فرآیند تکوین اندیشه کلامی در جامعه اسلامی و نقش عقل در این میان، از مباحثی است که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته است. به باور نویسنده برای متکلمان سنی، عقل و استدلال عقلانی مرجع تصمیم گیرنده نهایی بود و برای متکلمان شیعه، عقل ابزار بود و نه منبع. و این مشخصه اصلی تا اواسط قرن سوم هجری در شیعه باقی مانده بود. با این همه علت عنایت ائمه به متکلمین، دفاع آنان از اصول مکتب تشیع بوده است. هرچند ائمه به آنان خاطرنشان می ساختند که دین قلمرو وحی است و نه عقل.
بحثها و مناظرات کلامی در مباحثی مانند جبر و قدر و صفات باری، خیلی زود در جامعه اسلامی آغاز شد. این مساله تا حدودی به سبب شیوه طرح این مباحث در قرآن کریم بود که گاه در نظر اول موجب توهم تعارض میان آیات مختلف است، و قسمتی نیز به سبب برخورد افکار مسلمانان با مذاهب غیر اسلامی از راه افراد تازه مسلمان یا تماس با غیر مسلمانان بود. گزارشهایی در منابع هست که بر مبنای آن مشاجرات کلامی بر سر مساله جبر و قدر از زمان پیامبر اکرم(ص) آغاز شده بود
(2) . شاید این گزارشها قابل اثبات نباشد، ولی بنا به گزارشهای قابل اطمینان تری، این گونه بحثها بیست و چند سال پس از رحلت آن حضرت در مکانهایی مانند کوفه
(3) و بصره
(4) بسیار رایج بود و بزودی بحثهای دیگری را در مورد مباحث کلامی دیگر به دنبال آورد و سرانجام به پدیدار شدن مذاهب و فرق کلامی گوناگون در جامعه اسلامی انجامید. بر اساس نقل منابع سنی، عمر، خلیفه دوم، با هر گونه بحث در مباحث مذهبی، حتی با سؤال و تفحص از معنی عبارات و کلمات مشکل در قرآن، مخالف بود و خود هرگز درگیر چنان مباحثی نمی شد
(5) و کسانی را که درگیر می شدند مجازات و تبعید می کرد
(6) . به پیروی از او بیشتر بزرگان اهل سنت نیز با مباحثات کلامی مخالفت کرده
(7) و آن را همواره مباحثی غیر اسلامی، با ریشه یهودی یا مسیحی، تلقی می کرده اند
(8) .
در مذهب تشیع هم در دوران نخست آن در اوایل قرن دوم هجری، گرایش غالب مخالفت با بحثهای کلامی بود. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالیترین مرجع شریعت است، همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود و از رهنمودهای او که از نظر شیعیان حقیقت خالص و بیانگر واقع بود پیروی گردد; پس جایی برای اجتهاد و استدلال عقلانی و به تبع، بحث و مناظره و زورآزمایی در مباحث دینی نمی بود
(9) . از آن گذشته، بحث در مسائلی از قبیل صفات باری و جبر و قدر که درباره آن اندیشه بشری راه به جایی نمی برد ناشایسته تلقی می شد
(10) . ائمه اطهار خود از درگیر شدن در آن گونه مباحث خودداری می فرمودند
(11) ، بلکه از قرآن متابعت می کردند
(12) و هواداران و پیروان خود را نیز به پیروی از آن فرامی خواندند
(13) . با وجود این، وضع عمومی اجتماع اسلامی در آن ایام که چنین بحثهایی در آن رواج و رونق بسیار داشت بزودی آثار خود را نمایان ساخت و شیعیان اهل بیت هم به ضرورت عنوان ثانوی ناچار در آن مناظرات درگیر شدند. برخی از اصحاب حضرت صادق(ع)، از جمله تنی چند از بزرگ سالان آنان، که قبلا در نزد پدر ایشان تعلیم دیده و عموما به عنوان مراجع مطلع و معتبر در مسائل مذهبی شناخته می شدند
(14) ، در آن مباحثات کلامی مشارکت کرده و نظریات و آرا و مکتبهای خاصی برای خود در آن مسائل پایه گذاری کردند
(15) . از آن جمله زرارة بن اعین کوفی (متوفی 148-150)
(16) ، ابومالک حضرمی
(17) ، محمدبن عبدالله طیار (متوفی پیش از 148)
(18) ، ابوجعفر احول
(19) صاحب الطاق
(20) ، محمدبن حکیم خثعمی
(21) ، هشام بن الحکم(متوفی 179)
(22) و هشام بن سالم جوالیقی
(23) بودند.
