموعه ای , همان چیزی است که موجب ادارک صدق گزاره می شود. بنابراین اگر این ادارک است که بداهت را تعریف می کند، پس گزاره هنگامی بدیهی است که ما صدق آن را ادارک کنیم . این همان ادراکی است که در صورت امکان ظاهراً می توان آن را پذیرفت .
دیدگاهی که بر اساس آن , یک گزاره , زمانی بدیهی است که ما مجموعه مطابَق را به طور همزمان ادارک کنیم (همان دیدگاهی که ابتدا به بررسی آن پرداختیم ), دچار این نقص است که بداهت را عبارت از چنین ویژگی ظاهری ای می داند. اگر ما حکم کنیم و بی آن که از مطابقت آگاهی داشته باشیم ، همزمان مجموعه مطابَق را ادراک کنیم ، فهم این مطلب دشوار خواهد بود که چگونه این امر می تواند به گزارة ما ویژگی بداهت بدهد. ممکن است گفته شود این امر موجب بداهت گزاره به مثابة یک واقعیت می شود، اما موجب آگاهی (به یکی از سه معنای مذکور) از بداهت گزاره نمی شود. گمان نمی کنم بتوان از این سخن دفاع کرد. در هر صورت ، همزمانی صرف , بیش ازحد ظاهری است ؛ همزمانی باید در یک تجربه باشد. اما حتی همزمانی در یک تجربه هم نمی تواند کافی باشد; بلکه ارتباط مجموعه با گزاره هم باید در تجربه لحاظ شود; وگرنه آن دو از بین می روند و ما نمی توانیم این واقعیت را توجیه کنیم که یک گزارة بدیهی متفاوت از گزارة غیربدیهی احساس می شود. تصور کنید که ما قبل از شروع اجرای نمایش در یک سالن تئاتر باشیم : ما باور داریم که پرده کنار خواهد رفت ، اما این باور بدیهی نیست . در یک لحظه می بینیم پرده کنار می رود; یعنی ما مجموعه مطابَق را ادارک می کنیم . در این لحظه , ممکن است باور ما بدیهی شود، اما من فکر می کنم این کار صرفاً چنین انجام می شود که گویی ما مطابقت کنار رفتن پرده را با باور خودمان ادارک می کنیم ; بنابراین به نظر می رسد ادارک خود مطابقت برای بداهت ضروری است .
پاسخ به پرسش دوم کار دشواری است . پرسش این بود که آیا ما باید مطابقت با یک مجموعة واقعی را ادارک کنیم ، یا فقط مطابقت با یک مجموعه مطابَق را; زیرا در همان هنگام که اولی را ادارک کردیم , دومی را هم ادارک می کنیم و این که آیا همیشه دومی را بدون ادارک اولی ادارک می کنیم یا خیر، محل تردید است . بنابراین به نظر می رسد، هیچ دلیلی برای صدفه وجود ندارد. من به دلخواه دومی را انتخاب می کنم . بنابراین یک گزاره هنگامی بدیهی است که در زمان انعقادش ، شخصی که آن را مطرح می کند، مطابقتش را با مجموعه ای ادارک کند. از آنجا که این تعریف صدق گزاره است ، ما به تعریف زیر می رسیم :
بداهت ویژگی یک سلسله از احکام است و عبارت است از این واقعیت که وقتی حکمی را تجربه می کنیم ، تجربة ما ملازم با یافتن صدق آن حکم از طریق آشنایی است .
این تعریف , تا آنجا که من می توانم بفهمم ، همه شرایطی را که یک تعریف باید برآورده کند، بر می آورد و از آنجا که طبق این تعریف , گزاره های بدیهی وجود دارد, ما برای آغاز معرفت در برابر باور صرف , ابزاری در اختیار داریم ؛ زیرا این تعریف نشان می دهد که گزاره های بدیهی ذاتاً کذب بردار نیستند و لذا سزاوار نام معرفتند پی نوشت:
1_ Theory of knowledge, Bertrand russell, Edited by elizabeth ramsden Eames, kenneth blakwell Routledge , london and New York.
Self _ Evidence عنوان مقاله:
2- استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران.
