معرفی کتاب مفهوم ایمان در کلام اسلامی (۱)

کتاب مفهوم ایمان در کلام اسلامی نوشته اسلام شناس مشهور ژاپنی، توشی هیکو ایزوتسو، به اساسی ترین محور اسلام، یعنی ایمان، از بعد تحلیل مفهومی می پردازد و در واقع تلاش متکلمان اسلامی را در فهم این مفهوم، انصافا با بی طرفی کامل ⁽²⁾ ، به تصویر می کشد. نویسنده در این کتاب توصیف مشروحی از جریان تاریخی پیدایش و سیر مفهوم ایمان به دست می دهد و این، بیان جریان تاریخی تطور مفهوم ایمان است که این کتاب را، تا آنجا که نگارنده می داند، بی نظیر ساخته است.
همچنین، نویسنده به تحلیل معناشناختی دقیقی از ایمان و سایر مفاهیم کلیدی وابسته به آن می پردازد و براساس اصول معناشناختی ذیل، کار را به پیش می برد:
1 نخست اینکه با توجه به نسبت ترادفی دو کلمه ایمان و اسلام، که سبب ایجاد یک حوزه معناشناختی می گردد، وضعیت رقابت و کشمکشی را که میان این دو کلمه در سیر تفکر کلامی پیش می آید، بخوبی تصویر می کند و نشان می دهد که چگونه این نسبت ترادفی، حوزه معناشناختی مربوط به ایمان و اسلام را تعیین و تحدید می کند.
2 با بیان تضاد اساسی (نسبت تقابلی) موجود میان ایمان (اسلام) و کفر به حوزه معناشناختی ای که این نسبت تقابلی آن را به وجود می آورد می پردازد و می کوشد تا ساختار پیچیده آن را آشکار سازد. پیچیدگی این حوزه بدین سبب است که هر یک از کلمات ایمان و کفر براساس نسبت ترادفی ای که با تعدادی دیگر از کلمات کلیدی دارد، حوزه معناشناختی مستقلی را می سازد.
3 انشعاب یک مفهوم کلیدی به تعدادی از عناصر مشکله، راه دیگری است که حوزه ای معناشناختی را به وجود می آورد. به عقیده نویسنده، در اینجا کلام اسلامی تصویری ارجمند از این پدیده ارائه می کند; زیرا این دقیقا همان کاری است که مرجئه در خصوص مفهوم کلیدی ایمان کردند که سبب تجزیه چهار عنصر عمده (معرفت، تصدیق، اقرار، و عمل) در ایمان شد.
براین اساس او تطور کلامی مفهوم ایمان را در طول تاریخ، به صورتی کاملا واضح و آشکار، بررسی می کند.
اما در عین حال، ایزوتسو معتقد است که ایمان، ماهیتا، پدیده ای شخصی و وجودی است که عمق آن را نمی توان از راه تحلیل مفهومی دریافت. یعنی اگرچه با تحلیل عقلی ماهیت ایمان، می توان در آشکار کردن ساختار مفهومی ایمان موفق شد، چنانکه متکلمان اسلامی چنین کردند، لکن در این صورت چیزی عمیقا شخصی و واقعا حیاتی از شبکه ظریف این تحلیل می گریزد و آن کنه و حقیقت ایمان است. او می گوید: «چیزی در ایمان هست که در مقابل اینکه نظری و معقول شود تا آخر ایستادگی می کند. اگر علی رغم این همه در صدد تحصیل فهمی فکری و عقلی از این پدیده باشیم، حیات تپنده ایمان لزوما از دست می رود» و معتقد است که برای تحصیل فهمی جامع از ایمان در اندیشه اسلامی باید اثری تحلیلی شبیه اثر حاضر در باب ماهیت و سیر تقوا و سایر مفاهیم کلیدی در عرفان نیز پدید آوریم و سپس نتایج به دست آمده از دو وجه (کلامی و عرفانی) را در کنار هم قرار دهیم.
اما با توجه به اینکه می دانیم هر «ظاهر»ی تجلی مستقیمی از «باطن » خود است، پرداختن به مفهوم ایمان از بعد کلامی می تواند ماهیت واقعی ایمان را، گرچه به نحوی خاص، به عنوان واقعه ای وجودی، منعکس و آشکار کند و ساختار محکمی را که در زیر حالت بظاهر مبهم، اغفال کننده، و صرفا روانشناختی ایمان است روشن سازد.
