تاریخ دریافت: 4/ 4/ 83 تاریخ تأیید: 12/ 5/ 83
دو مفهوم اخلاق و آزادی در شمار مفاهیم فربه تجویزی و از ناب ترین مباحث فلسفه سیاسی است. برجستگی این مفاهیم به گونه ای است که در تمامی دوره های حیات اندیشه سیاسی خود را بر ذهن و اندیشه متفکران و زندگی آدمی تحمیل کرده است. از این رو نوشته حاضر در تلاش است تا نگره یکی از فیلسوفان مسلمان معاصر در باب مناسبات اخلاق و آزادی را بکاود و با سنجش این دو مفهوم فربه فلسفه سیاسی، به طرح و آزمون مدعای مقاله در باب اولویت آزادی بر اخلاق بپردازد.
واژه های کلیدی: آزادی، اخلاق، حیات معقول، انواع آزادی، فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق.
درامد
اهمیت و ضرورت اخلاق و آزادی بر اصحاب دانش و معرفت پوشیده نیست. فقدان هر دو موجبات کج روی، انحراف و زوال را در هر جامعه ای فراهم می آورد. علاوه بر این، هم اخلاق و هم آزادی در شمار ارزش ها و موءلّفه هایی هستند که در گذشته مورد بحث و مطالعه قرار می گرفته و به نوعی در تمامی تمدن های بشری بروز و ظهور یافته اند. می توان گفت در هر کجا که تمدنی به بار نشسته، آن تمدن به نسبت های متفاوت، مبتنی بر عنصری از اخلاق و آزادی بوده است. پای بندی و عدم پای بندی به اخلاق و آزادی تأثیرات شگرفی در جامعه دارد که تمدن آفرینی وجه اساسی و بارز آن به شمار می رود.
این مقاله صرفاً به گفت وگو درباره اهمیت و منزلت این مفاهیم برجسته نمی پردازد بلکه در تلاش است تا نگره یکی از فیلسوفان معاصر مسلمان را در باب رابطه و نسبت میان این دو مفهوم بکاود و با سنجش این دو عنصر اساسی در اندیشه ایشان، به طرح و آزمون مدعای مقاله که اولویت آزادی بر اخلاق است، بپردازد.1
مفهوم اخلاق
علامه محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلف و با تعابیر گوناگونی بحث کرده است. این تعریف ها دایره گسترده ای از «مقید شدن به عامل درونی که انسان را به سوی نیکی ها سوق داده و از بدی ها دور می نماید»، «شکوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی ها و شایستگی های سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر این بایستگی ها و شایستگی ها» را در برمی گیرد.2
تعریف ایشان از اخلاق را می توان در عبارت کوتاه «ابتهاج و شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول»3 مشاهده کرد. به دیگر سخن، اخلاق شکوفایی استعدادهای مثبت و عالی ترین حقایق درون آدمی در جهت کمال و هدف اعلای زندگی است. این تعریف تا حدودی به غایت اخلاق ناظر است؛ به این معنا که هدف از اخلاق، همانا قرار دادن خود (انسان) در مسیر جاذبه کمال و صعود به مقام منِ حقیقی می باشد. این صعود چیزی جز دست یافتن به آنچه که علامه جعفری آن را حیات معقول می نامد، نیست.
در موارد دیگری نیز ضمن بررسی و نقد دیدگاه های مختلف4 در باب اخلاق، به ارائه تعریف مورد نظر خود می پردازد. مشخصه اساسی تعریف وی، تأکید بر اخلاق کمالی و یا اخلاق در حیات معقول است. نقد اساسی ایشان بر سایر مکاتب اخلاقی این است که دیدگاه های این مکاتب یا از مدار ارزش و اخلاق خارج اند و یا آن گونه که لازم است، ماهیت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امکان به تعالی رساندن حقیقی انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ایشان اخلاق معطوف به گذشت از لذایذ و امتیازات، بدون در نظر داشتن پاداش و هر گونه سوداگری و سودگرایی است که جز به حس کمال گرایی مستند نمی باشد.5
ایشان با توجه به تعریفی که از مفهوم اخلاق و سیاست ارائه می دهد، به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست می توان از دو منظر سخن گفت: نخست، از منظر جریان خارجی تاریخ بشری و آنچه که در عالم خارج واقع شده است. در این حالت، بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و عکس العمل دو جانبه برقرار است و دوم، از منظر آموزه های اسلامی، آن چنان که باید باشد. در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن می باشد و سیاست مقدم است و برای اخلاق، تدبیر می اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می دهد. همان گونه که ذکر خواهد شد، سیاست در اندیشه ایشان تعریف خاصی دارد.
وی در بسط و تبیین این گونه شناسی واقع گرایانه یا تاریخی و آرمانی یا دینی می گوید: اخلاق و سیاست آن گونه که در جریان خارجی و عینی تاریخ بشری دیده می شود، با یکدیگر رابطه عمل و عکس العمل دارند. گاهی سیاست و سیاست مدار روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد می کند و گاهی اجتماع صحیح، سیاست و سیاست مدار را تابع خود قرار می دهد. از سوی دیگر، گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاست مدار ستمکار، اجتماع را فاسد می کند و گاهی اجتماع فاسد سیاست و سیاست مدار پوچ و ضد ارزش را برمی گزیند.
اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالی ای باشد که در عین حال که مجموعه افراد اجتماع را رهبری می کند، وظیفه خود افراد را نیز از جنبه اخلاقی و درونی مشخص نماید، اخلاق تابعی از سیاست خواهد بود. به عبارت دیگر، اگر مراد از سیاست، مدیریت حیات معقول انسان ها چه در حالت فردی و چه اجتماعی برای نیل به عالی ترین هدف های مادی و معنوی مانند برنامه ها و مقررات و آموزه های دینی باشد آن گاه باید گفت که اخلاق تابع و جزئی از سیاست است.6
سیاست از منظر ایشان «مدیریت زندگی انسان ها در راه وصول به بهترین هدف های مادی و معنوی»7 است. به نظر علامه در طول تاریخ سیاست مدارانی که در حیات طبیعی محض غوطه ور بوده اند، زندگی «کس»ها را به حرکت «چیز»ها تنزل داده اند. وی با نگاهی انتقادی به مجموعه مباحث اندیشمندان غرب، بر این باور است که برای مثال، ماکیاولی با نظر به حیات طبیعی محض، منطقی ترین مطالب را نوشته و حتی لحظه ای هم درباره حیات معقول و امکان تحقق آن در جوامع بشری نیندیشیده است. در واقع، ماکیاولی به جای آن که به استعدادهای عظیم انسان ها بیندیشد، به بیان محتویات درونی خود پرداخته و مدیریت زندگی طبیعی محض انسان ها را که ناشی از حب ذات است، مطرح کرده است. در مقابل سیاست در حیات طبیعی محض، سیاست در حیات معقول قرار دارد که هم هدف مند است و هم مبدأ و مسیر دارد. هدف سیاست در حیات معقول، ایجاد عوامل آگاهانه و تنظیم نیروها و فعالیت های جبری زندگی طبیعی با برخورداری از رشد و توسعه آزادی است و مبدأ حرکت آن، رهایی از حب ذات است و مسیر آن عبارت از حرکت های مستمر شخصیت انسانی برای ورود به هدف اعلای زندگی می باشد.8 در واقع، انسان در این مسیر با آزادی تمام دست به انتخاب می زند و در تلاش است تا به هدف متعالی زندگی دست یابد. در مباحث بعدی، درباره حیات معقول و تفاوت آن با حیات طبیعی محض سخن خواهیم گفت.