با وجود این، میان دانشمندان شیعه و اصحاب ائمه با متکلمان دیگر آن عهد تفاوتی بارز و اساسی وجود داشت و آن مقامی بود که به عقل و فکر بشری در ایدئولوژی هر گروه داده می شد. برای متکلمان سنی، عقل و استدلال عقلانی مرجع تصمیم گیرنده نهائی بود و از نتیجه آن هرچه بود باید پیروی می شد; اما برای متکلمان شیعه، عقل ابزار بود و منبع اعلای دانش و مرجع نهائی آگاهی و کشف واقع، امام بود که آنان قواعد و مبانی کلامی خود را از تعلیمات وی می گرفتند
(24) . مثلا زرارة بن اعین که نظریات و آرای او در چندین مساله کلامی، از جمله در مساله استطاعت (یعنی اینکه آیا توانایی انسان بر فعل از نظر زمانی همراه فعل و همزمان با آن یا در زمان مقدم بر آن حاصل می شود) در کتابهای عمومی کلام مورد نقل و بحث قرار گرفته است
(25) ، صریحا می گفت که نظریات خود را در این مساله از تعلیمات حضرت صادق(ع) گرفته است; هرچند خود آن بزرگوار به سبب عدم اعتنا به آن مجادلات، به آن گونه نتیجه گیری از کلمات خود اهمیتی نداده و آن کلمات را به قصد و غرض انشا نمی فرمودند
(26) . همچنین گزارش شده است که روزی ابوالهذیل علاف متکلم معتزلی (متوفی 235) و هشام بن الحکم بر سر مساله ای کلامی درگیر مناظره ای سخت شدند
(27) . ابوالهذیل به هشام گفت که او با این شرط با وی مباحثه می کند که هر طرف مغلوب دیگری شد به نظر وی تسلیم شده و آن را بپذیرد: «ان غلبتنی رجعت الی مذهبک وان غلبتک رجعت الی مذهبی ». هشام پاسخ داد که این شرط را عادلانه نمی آید و آن را نمی پذیرد، بلکه با او بر این اساس مناظره می کند که اگر هشام پیروز شد ابوالهذیل به مذهب او بگرود، ولی اگر ابوالهذیل پیروز شد هشام به امام خود مراجعه کند: «اناظرک علی اننی ان غلبتک رجعت الی مذهبی وان غلبتنی رجعت الی امامی »
(28) . طبیعتا برای کسی که به منبع و مرجعی والاتر از عقل محدود آدمی برای کشف حقایق و واقعیات معتقد است چنین عکس العملی الزامی است و همین دید در مورد ترتیب درجات عقل و امام، و برتری درجه امام نسبت به عقل، و به عبارت دیگر استفاده از عقل به عنوان ابزار و نه منبع، برای صد سال آینده تا اواسط ، به عنوان مشخصه اصلی کلام شیعه باقی ماند
(30) . همه متکلمان برجسته ای که در این دوره در جامعه شیعه به وجود آمدند، دانشمندانی از قبیل علی بن اسماعیل میثمی
(31) ، علی بن منصور
(32) ، یونس بن عبدالرحمان قمی
(33) ، ابوجعفر سکاک
(34) و فضل بن شاذان نیشابوری
(35) که آرای کلامی آنان در کتابها و منابع عمومی قدیم ثبت شده است همه به این گرایش و خط فکری وابسته بوده اند
(36) .