آنچه در ذیل می آید، گزارشی اجمالی از مباحثی است که نویسنده در این کتاب به آنها می پردازد:
پروفسور ایزوتسو در آغاز به چگونگی پیدایش مساله ایمان در امت اسلامی می پردازد و نشان می دهد که چگونه این موضوع از همان صدر اسلام در میان مسلمانان طرح شد.
مساله از آنجا پدید می آید که خوارج پس از واقعه حکمیت، حضرت علی(ع) را پیرو حکم بشری، نه حکم الهی، می بینند; این کار را کفر می انگارند و ریشه این کفر را ارتکاب گناه کبیره می پندارند و معاویه را نیز به همین دلیل تکفیر می کنند. به این ترتیب، این طرز تلقی خود را گسترش می دهند و به جامعه اسلامی و مسلمانان از این بعد می نگرند که مرتکب گناه کبیره، کافر است و باید از امت اسلامی طرد شود. به عبارت دیگر، خوارج به دنبال ایجاد امتی از «مؤمنان »، از دید خودشان، بودند. همین امر سبب شد که با اینکه آنان نظریه پرداز نبودند و به این مسائل در سطح صرفا نظری نمی پرداختند، عامل طرح مساله کفر و ایمان در امت شوند.
البته روشن است که «کفر» از دیدگاه خوارج، دیگر به معنای «کفر»ی که قرآن مطرح کرد و آن را به معنای بی ایمانی کسانی دانست که از گرویدن به اسلام امتناع می ورزند نبود; لکن همان تقابل حادی که در قرآن میان کفر و ایمان می نهاد، اینان نیز نهادند.
افراط خوارج در مساله تکفیر حد و مرز را از این امر برداشت و کار را بدانجا رساند که در جامعه هیچکس نمی توانست خود را از خطر ابتلا به کفر مصون بداند.
برای متکلمان پس از خوارج، این مساله یک مساله مهم نظری بود که تعریف درست کفر، و در نتیجه، ایمان را دربر می گرفت، اما از آنجا که تکفیر هنوز بیشتر جنبه عملی داشت و به منزله ابزاری سهل الوصول برای سیاست تحزبی به شمار می رفت، هرکس براحتی می توانست براساس جزئی ترین دلیل، برادر مسلمان خود را کافر یا حتی مشرک بخواند و حتی گاه مساله بحدی پیش رود که پیامبران الهی نیز از این امر برکنار نمانند.
بدین سان، تکفیر خود را همچون اسلحه ای بغایت خطرناک در دست کسانی که از سر تعصب، وابسته به نحله خود بودند نمودار ساخت و روشن است که اگر حد و مرزی برای تکفیر وجود نمی داشت، چه نتایج هولناکی می توانست در انتظار امت اسلامی باشد.
در چنین اوضاع و احوالی، لازم بود که به نحوی معقول جلو سوء استفاده از تکفیر گرفته شود و نظریه ای تنسیق گردد که بتواند تکفیر بی محابا را مهار کند.
نویسنده در اینجا نظریه غزالی را به عنوان نمونه ای از تلاش متکلمان اسلامی در این باب مطرح می کند و آن را نظریه ای معتدل می داند که در آن شرایط می توانست عامل بازدارنده ای محسوب شود.
غزالی طریق کسانی را که صرفا دیگران را بدین سبب که با آنان موافق نیستند تکفیر می کنند محکوم ساخت و عملشان را متعصبانه و جاهلانه خواند و اساس مساله تکفیر را به شریعت الهی، و نه عقل، بازگرداند.
مطالب فوق در فصلهای اول و دوم کتاب مطرح می شود و در فصل سوم، نویسنده به مساله «مرتکب کبیره » می پردازد. وی می گوید که سؤالات خوارج حول مفهوم محوری کفر، بسیاری از مفاهیم کلامی را به وجود آورد که از جمله آنها تکفیر بود که در فصل سابق به آن پرداخته شد و دیگری مفهوم «گناه کبیره » است که در این فصل مورد بحث قرار می گیرد.