وقتی تعریف علامه از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست مورد سنجش و مطالعه قرار می دهیم، همبستگی و تکمیل کنندگی این دو مفهوم را به روشنی در می یابیم. از چنین منظری است که سیاست اولویت و تقدم می یابد و برای شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول برنامه ریزی می کند. بنابراین، به اعتقاد ایشان در مسیر حیات معقول، سیاست در صدر قرار دارد و اخلاق تابعی از سیاست و بلکه جزئی از آن است.
اخلاق و مباحث اخلاقی بیش از هر چیز در حوزه عمومی مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجای می گذارد. اما از سویی، باید خاطر نشان کرد که پذیرش هر عنصر اخلاقی، در حوزه خصوصی نیز تأثیرات خاص خود را دارد و زندگی خصوصی برکنار از آن نیست، چنان که آموزه های دینی، انسان را در همه حال چه در خلوت و چه آشکارا مورد خطاب قرار می دهد. مباحث علامه در مورد اخلاق ناظر به این است که فضایل اخلاقی می تواند حوزه عمومی و خصوصی فرد را به یکسان و متفاوت مورد تأثیر و تأثر قرار دهد. مهم این است که انسان به طور مستمر در مسیر حیات معقول که همانا مسیر تکامل و سعادت و قرب به خداوند است، حرکت کند.
نکته مهم این که پیامدهای عمل کردن به ارزش های اخلاقی در هر حوزه ای جلوه و نمود ویژه ای می یابد. از آن جا که دولت را یارای دخالت در حوزه خصوصی نیست، پس باید حداقلی از نظم را در حوزه عمومی برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش ها ثابت بماند و دیگر کسی به حقوق آدمیان که اخلاق و آزادی شهروندان از جمله آنها می باشد، تجاوز نکند. درباره این که چه کسی اخلاقی است، می توان گفت «هر گاه فردی گرایش اساسی وجود خود یعنی کمال طلبی را فعال ساخته و بدون احتیاج به عامل بیرونی از بدی ها کنار رفته و نیکی ها را انجام دهد، چنین فردی از اخلاق بهره مند بوده و در حوزه اخلاق است»9 و فردی اخلاقی شمرده می شود.
تأمل در حیات معقول
بازشناسی اجزای ناپیوسته اندیشه علامه جعفری بدون شناخت دیدگاه وی در باب حیات معقول میسور نیست. در واقع، با طرح بحث حیات معقول، زوایای به نظر نامنسجم، متنوع و متکثر اندیشه علامه به نوعی انسجام می یابد و هر یک از گزاره های اندیشه فلسفی ایشان در جای خود قرار می گیرد. شناخت اندیشه وی و نیز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادی، مبتنی بر آگاهی از نگرش وی درباره حیات معقول است. شاید بتوان گفت آنچه ایشان درباره حیات معقول مطرح کرده، بی شباهت به مدینه فاضله و آرمانی مورد نظر فیلسوفان کلاسیک مسلمانی همانند ابو نصر فارابی نیست. البته علامه جعفری سعی نموده به آن جنبه عینی و عملی بیشتری ببخشد.
حیات معقول علامه محمد تقی جعفری در مقابل حیات طبیعی محض قرار دارد. به اعتقاد وی، حیات طبیعی محض نوعی زندگی حیوانی است و افرادی که در آن ساکن اند، به تنازع بقا اشتغال دارند. در حیات طبیعی محض، اشباع غرایز طبیعی اصالت دارد و حیات انسانی اسیر خواسته های طبیعی است و ابعاد مثبت وجود آدمی به فراموشی سپرده شده و بسیاری از توانایی ها، ظرفیت ها و استعدادهای او نادیده گرفته شده و یا به نابودی گراییده است. از سویی این حیات، دارای ویژگی هایی است که در آن، ابعاد و ظرفیت های وجودی و استعدادهای آدمی در نیل به تعالی و کمال دستْ خوش فراموشی می شود. در مقابل ایشان در تعریف حیات معقول می گوید:
حیات آگاهانه ای که نیروها و فعالیت های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی شکوفان در اختیار، در مسیر هدف های تکاملی نسبی تنظیم نموده، شخصیت انسانی را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته می شود، وارد هدف اعلای زندگی می نماید. این هدف اعلای شرکت در آهنگ کلی هستی وابسته به کمال برین است.10
وی در تعریفی دیگر از حیات معقول می گوید: حیات معقول عبارت است: از تکاپوی آگاهانه آدمی که هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله بعدی را در انسان می افزاید. شخصیت انسانی، رهبر این تکاپو است؛ آن شخصیتی که ازلیّتْ سرچشمه آن است، این جهان معنادار گذرگاهش، و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیتْ مقصد نهایی اش؛ آن کمال مطلقی که نسیمی از محبت و جلالش، واقعیات هستی را به تموّج در آورده و چراغی فرا راه پرفراز و فرود تکامل ماده و معنی می افروزد.11
در تعاریف علامه جعفری از حیات معقول، به مؤلفه ها و ویژگی های مختلفی اشاره شده که توجه به پاره ای از آنها ضروری است. در ادامه، به برخی از آنها اشاره می شود:
1 انسانی که در مسیر حیات معقول قرار دارد، دارای حیات آگاهانه و شخصیتی مستقل است و تمامی فعالیت های وی مستند به شخصیت اصیل اش می باشد، نه بر اساس تقلید و پیروی از رفتار دیگران. چنین انسانی از اصول و ارزش های حیات خویش به خوبی آگاه است و بر مبنای آنها دست به انتخاب گری زده، عمل می نماید.12
2 انسانی که در مسیر حیات معقول قرار گرفته است از علل و عوامل جبری ای که او را احاطه کرده اند، به خوبی آگاه است و سعی می کند تا از آزادی خود به درستی استفاده کند. در حیات معقول، آدمی به مرحله والای اختیار می رسد و هر اندازه در این مرحله، از آزادی بیشتر برخوردار باشد، دارای حیات معقول والاتری خواهد بود. البته در تحقق حیات معقول باید نقش عوامل محیطی، مدیران و مربیان جامعه و به طور کلی سیاست را نیز مد نظر قرار داد. اگر محیط اجتماعی، ناسالم و بیمارگونه باشد امکان شکوفایی اختیار و در نتیجه، حیات معقول وجود نخواهد داشت. از این رو مدیران و مربیان جامعه باید به ترویج ارزش های والای انسانی در اجتماع بپردازند. بدیهی است که ترویج فضایل، غیر از تحمیل فضایل است.