با وجود این، این گرایش کلامی واستدلالی در جامعه شیعه همچنان به شکل یک گرایش کوچک و غیر اصلی باقی ماند. چه، اکثریت عظیم
(37) دانشمندان آن مذهب همواره از هر گونه استدلال عقلی در مباحث مذهبی و از مناظرات و مشاجرات کلامی خودداری کرده و تمام هم و غم خود را صرف نقل احادیث ائمه طاهرین می کردند و همین، گاه آنان را در مجادلات و کشمکشهای سخت با طرفداران گرایش کلامی قرار می داد. مثلا در دوره حضرت صادق(ع) میان راویان حدیث که گرد ایشان بودند با زراره و هواداران او برخورد سخت پدید آمد و هر گروه، دیگری را تکفیر می کرد
(38) هشام بن الحکم نیز با چنین عکس العملهای خصمانه از طرف جامعه شیعه زمان خود مواجه گردید
(39) . شاگرد او، یونس بن عبدالرحمان قمی، نیز که حلقه ای از هواداران در بغداد داشت
(40) ، با خصومتهای مشابهی در قم
(41) و بصره
(42) و همچنین در میان اطرافیان حضرت رضا(ع) روبرو گردید. این گروه اخیر در دشمنی خود با او تا آنجا پیش تاختند که یونس و پیروان او را کافر خواندند
(43) . یک دلیل این مخالفتها آن بود که گرچه متکلمان شیعه مبانی و اصول خود را از تعالیم ائمه اطهار می گرفتند، اما نتیجه گیریهای آنان گاهی به طور قابل ملاحظه ای از تعلیمات آن بزرگواران دور می افتاد و با عقاید و آرای رایج در جامعه شیعه متفاوت می شد. برخی از نظریات کلامی مشهوری که به هشام بن الحکم و هشام بن سالم در مورد جسم و صورت خداوند نسبت داده شده
(44) (و شواهد موجود در منابع قدیم شیعه نشان می دهد که این انتسابات بی اساس نیست) منظور واقعی آن دانشمندان هرچه بوده ظاهر آن با عقاید شیعه مباینت آشکار داشته و برای مدتی طولانی
(45) موجب حدوث اختلاف و شکاف بیشتر در جامعه شیعه شده بود
(46) . اختلافات سخت میان خود و میان شاگردان آنان با یکدیگر
(48) فقط به جو نامساعدی که علیه گرایش عقلی در جامعه شیعه وجود داشت کمک می کرد.
یک عامل مهم به بسیاری از متکلمین شیعه در این ادوار کمک کرد که مورد عنایت و مرحمت ائمه اطهار بوده و از طرف دیگر در جامعه شیعه نیز از احترام برخوردار باشند و آن خدمتی بود که آنان در دفاع از اصول مکتب تشیع انجام می دادند. از روزگار افول و سپس سقوط دولت اموی، موضوع امامت بحثهای داغ و تندی را در جامعه اسلامی دامن زده بود و اگرچه به طور عموم بحث در این مساله مخصوص متکلمان نبود، اما آنان بودند که بیشتر آن بحثها و جدیترین آن را متصدی و عهده دار بودند. برای متکلمان شیعه مباحثه در این موضوع با متکلمان سایر فرق در دفاع از مبانی مکتب تشیع وظیفه اصلی بود و در این بخش، نتایج مناظرات آنان مخالفتی با آرا و عقاید رایج در جامعه شیعه نداشت. ائمه اطهار همواره متکلمان شیعه را در این راه تشویق کرده و توانایی برجستگان زبردست
(49) در میان آنان را در این گونه جدلها و خدمات آنان را در دفاع از مکتب تشیع
(50) می ستودند. هر چند گاه به آنان خاطر نشان می ساختند که استدلالات عقلی فقط به عنوان ابزار در جدل مفید و خوب است، ولی نباید اساس عقیده قرار گیرد، چه دین قلمرو وحی است و نه عقل
(51) .