مفهوم «گناه کبیره »، و نقطه مقابل آن «گناه صغیره »، از خود قرآن استنباط می شود و می توان گفت که تمایز میان این دو، منشا قرآنی دارد. اما قرآن، و نیز احادیث، حدود آنها را معین و روشن نمی کند. بنابراین در غیر مورد «شرک »، که بنا به اجماع مسلمین، بزرگترین گناه کبیره است، هر نحله ای بیانی داشت. ولی این نظریات به پرداخت استادانه نظریه گناه کبیره منجر نشد; زیرا متکلمان اولیه بیشتر به مساله «مرتکب کبیره » توجه داشتند نه خود مفهوم «کبیره ».
در باب مساله «مرتکب کبیره » به چهار تفسیر متفاوت در اوایل تاریخ کلام اسلامی برمی خوریم:
1. مرتکب کبیره کافر است (دید خوارج); 2. مرتکب کبیره مؤمن است (دید مرجئه و، بعدها، قایلان به قول جمهور); 3. مرتکب کبیره فاسق است (دید معتزله); 4. مرتکب کبیره منافق است (دیدگاه منسوب به حسن بصری)، که نویسنده در این فصل به بیان آرای فوق بخوبی می پردازد.
فصل چهارم، که از فصول مهم کتاب است، به خود مساله ایمان و اسلام و نسبت میان آن دو، و اینکه معنای هر یک از آنها چیست می پردازد. یکی از مهمترین نظریاتی که در این باب طرح می شود، نظر ابن تیمیه است که با نظر قایلان به قول جمهور و آنان که ایمان و اسلام را در تحلیل نهایی، یک چیز می دانند، متفاوت است.
موافقان نظریه جمهور براساس حدیثی که اسلام را مبتنی بر پنج جزء می داند (بنی الاسلام علی خمس...) که یکی از آنها ایمان است، مفهوم اسلام را جامعتر و حتی فراتر از ایمان می دانند.
نظریه دیگر، نظریه ای است که به جای تفاوت این دو، بر تشابهشان تاکید می کند و می گوید که اسلام و ایمان اگرچه مفهوما متفاوتند، لیک در تحلیل نهایی یک چیزند; زیرا ایمان در درون خود شامل عنصر تسلیم و اذعان می شود.
اما ابن تیمیه، براساس دید ظریف و انعطاف پذیرش در باب زبان، این دو نظریه را مورد نقد و تحلیل قرار می دهد و در نهایت به اینجا می رسد که میان استعمال مطلق و مقید یک لفظ باید تمییز نهاد تا معنای آن را درست فهمید.
در باب نسبت میان ایمان و اسلام می گوید که اگر کلمه ایمان به نحو مطلق به کار رود باید به معنای ماهوی اش که شامل معنای اسلام (اعمال صالح) می شود، فهم گردد. ایمان در اینجا با کلمات بر، تقوا، و دین (اگر به نحو مطلق به کار روند) یکی می شود و نسبت به مفهوم اسلام، فراتر می گردد. اما هنگامی که ایمان و اسلام در کنار هم در متن می آیند، معنای ایمان محدود به فعل باطنی قلب می شود و جنبه بیرونی موضوع (اعمال ظاهری) به قلمرو اسلام احاله می گردد.
فصل پنجم، که به مساله ساختار ذاتی ایمان می پردازد، با بیان نظریات فرق مرجئه در این باب آغاز می شود; زیرا از نظر تاریخی مرجئه نخستین کسانی بودند که مساله ساختار ذاتی ایمان را به صورتی صریح و قاطع مطرح کردند; و نیز تقریبا همه جهات عمده کلامی مرتبط با مفهوم ایمان پس از مسائلی که آنان مطرح کردند معین می شوند.
سپس نویسنده به طرح وجوه ممیزه نظریه ایشان می پردازد و می گوید نخستین وجه که عبارت از رجحانی است که در تعریف ایمان برای «معرفت » قایل شده اند، ناشی از گرایش مرجئه به این امر است که ایمان را واقعه ای روحی و چیزی عمیق در قلب انسان می دانستند. سایر وجوه نظریه شان را نیز بدین ترتیب مطرح می کند: اهمیتی که پس از «معرفت » به «اقرار لسانی » می دادند، توجهی که برخی از آنان به متعلق ایمان، و در نتیجه متعلق «معرفت »، می کردند، و نظری که در باب مفهوم تجزیه پذیری ایمان داشتند که به دنبال خود مساله «ازدیاد و نقصان ایمان » را مطرح می کرد.