3 در مسیر حیات معقول، هر عمل و گفتاری و حتی فعالیت های مغزی انسان در مسیر کمال قرار دارد و انسان در هیچ یک از مراحل حیات تصور نمی کند که به کمال نهایی نایل شده، بلکه همواره در تلاش است تا به اصل بالاتری برسد. به دیگر سخن، انسان در حیات معقول در یک جست وجو و شدن مستمر و دایمی است و هیچ گاه خود را از دست یابی به مراحل بالاتری از کمال و سعادت، بی نیاز نمی بیند.
4 در حیات معقول، استعدادهای مثبت انسان به فعلیت می رسد و آدمی از سعادت حقیقی برخوردار می شود. در این جا احساسات خام و ابتدایی انسان به احساسات تصعید شده، و تعلق های جزئی وی به تعلق های عالی تر مبدل می شود. شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول، از واقعیات بیرونی و درونی استفاده صحیح می کند، چرا که تمام ابعاد وجودی وی در مسیر تکامل قرار می گیرد.
5 انسان برای نیل به هدف اعلای زندگی، باید از فعالیت های عقل سلیم که با وجدان پاک و دریافت های فطری وی هماهنگ می باشد، بهره ببرد و در این راه، اراده و عزم جدی به خرج دهد. بحث آزادی در تعریف علامه جعفری در آنچه وی حیات معقول می خواند، به درستی قابل بازسازی و جایگزینی است. به عبارت دیگر، آزادی که از سوی ایشان اختیار خوانده می شود، در پیدایش حیات معقول، موءثر و ضروری است، از این رو وی اندیشه انسان محوری را که در آن، تعقل و آزادی و هدف گیری برای به وجود آوردن حیات معقول نادیده انگاشته می شود رد می نماید. چنین حیاتی را می توان حیات اصیل و معقول نامید که در آن، آدمی با عنصر استدلال و آزادی و آگاهی تمام، دست به انتخاب می زند.13
بحث اخلاق در ادامه بحث آزادی، سمت و سوی خاصی می یابد، زیرا توجه به فضایل اخلاقی، توجه به هدف متعالی و کاملی است که انسان می باید در پی تحقق آن در زندگی خود باشد. این هدف، همانا توجه آزادانه و آگاهانه به ارزش های والا و متعالی زندگی و دوری از زندگی حیوانی و دنیایی محض است. چنین مدینه فاضله ای با برنامه ریزی مدیرانی تحقق خواهد یافت که در پی چنین زندگی اصیل و معقولی باشند. در واقع، مدیران هر جامعه ای بایستی تلاش کنند تا افراد، طعم حیات آگاهانه و معقول را بچشند. با تقویت و گسترش استعدادهای مثبت انسان ها می توان آنها را به درک و پذیرش ضرورت تکاپو در مسیر حیات معقول وا داشت. علامه محمد تقی جعفری دو نوع اخلاق را از درون این دو حیات استخراج می کند. در ادامه، برای روشن تر شدن مباحث، تفاوت های این دو نوع اخلاق مطرح می شود:
1 در زندگی طبیعی محض، اخلاق عبارت از پذیرش اصولی است که مورد تأیید جامعه می باشد و هدف از التزام به اخلاق نیز عدم تزاحم میان افراد است. اما اخلاق در حیات معقول عبارت از احساس جزء بودن از کل حیات انسانی است که دم الهی در آن دمیده شده است و نیز پذیرش این اصل است که همه انسان ها از یک مبدأ نشأت گرفته اند. در این نظام اخلاقی، انسان آنچه را که بر خود نمی پسندد، بر دیگران هم نمی پسندد و پیرو بی چون و چرای اصول پذیرفته شده جامعه نیست.
2 اخلاق مطلوب در حیات طبیعی عبارت از عمل به مقتضای احساسات و عواطف است، خواه این احساسات و عواطف به نفع دیگران باشد و خواه به ضرر آنها. در واقع، فرد در حیات طبیعی طبق تمایلات شخصی خود عمل می کند، در حالی که در حیات معقول احساسات و عواطف انسانی تصعید یافته، با اصول ثابت انسانی هماهنگ می شود. در حیات معقول، احساس عدالت و ارزش برای دیگران قائل شدن، محور عواطف و احساسات انسانی است.
3 در حیات طبیعی محض، اخلاق مطلوب بر مبنای پذیرش و عمل به اصول ناشی از انتخاب آن نوع حیاتی است که جریان طبیعی جامعه اقتضا می کند. در این نوع اخلاق، ارزش های والای انسانی نادیده گرفته می شود و فقط به آنچه مطلوب زندگی اجتماعی است، بسنده می شود. در حالی که در حیات معقول، به اصولی چون وجدان آزاد که نشان دهنده خیرات و کمالات و محرک انسان ها به سوی آنهاست، توجه می شود.