مکتب سنتی کلام شیعه تا پایان دوره حضور ائمه اطهار در اواسط قرن سوم به عنوان تنها گرایش کلامی و عقلی در تشیع امامی حضور داشت. با این همه ازمیانه های این قرن به بعد، آرا و نظریات کلامی معتزله بتدریج وسیله نسل جدیدی از دانشمندان که بزودی مکتب جدید و عقل گراتری در کلام شیعه به وجود آوردند در تشیع راه یافت
(52) . طلیعه داران این مکتب جدید، جهان بینی معتزله را در مورد عدل و صفات الهی و آزادی و اختیار انسان پذیرفتند، اما در عین حال مبانی مکتب تشیع را در مورد امامت همچنان حفظ کرده و از آن شدیدا پشتیبانی می کردند. برخلاف آنچه متکلم معتزلی ابوالحسین خیاط، با انگیزه و تعصب معتزلی روشن، ادعا می کند چنین به نظر می رسد که این مکتب جدید «به وسیله تنی چند که قبلا جزء معتزله بوده اند»
(53) بنیاد نشده بود، بلکه توسط تعدادی از دانشمندان شیعه که از راه مطالعه آثار کلامی فرق دیگر روزگار خود، و احیانا تماس و مباحثه و آشنا شدن با اصول و مبانی همه فرق کلام آن عصر بر اصول و معتقدات و استدلالات معتزله نیز آگاهی یافته بودند آغاز گردیده بود
(54) . از جمله این دانشمندان ابوالاحوص داود بن اسد بصری
(55) و عبدالرحمان بن احمد بن جبرویه عسکری
(56) بودند که هر دو در اواسط قرن سوم زندگی می کردند. این گرایش سپس با پیوستن نسل جوانتری از دانشمندان فلسفه گرا، مانند دو دانشمند خاندان نوبخت
(57) ، ابوسهل اسماعیل بن علی (متوفی 311)
(58) و ابومحمد حسن بن موسی (متوفی 310-300)
(59) ، تقویت شد و همزمان، با انضمام و مساهمت دانشمندان دیگری که قبلا معتزلی بوده و سپس به مذهب حقه تشیع امامی گرویده بودند
(60) همچون ابوعبدالله محمد بن عبدالله بن مملک اصفهانی
(61) و ابوجعفر محمد بن عبدالرحمان بن قبه رازی، به شکل یک مکتب قویم و مستحکم کلامی با ساختار متین و درست درآمد.
پی نوشتها:
1.
2. صون المنطق والکلام سیوطی، ص 35.
3. رجوع شود به دیباچه این نویسنده بر رسالة ابلیس الی اخوانه المناحیس، ص 35.
4. رجال کشی، ص 397.
5. اتقان سیوطی، ج 2، ص 113 که نقل می کند عمر روزی در معنی کلمه ای در قرآن کریم تردید کرد، اما فورا خاطر خود را از این فکر به چیزی دیگر معطوف داشت تا ذهن خود را به چیزی که خداوند معرفت آن را بر وی واجب نساخته بود مشغول ندارد. نیز همان روایت در: درالمنثور او، ج 6، ص 317.
6. نگاه کنید به ماجرای صبیغ بن عسل تمیمی (که به عمر خبر دادند از معنی برخی از کلمات متشابه قرآن استفسار و در آن گفتگو می کند. پس او را تنبیه بدنی بسزایی کرده و از مدینه به بصره تبعید نمود و سفارش کرد تا در آن شهر هم کسی با او تماس نگیرد) در سنن دارمی، ج 1، ص 67; کتاب الشریعه آجری، ص 7374; ذم التاویل ابن قدامه، ص 5; مناقب عمر ابن الجوزی، ص 108110; صون المنطق والکلام، ص 1718. در درالمنثور، ج 6، ص 317و321 نمونه های دیگری نیز از رفتار عمر در این گونه موارد دیده می شود.
7. رجوع کنید به نظریات دانشمندان متقدم اهل سنت، بخصوص ائمه اربعه آنان، در منابعی مانند: عیون الاخبار ابن قتیبه، ج 2، ص 157; الرد علی الجهمیه دارمی، ص 102-101; رسالة الاستحسان فی الخوص فی الکلام ابوالحسن اشعری، ص 3; شرف اصحاب الحدیث، ص 78; تاریخ جرجان، ص 98; جامع بیان العلم و فضله، ص 366-364; العلو للعلی الغفار ذهبی، ص 109-101; سیر اعلام النبلاء، ج 8، ص 8990و95; ذم التاویل، ص 56; تبیین کذب المفتری ابن عساکر، ص 345-333; طبقات الشافعیه سبکی، ج 1، ص 241; برهان زرکشی، ج 2، ص 78; صون المنطق والکلام، ص 31 به بعد.
8. رجوع کنید مثلا به: تاریخ بغداد، ج 7، ص 61; ملل شهرستانی، ج 1، ص 121; تهذیب التهذیب ابن حجر، ج 10، ص 226; لسان المیزان، ج 2، ص 30-29; العقیدة الحمویه ابن تیمیه، ص 435.
9. برای مثال رجوع کنید به: کافی،ج 1، ص 179.
10. همان، ج 1، ص 94-92و103-102.