نکته مهم در اینجا این است که از آنجا که مرجئه عموما مفهوم «عمل » را از ساختار ایمان خارج می کردند و این امر سبب این نتیجه نظری می شد که ایمان حتی از گناهان کبیره هم تاثیر نپذیرد و مؤمن به واسطه گناه کافر نشود، دگرگونی چشمگیری در وسعت مصداقی مفاهیم در قلمرو معناشناختی امت به وجود آمد. نکته دیگر اینکه مرجئه چندین مساله مبنایی را مطرح کردند که برای اخلافشان برجای ماند:
1. مسائل مربوط به معادله «ایمان تصدیق معرفت »; 2.مسائل مربوط به مقام اقرار در ساختار مفهومی ایمان; و 3. مسائل مربوط به عمل.
مؤلف در فصلهای ششم تا نهم به این مسائل عمده می پردازد. در فصل ششم نخست به رجحانی که مرجئه در تعریف ایمان برای «معرفت » قائل شده اند می پردازد و می گوید که اگرچه مساوی دانستن کامل ایمان و معرفت یک طرز تلقی عقلی فکری صرف است ولی مرجئه را به دلیل اهمیتی که عموما برای حالات عاطفی قایل بودند و اقرار لفظی را نیز در ایمان وارد می کردند نمی توان عقلیون صرف دانست. البته مرجئه معمولا به «معرفت » معنای «علم » می دادند و از این جهت باید در آنان گرایشی رجحانا عقلی فکری را پذیرفت.
اهمیتی که مرجئه برای معرفت قایل بودند، چندین مساله جالب را در میان متفکران مسلمان پدید آورد. یکی از آنها ارتباط عقل و وحی در باب مساله ایمان است. در اینجا نویسنده خصوصا نظر ماتریدیه را (به عنوان نماینده مرجئیگری) مطرح می کند و می گوید که آنان ماهیت وجوبی شناخت خدا را بر عقل (البته به عنوان یک وسیله) مبتنی می کردند (اگرچه خدا را موجب واقعی می دانستند) و نقش شریعت الهی را در این می دانستند که وجوب «شناخت » را بر مبنایی محکمتر قرار می دهد. مساله دیگر بحث بر سر ارزش ایمان بالتقلید است که نویسنده در اینجا نیز، مانند سایر موارد، نظریات مختلفی را که در این باب مطرح بوده است پیش می کشد و در این بررسی، بحق رعایت انصاف را شیوه خود می سازد. نه معتزله را آنگونه که مشهور است به نحو کلی معتقد به نظر کفر العامه می داند و نه اشاعره را; و برای هر یک دلایلی مستند عرضه می دارد. در اینجا نظر ماتریدیه، غزالی، و ابن حزم نیز، خصوصا در دو مورد اخیر، با تفصیل بیشتری بیان می شود. مساله دیگر، «محل ایمان » است که خصوصا ماتریدیه مطرح کردند و در مقابل نظریه کرامیه که ایمان را فقط به اقرار لسانی محدود می کردند بر «قلب » به عنوان شایسته ترین «محل » ایمان تاکید کردند و همین امر سبب ایجاد نظریه «محلها» شد که به هریک از وظایف عمده روح دیندار، «محل » خاصی را اختصاص می دهد.
بسیار بجاست که مؤلف در دنباله بحث سابق در فصل هفتم، به تفکیک عنصر «معرفت » و «تصدیق » در تعریف ایمان می پردازد و نظر کسانی را که «معرفت » را به عنوان نخستین عنصر ایمان نمی پذیرند بلکه ترجیح می دهند ایمان را با «تصدیق » تعریف کنند، پیش می کشد. زیرا ایشان معتقدند که صرف «معرفت » نمی تواند معادل ایمان باشد، اگرچه آن را به عنوان «سبب و اساس » ایمان می پذیرند. سپس نویسنده با استفاده از نقد ابن حزم می گوید که معادله ایمان تصدیق نیز خالی از اشکال نیست; زیرا بنا به اعتقاد ابن حزم، خداوند در قرآن به کلمه ایمان از لحاظ معناشناختی تخصیص بخشیده است، در حالی که در مورد «تصدیق » چنین کاری نکرده است.