4 در حیات طبیعی، اخلاق برای کنترل جرایم اجتماعی ضرورت دارد و در واقع، به قوانین اجتماعی یاری می رساند و به دیگر سخن، در حد وسیله ای برای تسهیل همزیستی اجتماعی و کاهش جرم و جنایت تلقی می شود. اما در حیات معقول، اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگی طبیعی محض انسان ها و کاهش دهنده جرایم مطرح نمی شود، هر چند پس از تحقق، چنین نتایجی را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق در حیات معقول، به فعلیت رساندن استعدادهای والای انسانی و تعالی افراد جامعه است.14
مفهوم آزادی
علامه محمد تقی جعفری در تبیین مفهوم آزادی، از سه واژه رهایی، آزادی و اختیار بهره برده و با تفکیک آنها از یکدیگر به تبیین این مفهوم در فلسفه سیاسی می پردازد. نخست، ایشان رهایی را «باز شدن قید از مسیر جریان اراده به طور نسبی»15 می داند؛ برای مثال، شخصی که به تبعید و ماندن در مکانی محکوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد، وقتی این ممنوعیت از وی برداشته شد این شخص رها می شود، اما در عین حال ممکن است محدودیت ها و قیدهای دیگری، آزادی ها و به ویژه آزادی های سیاسی را از او سلب کرده باشد.
شاید بتوان گفت این تلقی از آزادی، همان آزادی منفی است. آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی» یا «آزادی از» ترجمه کنیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع ها، زنجیرها و زورها؛ آزادی از بیگانگان؛ آزادی از سلطان جبار؛ آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی بسته شده است. کسی که در زندان و تبعید به سر می برد و طالب رهایی است، طالب «آزادی از» می باشد، طالب آزادی منفی است و می گوید: در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون بروم. کسی که بنده است و طالب آزادی می باشد، طالب آزادی منفی است. کسی که دست و پای او را به زنجیر بسته اند، می خواهد زنجیر را نفی کند.
ایشان سپس در تعریف آزادی، آن را به دو درجه آزادی طبیعی و محض و آزادی تصعید شده تقسیم می کند. آزادی طبیعی محض عبارت است از: توانایی انتخاب یک هدف از میان اشیایی که ممکن است به عنوان هدف منظور شود و یا انتخاب یک وسیله از میان اشیایی که ممکن است روش و ابزار تلقی گردد. این درجه از آزادی، برتر از حالت رهایی است که برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده بود. اما آزادی تصعید شده عبارت از نظارت و سلطه شخص بر دو قطب مثبت و منفی کار می باشد بر این اساس، هر اندازه نظارت یا سلطه شخص بر کار بیشتر باشد، آزادی انسان در آن کار بیشتر خواهد بود و در مقابل، هر اندازه که نظارت و سلطه شخص بر کاری کم تر باشد، به همان نسبت آزادی انسان کاهش می یابد.
این مرتبه از آزادی با حالت رهایی تفاوت های بسیاری دارد، زیرا انسان در این مرتبه، از شخصیت و توانایی خود در اجرای دو قطب مثبت و منفی کار یا ترک کاری استفاده گسترده ای می کند.16 این نوع از آزادی را می توان در شمار آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» قرار داد و طبیعی است که از آزادی منفی بالاتر، ارزش مندتر، و ضروری تر و سودمندتر می باشد.
اگر آزادی به «آزادی از» یا آزادی منفی منحصر شود ناقص و ناتمام است. آدمی پس از کسب آزادی و دست یافتن به بعد منفی آن، نمی داند با آن چه کند و رفته رفته داشتن آزادی به پدید آمدن پاره ای نتایج ناگوار و هرج و مرج می انجامد. بنابراین، تا زمانی که آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» مکشوف آدمی نیفتد، «آزادی از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت پس از آزادی منفی فرا می رسد. وقتی موانع از جلوی پای افراد برداشته شد، وقتی در زندان باز گردید، وقتی شرّ یک ارباب از سر برده ای کوتاه شد «آزادی منفی» محقق می شود و از این جا به بعد نوبت آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» فرا می رسد.
علامه محمد تقی جعفری اختیار را عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کاری یا ترک شایسته آن با هدف گیری خیر می داند.17 این تبیین از اختیار و ذکر موءلفه اساسی «ترک شایسته کاری با هدف گیری خیر» با آنچه وی درباره مفهوم آزادی آورده، متفاوت است. ایشان به سه تفاوت میان آزادی و اختیار اشاره می کند که عبارت اند از:
1 قید «شایسته» و «هدف گیری خیر»، آزادی را از اختیار تفکیک می کند، زیرا آزادی محض هیچ کاری با این ندارد که آنچه آزادانه انجام می گیرد شایسته است یا ناشایسته، و آیا هدف خیر از آن کار منظور شده است یا نه، در صورتی که اختیار با دو قید مزبور عبارت از توجیه آزادی و بهره برداری از آن در کار شایسته با هدف گیری خیر می باشد. در واقع، این تمایز اختیار از آزادی تمایزی ارزشی و متعالی است، زیرا اختیار به منظور ارزش های متعالی و آنچه شایسته و خیر است به کار گرفته می شود، در حالی که آزادی این گونه نیست. و هیچ نوع بار ارزشی مثبت یا منفی ندارد.
2 آزادی که عبارت از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار یا خودداری از کار است، فی نفسه لذت بخش می باشد، زیرا احساس آزادی همیشه محصول دو موضوع مطلوب حیات انسانی است: نخست، فقدان قید و بند در مسیر جریان اراده و دیگری، احساس توانایی انتخاب اهداف و وسایل از میان واقعیت های بی شمار. چنین احساسی مانند احساس خود حیات است که لذیذترین حالت روانی را در انسان به وجود می آورد، بنابراین برخی از صاحب نظران گفته اند: بدون احساس آزادی، حیات ناقص است. حال آن که اختیار نه تنها در جست وجوی لذت حیات طبیعی نیست، بلکه بدان جهت ارزشمند است که انجام دادن کار یا خودداری از یک کار در این حالت، شایستگی و هدف گیری خیر منظور می شود و از سوی دیگر، انجام دادن تکلیفی است که حتی به لحاظ طبیعی امکان دارد مشقت بار و ناگوار باشد. البته می توان گفت این برداشت نیز درست است که انجام تکلیف با هدف گیری خیر، با قطع نظر از نفع شخصی، موجب لذت معقول و ابتهاج والایی می شود که به هیچ وجه با لذت های طبیعی قابل مقایسه نیست، چنان که همین لذت معقول و ابتهاج برای انسانی که به بلوغ فکری و ایمانی رسیده است، ارزش انجام تکلیف تلقی نمی گردد.