11. رجال کشی، ص 148-147. همچنین رجوع کنید به رساله اعتقادات شیخ صدوق، ص 74. البته ائمه متاخرتر، مانند حضرت رضا(ع)، به ضرورت طبیعت دربار مامون، ناچار از دخالت و جهتگیری در این مناظرات شدند،ولی باز بعدا با رفع آن حالت، حضرت عسکری(ع) در پاسخ سؤال کسی که به ایشان اختلاف نظر در جامعه شیعه در مساله صفات خداوند را گزارش کرده بود، خاطر نشان فرمودند که دخالت در این گونه بحثها سزاوار نیست. ر.ک: کافی، ج 1، ص 103.
12. ر.ک: کتاب درست بن ابی منصور، ص 162; کافی،ج 1، ص 150.
13. کافی،ج 1، ص 100،103-102.
14. کتاب درست بن ابی منصور، ص 166-165.
15. بخصوص رجوع کنید به مقاله ای که ویلفرد مادلونگ به انگلیسی در باب مساهمت شیعه و خوارج در کلام اسلامی پیش از آغاز مکتب اشعری » نوشته است، ص 124-122.
16. درباره او نگاه کنید به: رجال کشی، ص 160-133; فهرست ابن ندیم، ص 276; رجال نجاشی، ص 175; فهرست شیخ، ص 75-74; شرح رساله حورالعین نشوان حمیری، ص 164. مآخذ عقاید و آرای کلامی او بعدا ذکر می شود.
17. درباره او نگاه کنید به: رجال نجاشی، ص 205. نیز: کافی، ج 1، ص 410; رجال کشی، ص 278; مروج الذهب، ج 4، ص 28و237. نمونه عقاید و آرای کلامی او را در این مآخذ ببینید: مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 115و117و124; ج 2، ص 200; الفرق بین الفرق، ص 52; فصل ابن حزم، ج 4، ص 158; شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 3، ص 224.
18. درباره او نگاه کنید به: کتاب درست بن ابی منصور، ص 161; محاسن برقی، ص 213; رجال کشی، ص 210و271و276-275،349-347; تصحیح الاعتقاد مفید، ص 55. نمونه عقاید کلامی او در اوائل المقالات، ص 69 آمده است.
19. درباره او رجوع شود به: رجال کشی، ص 191-185; فهرست ابن ندیم، ص 224; رجال نجاشی، ص 326-325; فهرست شیخ، ص 132-131. همچنین انتصار خیاط، ص 6; تلخیص المتشابه خطیب بغدادی، ج 1، ص 249; لسان المیزان، ج 5، ص 300301. عقاید و آرای کلامی او را برای نمونه در این منابع می توان یافت: مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 112-111،116و 118و123و292-291; ج 2، ص 38و184; الفرق بین الفرق، ص 53; فصل ابن حزم، ج 2، ص 269; ج 4، ص 158; ج 5، ص 39; التبصیر فی الدین، ص 41-40و121; البدء والتاریخ مقدسی، ج 5، ص 132; ملل شهرستانی، ج 1، ص 219-218; شرح رساله حورالعین نشوان، ص 149.
20. شیعیان این دانشمند را مؤمن الطاق و سنیان شیطان الطاق می خوانند. با وجود این در روایات و منابع کهنتر شیعه همواره نام او به صورت صاحب الطاق (یا «طاقی »، که تغییر شکلی از آن است) آمده است. نگاه کنید به: کافی، ج 1، ص 101و351; رجال کشی، ص 185و186و190و282. نیز: نجاشی، ص 325. تنها در یک مورد در این منبع اخیر (ص 433) در ذکر نام کتابی از هشام بن الحکم صورت سنی نام او به این شکل هست: «کتابه علی شیطان الطاق ». ولی این عینا از فهرست ابن ندیم، ص 224 گرفته شده، چنانکه با توجه به سایر نامهایی که پیش و بعد از آن ذکر شده و در مقایسه آن با فهرست آثار هشام در فهرست ابن ندیم معلوم می شود. نامی که به صورت روشن، کتابشناسان به آن رساله هشام داده بودند، طبیعتا به آن معنی نیست که دانشمندان شیعه خود لزوما آن را به کار برده باشند; بخصوص شخصی مثل هشام که به نقل لسان المیزان، ج 5، ص 301 نخستین کس بود که این دانشمند را مؤمن الطاق نامید.