نظریه دیگری که در این باب قابل ذکر بوده است نظریه اشعری است که، بنا به اقوال گوناگون، معتقد است که لحاظ کردن «تصدیق » در تعریف ایمان کاملا ضروری است، به نحوی که گاهی نیازی به ذکر صریح آن نمی بیند، و عنصر «قول » و «عمل » را در مرتبه پس از آن قرار می دهد.
فصل هشتم به عنصر «قول » در تعریف ایمان می پردازد. نویسنده در مقابل نظر کرامیه که تاکید بر «قول » را در تعریف ایمان به افراط می رسانند، طرز تلقی خاص مکتب ابوحنیفه را به عنوان نظری طرح می کند که به صورتی معتدل بر «قول » تاکید می کند. البته این نظر «اقرار» را در تعریف ایمان در مقام نخست و «تصدیق » را پس از آن قرار می دهد. در باب نظریه کرامیه، برخلاف تصور رایجی که علیه آنان هست، نویسنده نکته ای را با استفاده از نظر ابن تیمیه مطرح می کند که آنان را نسبت به جهمیه، که طرف دیگر طیف افراط در مرجئیگری اند، در موضع بهتری قرار می دهد و آن تفاوتی است که میان دیدگاه دنیا و دیدگاه آخرت می نهند که سبب می شود منافق را، اگرچه در این دنیا مؤمن می دانند، در آخرت محکوم به کیفر ابدی بدانند.
نکته دیگر در نظر کرامیه، که در این فصل مطرح می شود، این است که آنان «نخستین » اقرار انسان را به ایمان، معتبر می دانند و می گویند که تکرار اقرار، جز در مورد مرتد، تولید ایمان نمی کند. لکن این نخستین اقرار را به اقرار تاریخی اجداد بشر (که در آیه 172 سوره اعراف مطرح می شود) باز می گردانند و به این ترتیب آن را تا روز رستاخیر، مؤثر و معتبر می دانند. این نظر کرامیه، که بوضوح نامعقول است، در قسمت آخر فصل هشتم مورد بررسی قرار می گیرد.
فصل نهم به یکی از جدال آمیزترین مسائلی می پردازد که مرجئه مطرح کردند و آن مساله «اهمیت عمل » است. از آنجا که مرجئه، عموما، برای «عمل » اهمیت ثانوی قائل بودند و جهم، خصوصا، آن را بکلی نسبت به ایمان غیر لازم می دانست، بحث فراوانی در این باب در میان متکلمان به وجود آمد. وعیدیه، که به دنبال تاکید معتزله بر «عمل » به وجود آمدند، در نقطه مقابل جهم، انجام حتی یک معصیت را موجب محکومیت فرد به عذاب الهی می دانستند. نویسنده در این فصل نقد ابن حزم و خصوصا ابن تیمیه را، که جامعتر و کاملتر از نقد ابن حزم می داند، در مقابل مرجئه پیش می کشد. ابن تیمیه در آغاز با معادله ایمان تصدیق و اینکه تصدیق را یگانه مترادف ایمان در زبان عربی بدانیم شدیدا مخالفت می ورزد و می گوید که ایمان، برخلاف «تصدیق »، فقط در مورد گزارشهایی به کار می رود که گزارشگر آن قابل اعتماد و اطمینان باشد تا بتوان در مقابل او تسلیم شد. و اگر این جنبه (یعنی تسلیم) وجود نداشته باشد، براحتی می توان کسی را «تصدیق » کرد و در عین حال به او کفر ورزید. بنابراین، ایمان ضرورتا باید «تصدیق » به علاوه قبول و تسلیم باشد(اسلام) ،که این جزء اخیر منطبق بر «عمل » است یعنی اگرچه «تصدیق » استوار می تواند انسان را مسلمان سازد لکن او را مؤمن نمی گرداند مگر اینکه با اعمال صالح همراه گردد.
نکته جالب دیگر نظر ابن تیمیه این است که او مفهوم «عمل قلبی » را وارد بحث می کند و از آن به عنوان حلقه رابط میان تصدیق باطنی و عمل ظاهری استفاده می کند و می گوید که این اعمال قلبی، مانند حب خدا، خوف از خدا، و مانند اینها، جزء لازم ایمانند و از آنجا که اعمال ظاهری چیزی جز تجلیات ضروری آنها نیستند، بنابراین «ایمان » اعمال ظاهری را نیز در بر می گیرد و در این باب نمی توان قایل به تفکیک میان دو نوع عمل شد.