3 هر گاه فرد کاری شایسته یا خودداری شایسته از کاری را با هدف خیر انجام دهد، اراده و تصمیم و اقدام وی وارد محدوده ارزش های والا شده است، امّا اگر با آزادی محض خود کاری انجام دهد یا از کاری خودداری کند، منفعت و امتیازی طبیعی برای حیات طبیعی محض خود به دست آورده است، از این رو هیچ یک از اراده و تصمیم و اقدام برای کار یا خودداری از انجام کار، در حوزه ارزش های والا نیست.18 بنابراین، اختیار دارای ابعاد ارزشی ای است که آزادی فاقد آن می باشد.
علامه جعفری اختیار را در جایگاه فراتر می نشاند، اما این که مفهوم برجسته آزادی را که در شمار مهم ترین مفاهیم فلسفه سیاسی است، یکسره در حیات طبیعی محض تفسیر و تحلیل می کند، جای گفت وگو و تأمل فراوانی دارد. به هر حال، نمی توان گفت آزادی یکسره فاقد ارزش است و آنچه اهمیت و برجستگی دارد همانا اختیار است و بس، چنان که خود جعفری نیز بدان اعتقاد دارد. جدایی افکندن میان سه واژه رهایی، آزادی و اختیار نباید موجب شود ارزش بودن هر یک کمرنگ و نادیده گرفته شود. ارزش بودن هر یک از مفاهیم رهایی، آزادی و اختیار باید در جای خود مورد تأمل قرار گیرد. آنچه علامه جعفری در بحث اختیار مطرح می نماید، در حوزه آزادی مثبت و آزادی تصعید شده است، به ویژه با توجه به شرایطی که برای اختیار برمی شمارد و آن را برتر از آزادی و رهایی می نشاند. البته هدفی که او در اختیار مورد توجه قرار می دهد، با توجه به تفاوت های میان آزادی و اختیار، با آنچه در آزادی گفته شد مغایر نیست، بلکه نوع تکامل یافته و متعالی و تصعید شده آزادی است.
جعفری پس از بیان سه تفاوت مذکور میان آزادی و اختیار دو شرط لازم برای آزادی را نیز مطرح می کند. نخست، این که آزادی چه به معنای طبیعی محض و چه به معنای تصعید شده نباید مانع حرکت انسانی به سوی اختیار و گردیدن های تکاملی باشد. به عبارت دیگر احساس لذت بخش آزادی نباید انسان را از حکمت وجودی اش غافل سازد و بایستگی های او را در مسیر حیات معقول نادیده بگیرد و دوم این که آزادی در هیچ مرحله ای نباید مخلّ آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده و اختیار دیگران که بدون مزاحمت در شکوفایی مغز و روان آدمی به کار افتاده اند، باشد.19
حال سؤالی که مطرح می شود، این است که آزادی ای که علامه جعفری از آن سخن می گوید، ناشی از چیست؟
در پاسخ به این سؤال، برخی آزادی و یا حتی جبر را به اراده انسان نسبت می دهند، اما ایشان آزادی را نه در اراده، بلکه در «نظارت من» می داند. در نگاه ایشان، آزادی را نمی توان به اراده نسبت داد، زیرا اراده خود فعالیتی درونی است که معلول فعالیت غریزه ای از غرایز، و تابع انگیزه ها می باشد. نه تنها آزادی مبتنی بر اراده و ناشی از آن نیست، بلکه اراده از ناحیه خود آزادی ندارد و آزادی اراده ناشی از «نظارت من» است. این بحث در نوشته ها و سخنان علامه جعفری در باره آزادی، بیشترین اهمیت را دارد. زیرا به باور ایشان، «من» بر تمام غرایز یا اغلب می تواند حکمرانی داشته باشد؛ به این معنا که هم می تواند ناظر بر جریان فعالیت غرایز بوده و آن را تصدیق نماید و هم می تواند از جریان آنها جلوگیری کند.20
علامه محمد تقی جعفری نکته های بسیار مهمی را از بحث فوق نتیجه می گیرد. وی به بحث نسبت آزادی و مسئولیت اشاره می کند و این دو را در کنار یکدیگر و ملازم هم می داند. احساس پشیمانی در کوتاهی کردن و یا خطا بودن کارهایی که انسان به گونه اختیاری و با نظارت و تسلط «من» انجام می دهد و فقدان احساس پشیمانی در کارهایی که با اجبار به انجام آنها مبادرت می ورزد، خود نشان از همگامی این دو عنصر کلیدی در زندگی آدمی است. به این ترتیب، از آن جا که آدمیان از آزادی برخوردارند در برابر کارهایی که انجام می دهند، باید پاسخ گو باشند. در فقدان آزادی، دیگر جای پاسخ گویی و نیز پشیمانی از عملکرد نادرست و خطا وجود ندارد. در واقع، احساس مسئولیت در شمار دلایل آزادی و اختیار است. اگر انسان فاقد آزادی و اختیار باشد مسئولیت مفهومی نخواهد داشت. در شرایطی که کاری به سبب عوامل جبری از فردی سر بزند بازخواست و پاسخ گویی وی لغو و بی معنا خواهد بود.21 بر همین اساس، می توان گفت اخلاق سویه دیگر مسئولیت است و به گونه ای بسیار روشن بر آزادی تأخر می یابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضایل اخلاقی مبادرت ورزد این اقدام هیچ ارزشی نخواهد داشت. اخلاق و ارزش ها و فضایل اخلاقی وقتی ارزشمند است که انجام آنها با آزادی و اختیار و آگاهی از سوی افراد صورت گیرد، نه با اجبار و تحمیل و اکراه.
آزادی متعالی و مورد قبول و معقولی که علامه جعفری بر آن استدلال می نماید، در بحث آزادی مثبت و منفی قابل تحلیل و استدلال می باشد. ایشان در بحث آزادی وقتی از آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده سخن به میان می آورد، نوع مثبت آزادی را در همان مرحله نخست بر دو نوع تقسیم می کند و آن گاه در بحثی با عنوان اختیار به نوع متعالی و برتر آزادی که چیزی فراتر از آزادی مثبت نیست، اشاره کرده و دیدگاهی فلسفی و اسلامی را از آزادی ارائه می دهد. این دیدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفی که می تواند بر آزادی تحمیل کند، ویژگی های دیگری هم چون امور شایسته با جهت گیری خیر را مطرح می نماید. به این ترتیب، در نگاه علامه جعفری اختیار وجه دیگری از آزادی می یابد و همان آزادی به ثمر رسیده می باشد. وی از این نوع آزادی، با عنوان «آزادی برین» یاد می کند.