21. درباره او نگاه کنید به: رجال کشی، ص 449-448; کافی، ج 1، ص 56; رجال نجاشی، ص 357; فهرست شیخ، ص 149، نمونه عقاید کلامی او در مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 116 هست.
22. درباره احوال و عقاید و افکار این متکلم مشهور شیعه بخصوص رجوع شود به مدخل «هشام بن الحکم » در دائرة المعارف اسلام به زبان انگلیسی، چاپ جدید، ج 3، ص 498-496 به قلم مادلونگ.
23. درباره او نگاه کنید به: رجال کشی، ص 269و276-277و279و285-281و478; رجال نجاشی، ص 434; فهرست شیخ، ص 174. نیز کافی،ج 1، ص 351352. برای عقاید و افکار کلامی او نگاه کنید به: مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 109و105 118و283; ج 2، ص 38و 199; انتصار خیاط، ص 6و57; کافی، ج 1، ص 101و 105106; الفرق بین الفرق، ص 65و6869; اصول الدین عبدالقاهر بغدادی، ص 337; مسالة فی نفی الرؤیه شریف مرتضی، ص 281; فصل ابن حزم، ج 4و ص 158; التبصیر فی الدین، ص 40-39و120; ملل شهرستانی، ج 1، ص 217-216;شرح رساله حورالعین نشوان، ص 149. همچنین رجوع کنید به مقاله سابق الذکر مادلونگ در موضوع مساهمت شیعی و خارجی در کلام اسلامی، ص 122-121و125و 131-129و134و136.
24. این بر اساس دستوری بود که صریحا از جانب حضرت صادق(ع) بر آنان مقرر شده بود. نگاه کنید به: تصحیح الاعتقاد مفید، ص 56-55.
25. مانند مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 111-110و 116; اوائل المقالات، ص 69; الفرق بین الفرق، ص 52; التبصیر فی الدین، ص 40و121; ملل شهرستانی،ج 1، ص 218. همچنین نگاه کنید به رجال کشی، ص 268; انساب سمعانی، ج 6، ص 278.
26. رجال کشی، ص 148-147; مقایسه کنید با کتاب درست بن ابی منصور، ص 162.
27. تاریخ وفات ابوالهذیل را گرچه سال 235 نوشته اند، اما گفته اند که او عمری دراز یافته و در حدود صد سالگی درگذشته است. پس از نظر سنی با هشام چندان اختلافی نداشته و مناظره آن دو با هم که نمونه هایی دیگر هم دارد استبعادی ندارد.
28. رسالة فی الاعتقادات شیخ صدوق، ص 74. همچنین نگاه کنید به: کافی، ج 1، ص 171-170 که هشام صریحا به حضرت صادق(ع) عرض می کند که او مبانی خود را از تعلیمات ایشان گرفته است.
29. نگاه کنید به: ملل شهرستانی، ج 1، ص 193.
30. شاید این گرایش یکی از موجباتی است که ابن ابی الحدید معتزلی در شرح نهج البلاغه خود، ج 3، ص 224 این گروه از متکلمان شیعه را به عنوان «مستضعفوا المتکلمین » یاد می کند.
31. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص 6و99و142; رجال کشی، ص 263-262; فهرست ابن ندیم، ص 223; رجال نجاشی، ص 251; فهرست شیخ، ص 87; فصل ابن حزم، ج 4، ص 158; تلخیص المتشابه خطیب بغدادی، ج 1، ص 218و249. برای عقاید و آرای کلامی او رجوع کنید به: انتصار خیاط، ص 6و99و142; کافی، ج 1، ص 101; مقالات الاسلامیین، ج 1، 115و126; ج 2، ص 200; مجالس مفید، ج 1، ص 56و910و31و3940و44و52; مسالة فی نفی الرؤیه شریف مرتضی، ص 281; فصل ابن حزم، ج 5، ص 40-39; الفرق بین الفرق،ص 69.
32. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص 6; رجال کشی، ص 256و278; کافی، ج 1، ص 72; رجال نجاشی، ص 255و433; مروج الذهب، ج 4، ص 239-238. همچنین به مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 134; ملل شهرستانی، ج 1، ص 225. برای نظریات کلامی او رجوع کنید به: مسالة فی نفی الرؤیه شریف مرتضی، ص 281; فصل ابن حزم، ج 4، ص 185; شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 3، ص 228و229.