مساله مهم بعدی که با مساله اندراج «عمل » در مفهوم ایمان پیوند دارد «ازدیاد و نقصان » ایمان است. زیرا کسانی که «عمل » را مندرج در ساختار ذاتی ایمان می دانند طبیعتا می پذیرند که ایمان، به واسطه این عامل، می تواند تغییر یابد (و آنان که نظر مخالف را اتخاذ می کنند تغییر در ایمان را نیز نمی پذیرند) و البته عموما خود «تصدیق » را، که جزء اصلی ایمان است، غیر قابل تغییر می دانند. مثلا، ابن حزم تغییر «تصدیق » را به معنای تبدیل آن به شک می داند. مؤلف در این بخش علاوه بر نظر ابن حزم و نیز تفتازانی، به بیان نظر غزالی (که این امر را پس از تفکیک معانی مختلف ایمان بررسی می کند) و نظر ابن تیمیه می پردازد و می گوید که بررسی ابن تیمیه در این باب استادانه تر و تفصیلی تر است. او لحاظهای مختلفی را که به واسطه آنها «ایمان » ازدیاد و نقصان می پذیرد را مطرح می کند و برخلاف ابن حزم، «تصدیق » را نیز عنصری قابل تغییر می داند.
در خاتمه فصل، موضع ذریگرایان و ماتریدیه که امکان ازدیاد ایمان را به نحوی بسیار متفاوت با نظریات سابق می پذیرند، ذکر می شود.
فصل دهم به مساله «استثنا در ایمان » می پردازد. یعنی اینکه آیا باید صریحا با اظهار عبارت قطعی «من مؤمنم » اعتقاد راسخ خود را بیان کرد یا باید عبارت شرطی «اگر خدا بخواهد» را نیز افزود. ماتریدیه در این باب نظر مخالف را اتخاذ می کنند; زیرا عبارت شرطی فوق را دال بر شک می دانند و ورود شک را در ایمان، بنا بر اجماع، کفر می دانند. در مقابل، اشاعره بدین دلیل که چنان اظهار مطلقی (من مؤمنم) شبیه بالا بردن خود و اظهار بی نیازی است، قایل به ضرورت اعمال «استثنا در ایمان » می شوند.
مؤلف در این فصل نکاتی را که هر دو گروه در اثبات نظریه شان ذکر می کنند ارائه می دهد و در ادامه، با استناد به یکی از استدلالهای غزالی در دفاع از موضع اشاعره، به مساله موافاة می رسد. غزالی می گوید که به کار بردن عبارت شرطی در اشاره به «فعل نهایی » انسان، که تعیین کننده ایمان یا کفر اوست، لازم است. زیرا هیچ کس نمی داند که در لحظه مرگ، مؤمن خواهد بود یا کافر. ابن تیمیه این مساله را رد می کند و آن را «بدعت » می شمارد. خود او در باب مساله «استثنا» قایل است به اینکه استعمال عبارت شرطی لازم است; زیرا نمی توان به نحو قطعی اظهار کرد که همه طاعات، به جای آورده شده است (با توجه به اندراج «عمل » در ایمان). اما نظریه کسانی که اعمال استثنا را مبتنی مساله موافاة می کنند نیز نمی پذیرد.
موضوع فصل یازدهم «خلق ایمان » است. در واقع، طرح این مساله در میان متکلمان، به تاثیر دو اصل عمده معتزله در مفهوم ایمان باز می گردد: 1.عدل الهی، که معتزله برای انتقال بار مسؤولیت اعمال بد انسان، از خدا به انسان، معتقد شدند که انسان، خود، خالق افعال خود است. بنابراین در باب کفر و ایمان، خصوصا در مورد کفر، به این اعتقاد رسیدند که آنها کاملا مربوط به مسؤولیت خود انسانند و خدا خالق آنها نیست; 2.مساله «خلق قرآن »، که به دنبال انکار وجود صفات قدیم در خدا بدان معتقد شدند; زیرا قرآن کلام الهی است و «کلام » یکی از صفات اوست. واضح است که مساله «خلق ایمان » پس از مساله «خلق قرآن » شکل گرفت; یعنی اینکه «آیا ایمان مخلوق است یا غیر مخلوق؟ » نظریات قابل طرح در اینجا یکی نظر اشعری است و دیگری نظر ماتریدیه. مؤلف، اشعری را که در این مساله معتقد به «غیر مخلوق بودن ایمان » است دچار خلطی عظیم می بیند; زیرا او در این باب اساسا درباره ایمان به عنوان یک واقعه وجودی شخصی سخن نمی گوید، بلکه آن را واقعه ای جهانی و مابعد الطبیعی، می بیند و از این هم فراتر رفته، براساس خلط دیگری، «ایمان » را یکی از صفات الهی می داند که غیر مخلوق است. نویسنده، موضع ماتریدیه را موضعی سازگار می داند. زیرا ایمان را به عنوان پدیده ای بشری لحاظ می کند. البته ماتریدیه سمرقند و بخارا در اینجا از یکدیگر جدا می شوند; یعنی دو موضع متفاوت را برمی گزینند. مکتب سمرقند بر این اساس که ایمان عبارت از «تصدیق » و «اقرار لفظی » است، آن را «مخلوق » می داند. در حالی که مکتب بخارا که به جدا کردن دو جنبه «هدایت » و «اهتدا» در ایمان می پردازد، آن را در جنبه نخست «غیر مخلوق » و در جنبه دوم «مخلوق » می داند.