فضاهای آزادی
محمد تقی جعفری در بحث آزادی، فضاهای مختلفی را مورد بررسی قرار داده است. ایشان در پاره ای از انواع آزادی هایی که از آنها سخن به میان آورده، رابطه آزادی و اخلاق و اولویت آزادی را بیان می کند. آزادی عقیده، آزادی اندیشه، آزادی بیان و تبلیغ، آزادی رفتار، آزادی از هر گونه بردگی و در نهایت، آزادی سیاسی از جمله آزادی هایی است که وی از آنان بحث کرده است. در ادامه، به اختصار به هر کدام از این مباحث می پردازیم.
الف) آزادی عقیده: در اندیشه و آثار علامه جعفری مباحث آزادی عقیده در سه بعد مطرح شده است؛ ایشان در بعد نخست، به طرح سؤالی می پردازد که به اصل اعتقادورزی آدمی مربوط می شود و آن، این که آیا انسان ها در اعتقادورزی آزادند یا خیر؟ پاسخ وی به این پرسش مثبت است.
محال است که انسان در این عالم، بدون اعتقاد زندگی کند. حتی اگر کسی بخواهد در این دنیا بدون اعتقاد زندگی کند باز باید برای همین زندگی بی اعتقاد پشتیبانی داشته باشد که این پشتیبان خود اعتقادی است.22
ایشان در مسئله اعتقادورزی، رأی به آزادی می دهد، اما در همین حال بر آن است حتی شخصی که غیر معتقد به نظر می رسد نیز دارای اعتقاد است زیرا اعتقادنورزیدن نیز نوعی اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنی بر مفروضاتی است که مطابق اعتقادورزی است.
علامه جعفری در بعد دوم به طرح پرسشی دیگر می پردازد و آن، این که آیا انسان ها آزادند که در همه عمر در حال پذیرش یک عقیده و طرد دیگر عقاید به سر برند؟ از نظر وی، اکثر افراد در طول زندگی خود کم تر اعتقادات خود را تغییر می دهند، اما به طور کلی پاسخ این پرسش هم مثبت است. حتی گاهی این تغییر در عقیده اگر در حقایق متعالی و برتر ریشه داشته باشد، نشانه رشد روحی فرد است، از این رو بُعدی مثبت و ارزشی می یابد و از آن جا که با خردورزی و منطق سلیم همراه شده، در مسیر حیات معقول است.
بُعد سوم در تبیین آزادی عقیده، درباره حقایقی است که آدمی به عنوان اعتقاد برمی گزیند. این حقایق در پنج موضوع منحصر است: 1 حقایقی درباره اجزایی از جهان هستی، نظیر قانونمندی همه اجزای جهان آفرینش؛ 2 حقایق مربوط به کل هستی، همانند هدف داری جهان آفرینش؛ 3 حقایق مربوط به اجزایی از انسان، آن چنان که هست، مانند شناسایی اجزای بدن؛ 4 حقایق مربوط به کل موجودیت آدمی، آن چنان که هست (فردی و اجتماعی) و قرار گرفتن او در امتداد زمان، نظیر این که انسان قابلیت ترقی و اعتلا را دارد و 5 حقایقی درباره بایستگی ها و شایستگی های آدمی، همانند این که انسان با تهذیب نفس می تواند از نظر معنوی اعتلا بیابد.
از آن جا که موجودیت انسان بدون اعتقادات یاد شده قابل تفسیر نیست، از این رو نباید با تمسک به آزادی عقیده بی اعتنایی به حقایق مذکور را تجویز کرد، زیرا در این صورت زندگی آدمی پوچ و غیر قابل تفسیر خواهد شد.23 این تفسیر از بحث، نشان دهنده این است که آزادی عقیده در اندیشه علامه جعفری مطلق نیست. بنابراین می توان گفت آزادی معقول در عقیده نه تنها مجاز، بلکه لازمه زندگی آدمی است و از سویی آزادی نامعقول در عقیده، مجاز شمرده نمی شود.
ب) آزادی اندیشه: علامه محمد تقی جعفری آزادی اندیشه را بحثی بومی و از ویژگی های اساسی دین اسلام تلقی می کند. دلیل این مدعا به نوشته خود ایشان، وجود آیات فراوان در قرآن است که انسان را به تفکر و تعقل درباره واقعیات عالم هستی فرمان می دهد. گفتنی است آزادی اندیشه در شمار ابزار ضروری و واجبی است که یک انسان بایستی از آن بهره گیرد. وی بر این باور است که «اگر تفکر در مورد واقعیات مربوط به انسان و جهان، آزاد نمی بود هرگز خداوند دستور اندیشیدن درباره آنها را نمی داد».24
آزادی اندیشه به طور مطلق از جانب علامه جعفری پذیرفتنی نیست و در قالب حیات معقول، قابل تفسیر و بازخوانی است. به اعتقاد وی، آزادی اندیشه نباید به سقوط یا بی اعتنایی به حیات معقول منجر گردد و یا برای فعالیت های مغزی و روانی و معنوی آدمی در حیات معقول مزاحمت ایجاد شود. اندیشه باید در جهت حیات معقول به کار گرفته شود. اندیشیدن درباره عالم طبیعت و ابعاد طبیعی آدمی بدون هیچ قید و شرطی آزاد است، مگر در مواردی که نتایج آن به ضرر بشریت تمام شود.25
علامه محمد تقی جعفری دست به تقیید گستره آزادی اندیشه زده است، زیرا اندیشیدن نیز چونان ژانوس دو چهره ای است که جنبه ها و افق های خیر و شر را به روی آدمی می گشاید. از قبل نمی توان تعیین کرد که در چه مرحله و یا مراحلی باید یا نباید اندیشه کرد. با کمی تسامح اندیشیدن به نوعی مسابقه دادن است؛ مسابقه ای که نتیجه اش از قبل روشن نیست. در واقع، کسی که دشواری های اندیشیدن را بر خود هموار می کند، قصد دست یابی به نتایج صواب را دارد و در این راه ممکن است به نتایجی دیگر برسد و از هدف دور گردد و یا این که به نتایج مثبت و متعالی دست یابد و به هدف نزدیک تر شود. البته این تحرک برای اندیشیدن شایسته و مطلوب و قابل ستایش است.