33. درباره او رجوع کنید به: رجال کشی، ص 499-483; مقالات اسلامیین، ج 1، ص 135-134; فهرست ابن ندیم، ص 276; رجال نجاشی، 448-446; فهرست طوسی، ص 182-181; ملل شهرستانی، ج 1، ص 225. برای آرا و انظار کلامی او رجوع کنید به: المقالات والفرق، ص 98; مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 110; مسالة فی نفی الرؤیه شریف مرتضی، ص 281; الفرق بین الفرق، ص 5253; التبصیر فی الدین، ص 40و120; ملل شهرستانی، ج 1، ص 220; شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 3، ص 228و229.
34. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص 6و111-110و142; رجال کشی، ص 539; فهرست ابن ندیم، ص 225; مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 135; رجال نجاشی، ص 329-328; مروج الذهب ، ج 4، ص 240; فهرست شیخ، ص 132; معالم العلماء، ص 97; ملل شهرستانی، ج 1، ص 225. برای آرا و افکار او رجوع شود به: انتصار خیاط، ص 6و111-110و142; مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 287و291; ج 2، ص 181; فصل ابن حزم، ج 4، ص 158; ج 5، ص 40; شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 3، ص 228و231.
35. درباره او نگاه کنید به فصل دوم کتاب به قلم نگارنده. برای عقاید کلامی او برای نمونه نگاه کنید به: شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 3، ص 288.
36. برای مثال رجوع کنید به: فصل ابن حزم، ج 5، ص 3940 (درباره علی بن اسماعیل میثمی); رجال کشی، ص 499 (در مورد یونس بن عبدالرحمان).
37. نگاه کنید به: فضحیة المعتزله ابن الراوندی، ص 105; انتصار خیاط، ص 4; نقض کتاب الاشهاد، بند 34; محصول فخر رازی، ج 2، ص 188.
38. رجال کشی، ص 498.
39. همان، ص 270.
40. همان، ص 496.
41. همان، ص 489و497-495.
42. همان، ص 487و490.
43. همان، ص 499-498.
44. رجوع شود به همان مقاله مادلونگ در مساهمت شیعه و خوارج در کلام اسلامی، ص 122 و منابع آن.
45. حداقل تا سال 255(کافی، ج 1، ص 102 103و108).
46. برای کشمکشها و اختلافات در جامعه شیعه بر سر این گونه مسائل در روزگار ائمه اطهار رجوع کنید به: کافی، ج 1، ص 160-159; مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 133-106; عده شیخ، ج 1، ص 364-365. همچنین: عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 142; رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد شریف مرتضی، ص 310; رجال نجاشی، ص 339و373و 140و438; فهرست شیخ، ص 37; غیبت او، ص 138; التنبیه والرد ملطی، ص 38; ملل شهرستانی، ج 2، ص 192و203.
47. نمونه ها در: رجال کشی، ص 268و279و 284و285; رجال نجاشی، ص 433; اختصاص، ص 47.
48. نمونه ها در: کافی، ج 1، ص 102103و108و 159160; رجال کشی، ص 279و498.
49. رجال کشی، ص 319و349و448449; تصحیح الاعتقاد، ص 56-55.
50. کافی، ج 1، ص 171و173; رجال کشی، ص 186و268و278و349و490-483; تصحیح الاعتقاد، ص 56-55. نیز رجوع کنید به: احتجاج طبرسی، ج 2، ص 259 که نقل می کند حضرت هادی(ع) یک دانشمند امامی روزگار خود را که با یک مجادل ضد شیعه مناظره کرده و بر او پیروز شده بود در صدر مجلس، کنار دست خویش و بالاتر از همه حضار نشانید و به او رحمت بسیار فرمود (این دانشمند شاید ابوالحسن رفاء رازی بوده که نام او جزء اصحاب ایشان، و مناظره او با ابن رامین فقیه سنی، در مناقب ابن شهر آشوب هست).
51. رجال کشی، ص 189.همچنین نگاه کنید به: کافی، ج 1، ص 58-56; کمال الدین، ص 324.