مساله مهم بعدی این است که به فرض پذیرش «مخلوق بودن ایمان »، نقش انسان در پیدایش ایمان چیست؟ و نسبت میان اراده و خواست خدا با «خلق ایمان » چگونه است؟ البته روشن است که در اینجا مساله حادی پیش نمی آید. بلکه وقتی که موضوع را در خصوص کفر، که وجه عکس ایمان است، طرح می کنیم، مساله صورت بسیار جدی تری به خود می گیرد: زیرا اولا، باید دانست که اگر خدا خالق ایمان باشد خالق کفر نیز هست و اگر او خالق کفر باشد چنین نتیجه گرفته می شود که خدا کفر را اراده می کند و طالب و دوستدار آن است.
معتزله خلق الهی کفر را نمی پذیرند و در باب نسبت اراده و مشیت خدا با کفر، می گویند که خدا هرگز کفر را «نمی خواهد» (شاء). بنا به اعتقاد ابن حزم، معتزله در اینجا میان معانی مختلف اراده (و مشیت) تمییز می نهند و گاهی به یک معنا و گاهی به معنای دیگر آن را به کار می برند. ابن حزم که اراده و مشیت را یک امر واحد می داند، معانی «رضا و استحسان » و «خواست و خواهش » را در آن امر از یکدیگر جدا می کند و بر این اساس، نظریه خود را مطرح می کند. اشعری بیشتر از مساله «خلق » الهی کفر، بر نسبت «قضا و قدر الهی » با کفر تاکید می کند. و موضع مکتب حنفی ماتریدی که می گویند در خود «خلق الهی کفر» خطایی نیست، مشابه سخن اشعری است که خطا را در خود «قضا»ی کفر نمی داند. ماتریدیه کلمات اراده و مشیت را با یکدیگر متفاوت می دانند و معتقدند، در مورد انسانی که به اراده خود کفر را برمی گزیند، مشیت الهی به آن تعلق می گیرد ولی در اینجا مشیت قدرت جابر ندارد. علاوه بر آن دو کلمه، ایشان درباره کلمه «امر» نیز سخن می گویند و نسبت میان مشیت و امر را با نسبت میان مشیت و اراده متفاوت می دانند.
نویسنده در دنباله این بحث مساله فطرت را که با خلق ایمان رابطه مهمی دارد طرح می کند و به نحو خلاصه به بیان نظر معتزله و مکتب حنفی ماتریدی می پردازد.
او در قسمت «خاتمه » که آخرین بخش کتاب است، جنبه روش شناختی مطالب کتاب را بیان می کند و آن را با برخی از نتایج عمده ای که در اثنای کتاب عرضه شده است مرتبط می سازد.
پی نوشت ها:
1. The concept of Belief in Islamic Theology by Toshihiko Izutsu.
کتاب فوق به زبان فارسی ترجمه شده است و بزودی به چاپ خواهد رسید. (ان شاءالله)
2. از آنجا که نویسنده، در عین علاقه به دین مبین اسلام، در زمان تالیف، خارج از اسلام بوده است، طبعا به هیچ یک از نحله های کلامی مسلمان تعلق خاطر خاص نداشته است و این امر بی طرفی او را بیشتر تامین می کند.