بدیهی است نتایج هیچ چیز از پیش روشن نیست و اندیشیدن در مورد مسایل اساسی عالم هستی می تواند با کام یابی ها و ناکامی هایی برای انسان همراه گردد. کسی که نمی اندیشد، خیال خود را راحت کرده و به یک زندگی روزمره که مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت کرده است. بُعد اساسی آدمی، در اندیشیدن و جست وجوگری و انتخاب گری او خلاصه می شود. هر گاه این عنصر اساسی به عللی از آدمی سلب شود و یا این که خود از آن بهره نگیرد، خللی در حیات انسان ایجاد می شود. بنابراین، نباید چنین نتیجه گرفت که علامه جعفری مخالف آزادی اندیشه و اندیشیدن است، بلکه مباحث وی از سر اندیشه ورزی و تأمل خردمندانه می باشد.
ج) آزادی بیان و تبلیغ: علامه محمد تقی جعفری در بحث آزادی بیان و تبلیغ، ابتدا به نفی آزادی مطلق پرداخته، و آزادی بیان و تبلیغ را در گستره حیات معقول تبیین می کند. به این ترتیب، می توان گفت آزادی بیان معقول مجاز، و آزادی بیان نامعقول ممنوع است. از منظر ایشان، از آن جا که آزادی بیان نامعقول آثار و پیامدهای بسیار مخربی در جامعه دارد، پس باید محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادی بیان و تبلیغ قانون مند گردد. پاره ای از دلایل که چنین محدودیتی را ایجاد می کند، عبارت اند از:
1 موضوعیت یافتن صرف بیان، قطع نظر از این که محتوای آن چیست؛ 2 برخی، سخنان بی محتوا دارند و گمان می برند که سخنان شان برای همگان اهمیت دارد و از روی دلسوزی آنها را برای مردم بیان می کنند؛ 3 کسانی که عاشق مطرح کردن خود هستند، از طریق انتشار سخنان بی محتوا به این هدف همت می گمارند و 4 بیان مطالب جالب و تکان دهنده، بدون آن که به اثر آن بر روی خواننده توجه شود.
علامه جعفری در بحث آزادی بیان، به محدودیت ها و مقیدات آن توجه بسیاری مبذول نموده است، اما در عین حال ابراز بیان واقعیت های مفید و موءثر به حال انسان ها را در دو بعد مادی و معنوی نه تنها جایز دانسته، بلکه بر این باور است که اگر کسی از بیان آنها خودداری ورزد مجرم تلقی خواهد شد. هنگامی برای آزادی بیان محدودیت ایجاد می شود که اصول و ارزش های واقعی بشری را مختل ساخته و مغزها را گمراه کند. ایشان البته طرح موضوع استفاده از آزادی بیان و تبلیغ به گونه گسترده و مطلق را نیز به دلیل فقدان اعتلای فکر بشر مجاز نمی داند:
اگر اعتلای فکر بشری به حدی رسیده بود که هم بیان کننده، غیر از حق و واقعیت را ابراز نمی کرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقیق کننده، در آن بیان از اطلاعات کافی و فکری نافذ برخوردار بود، هیچ مشکلی در آزادی بیان به طور مطلق وجود نمی داشت، ولی آیا واقعیت چنین است؟26
علامه جعفری با استناد به آیات قرآن کریم، نکاتی را در مورد آزادی بیان مطرح می کند که عبارت اند از: 1 بیان واقعیات و حقایق از سوی کسانی که عالِم به آن حقایق اند، واجب است، زیرا خداوند از عالمان پیمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند؛ 2 هر گونه معلوماتی که برای ابعاد مادی و معنوی بشر مفید است، باید بیان شود؛ 3 همان گونه که خداوند از عالمان پیمان گرفته تا آنچه را که می دانند بیان کنند، از مردم نیز پیمان گرفته تا در تحصیل دانش و معرفت بکوشند؛ 4 نباید حکمت را به کسانی که شایستگی دریافت آن را ندارند، تعلیم داد و نیز آن را از اشخاصی که لایق فراگیری آن هستند، دریغ داشت و 5 هر کس مسایل و حقایقی را که به نفع مردم است بیان کند، پاداش خواهد داشت و در مقابل، کسانی که حقایق را می دانند و بیان نمی کنند، به شدیدترین عذاب ها در قیامت دچار خواهند شد.27
به هر حال علامه جعفری برای حفظ انسجام مباحث خود، این نوع آزادی را در مجموعه حیات معقول جای داده و به تحلیل آن مبادرت ورزیده است. به اعتقاد وی باید از آزادی بیان معقول دفاع کرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادی نهفته نیست، زیرا معنای آزادی، فراهم بودن مسیر انجام فعل یا ترک آن است، خواه آن فعل بار ارزشی داشته باشد یا فاقد ارزش باشد. به هر حال، آن نوع آزادی بیان و تبلیغ که به ضرر ابعاد مادی و معنوی آدمی باشد، آزادی نامعقول است و به نوشته جعفری، نمی توان به آن اجازه بروز و ظهور داد. از نظر ایشان، آزادی بیان معقول با در نظر گرفتن دو اصل باید مورد استفاده قرار گیرد: نخست، هرگونه اندیشه و بیان آزاد در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات، نباتات و حیوانات و همه موضوعاتی که در گستره طبیعت ابعاد مادی دارند آزاد است، خواه شناخت آدمی در موضوع مورد بررسی، قطعی باشد یا ظنی و یا احتمالی. دیگر، این که در عرصه علوم انسانی و هستی شناسی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم در تفسیر انسان در دو قلمرو «آن چنان که هست» و «آن چنان که باید» تأثیر می گذارد، نظارت و تحقیق انسان های آگاه، و متخصص و عادل اهمیت و ضرورت می یابد.28
گذشته از مباحث فنی و دقیقی که علامه جعفری به طرح آنها پرداخته، گستره این نوع آزادی همانند آزادی اندیشه بسیار تنگ و مقید فرض شده است. در واقع، محدودیت هایی که ایشان برای آزادی بیان و تبلیغ ترسیم کرده، امکان قابلیت اجرایی کم تری خواهد داشت. امروزه به دلیل گسترش رسانه های ارتباط جمعی و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر می رسد کم تر می توان از این نظریه دفاع کرد که همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانی پس از اخذ مجوز، به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امکانات چنین اجازه ای را می دهد و نه هزینه هایی که بر آن تحمیل می کند، امکان عملی شدن چنین ایده ای را به وجود می آورد.
از سویی، بحث تقدم آزادی بر دانش تا حد بسیار گسترده ای تحت الشعاع قرار گرفته، رونق دانش و نظریه پردازی کاهش خواهد یافت. اگر نتایج اندیشیدن که در قالب گفتار و نوشتار ارائه می شود از قبل حدس زده شود چگونه می توان به محدودیت آزادی بیان قائل شد. ضمن این که برخی با اعتقاد به اهمیت اندیشه و فکر خود، مطالب خود را منتشر می کنند و آن را بی محتوا و کم ارزش نمی دانند.