52 . برای مشخصات و خصوصیات این مکتب و عقاید و آرای آن رجوع شود به مقاله مادلونگ درباره تشیع امامی و کلام معتزله (به زبان انگلیسی). برای ارتباط میان تشیع و اعتزال همچنین نگاه کنید به: طبقات المعتزله قاضی عبدالجبار، ص 291; نشوار المحاضره،ج 8، ص 70; بیان الادیان، ص 34; منهاج السنه، ج 1، ص 46; لسان المیزان، ج 4، ص 459.
53. انتصار خیاط، ص 6و127و144.
54. مقاله مادلونگ درباره تشیع امامی و کلام معتزلی، ص 16.
55. درباره این دانشمند نگاه کنید به: مقالات اسلامیین، ج 1، ص 135; رجال نجاشی، ص 157; فهرست شیخ، ص 190; کشف القناع، ص 204 به نقل از یکی از آثار شریف مرتضی.
56. درباره این دانشمند نگاه کنید به: رجال نجاشی، ص 236. نظریه کلامی او در مساله طبیعت ایمان در مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 126-125 نقل شده است. براساس این منبع، او با نظریه معتزله در باب وعید (یعنی اینکه خداوند همان گونه که به وعده های پاداش خود به نیکوکاران وفا می کند تهدیدهای خود را علیه ارتکاب معاصی نیز در حق گناهکاران عملی خواهد فرمود و در این باب ارفاق روا نخواهد داشت) نیز موافقت کرده است. برای هواداران دیگر این نظریه در میان دانشمندان شیعه نگاه کنید به: رجال نجاشی، ص 381 (در مورد ابوالحسین سوسنجردی); حقائق التاویل شریف رضی، ص 1617 ( درباره خود مؤلف); خلاصه علامه، ص 148 ( در مورد شیخ طوسی). همچنین ملل شهرستانی، ج 1، ص 193و203.
57. «بنو نوبخت » در اصطلاح شیخ مفید در همه آثارش (مقاله مادلونگ در مورد تشیع امامی و کلام معتزله، ص 16-15). شریف مرتضی در ذخیره، ص 114 نظریه ای را که شیخ مفید در مسائل سرویه، ص 217 به «بنی نوبخت » نسبت می دهد به «ابنا نوبخت » انتساب داده است که به ذهن می رساند شاید منظور از آن صیغه جمع همواره همین دو دانشمند مشهور آن خاندان باشند (مگر آنکه در این مورد هم درست «ابناء نوبخت » باشد؟) از این خاندان تعداد زیادی دانشمند و شخصیت اجتماعی در قرن سوم و چهارم برخاسته است. در کتاب النقض، ص 209 آمده است که چهل دانشمند صاحب اثر از این خاندان برخاسته اند. (همچنین رجوع کنید به: صفحات 184و186 این منبع که نام دو تن از اینان: ابوسهل و ابراهیم [ظاهرا مؤلف کتاب یاقوت که بنا به تحقیق مادلونگ در همان مقاله ذکر شده در بالا، ص 15 گویا در قرن پنجم می زیسته است] ذکر شده است). شیخ مفید همچنین از پیروان بنی نوبخت یاد می کند: اوائل المقالات، ص 33.
58. درباره او مدخل «ابوسهل نوبختی » در دانشنامه ایران (انسیکلوپدیا ایرانیکا)، ج 1، ص 373-372 به قلم مادلونگ دیده شود.
59. درباره وی نگاه کنید به کتاب: خاندان نوبختی از عباس اقبال، ص 140-125.
60. جریان گرویدن از اعتزال به تشیع بنا به برخی گزارشها از اوایل قرن سوم آغاز شده بود. بحارالانوار، ج 50، ص 187. و تا مدتها پس از قرن سوم ادامه داشت، نمونه ها در نجاشی، ص 269و403.
61. درباره او نگاه کنید به: فهرست ابن ندیم، ص 226; رجال نجاشی، ص 380; فهرست شیخ، ص 193; معالم العلماء، ص 142. نام و نظریه او در موضوع حقیقت اعراض در مقالات الاسلامیین، ج 2، ص 47 آمده است. او با دانشمند معتزلی معاصر خود ابوعلی جبائی در مساله امامت مناظره ای داشته که ابن ندیم، ص 226 بدان اشاره می کند. در فهرست آثار حسن بن موسی نوبختی در رجال نجاشی، ص 63 کتابی است با نام «شرح مجالسه ابی عبدالله بن مملک رحمه الله ».