به هر حال، تأملات علامه جعفری در این موضوع بسیار دقیق است، اما امکان عملی شدن آن بسیار دشوار می نماید. فضا و شرایط باید به گونه ای فراهم گردد که پژوهش گران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه فعالیت های علمی خود بپردازند و آزادانه نیز به اطلاعات علمی دیگران دسترسی داشته باشند. در چنین فضایی، علاوه بر ایجاد رقابت میان اندیشمندان، تضارب آرا نیز شکل می گیرد و دیدگاه های طرح شده تنقیح و اصلاح گردیده، مورد نقد و ارزیابی واقع می شوند. البته باید توجه داشت که مقام نظریه پردازی و تولید دانش و معرفت غیر از مقام عمل و رفتارهای اجتماعی است که باید بر اساس ضوابط قانونی و اجماع عمومی باشد.
د) آزادی رفتار: در این نوع از آزادی، علامه جعفری نگاهی انتقادی به مجموعه مباحثی دارد که در سنت فکری غرب جریان داشته و دارد. به اعتقاد وی اگر آزادی به این صورت مطرح شود که: «بدون آن که مزاحم دیگران شوی، هر کاری را که می خواهی انجام بده»، قابل نقد و بررسی است، زیرا در صورتی که تمایلات و خواسته های بشری کنترل نشود، قید «عدم مزاحمت به حقوق دیگران» هیچ تأثیری در محدود ساختن آزادی انسان نخواهد داشت. در واقع، کسانی که از درون فاسد می شوند، هرگز نمی توانند برای دیگران حق حیات، کرامت و آزادی قائل شوند، زیرا برای چنین افرادی اساساً مفاهیمی نظیر حق، حکم، حیات، کرامت و آزادی مطرح نیست، چه رسد به مراعات آنها. از این رو، ایشان با آزادی مطلق رفتار که عقل و خرد و نیروهای موءثر در تکامل و ترقی انسان را سرکوب می کند، به مخالفت می پردازد.
در نگاه علامه جعفری آزادی رفتار به دو نوع آزادی رفتار معقول و آزادی رفتار نامعقول تقسیم می شود.اگر رفتار انسان به اصل، قانون و اراده برانگیخته از تمایلات طبیعی قانونی مستند باشد، آزادی در چنین رفتاری معقول است و در غیر این صورت، نامعقول می باشد.29
ه) آزادی از بردگی: قبل از ظهور اسلام، برده داری رایج بوده و اسلام با آن به عنوان یک واقعیت عینی و امر اجتماعی رفتار نموده است. پیامبر گرامی اسلام در همان نخستین روزهای ظهور اسلام، تمهیداتی اندیشید تا این سنت مقبول آن عصر به سنتی معقول و انسانی تبدیل شود و به تدریج از جامعه اسلامی رخت بربندد. در دین اسلام هیچ گونه پیش فرضی مبنی بر تمایز میان انسان آزاد و برده وجود ندارد. دین اسلام در برخورد با این پدیده سعی کرده آن را معقول سازد. از آن جا که برده داری سنتی رایج بوده است، متفکران مسلمان هر یک از منظری خاص به چاره جویی درباره آن مبادرت ورزیده اند. علامه جعفری در شمار اندیشمندانی است که در این باره تأملاتی جدی انجام داده است. ایشان در این بحث، با توجه به پیشینه آن در اندیشه های افلاطون و ارسطو و نیز تاریخ جوامع غربی، به مبارزه حضرت رسول با این پدیده اشاره کرده است که در ادامه، به برخی از تأملات ایشان اشاره می شود:
1 پیامبر در میان فضایل و رذایل اخلاقی و ارزش های والای بشری، هیچ تفاوتی میان انسان آزاد و برده قائل نشده است.
2 بردگان در جوامع اسلامی توانستند با احراز لیاقت، به مناصب مهمی دست یابند.
3 علاوه بر این که پیامبر کیفر بسیاری از گناهان را آزادسازی بردگان مقرر داشت، روایات مختلفی نیز آزادسازی بردگان را بسیار با ارزش و دارای اجر و پاداش اخروی دانسته اند.
4 از آن جا که جنگ عامل اساسی برده گیری بود، پیامبر همواره سعی داشت تا آن را از میان ببرد. آزاد شمردن مردم مکه بدون درگیری، در راستای همین اندیشه است.
5 اسیرانی که مسلمانان را با حرفه و دانش خود آشنا می ساختند، به دستور پیامبر آزاد می شدند.
6 روایات فراوانی وجود دارد که پدیده بردگی را وضعیتی عارضی و غیر طبیعی در زندگی اجتماعی تلقی می کند. این روایات بر این مطلب اشارت دارند که اصل در اسلام، آزادی انسان هاست، همه انسان ها آزاد به دنیا آمده اند و بردگی، برده داری و برده گیری باید از میان برود.30
در بحث حیات معقول علامه جعفری سنت برده داری و برده گیری هیچ منزلت وجایگاهی ندارد، از این رو نامعقول و غیررحمانی است و باید از میان برود. شیوع این پدیده، آثار زیانباری بر جامعه و انسان ها تحمیل کرده و با آزادی طبیعی و فطری آدمی در تعارض است. مباحث و استدلال های ایشان در مورد برده داری بیشتر پیشینه آن را تبیین می کند و به جنبه های تاریخی و مصادیق نوظهور آن در دنیای جدید نپرداخته است.
و) آزادی سیاسی: علامه جعفری در بحث آزادی سیاسی که نتیجه مباحث پیشین وی در باب فضاهای آزادی است، به دو اصل اساسی اشاره می کند: نخست، هر کس نسبت به خود اختیار و سلطه دارد و دیگر، هیچ کس بر دیگری سلطه و اختیاری ندارد. مطابق اصل نخست، هر انسانی در روابط آزادانه خود با دیگران، اختیار امور، روابط و تمام کیفیات زندگی خود را دارد و می تواند در آن هرگونه روش و ابزاری را برای زندگی خود انتخاب کند، مگر آن که برای انجام کاری منع قانونی وجود داشته باشد؛ همانند ضرر رساندن به خود و دیگران.31
علامه جعفری به اختصار بحث آزادی سیاسی را بیان کرده و بنیاد آزادی سیاسی را که تعیین سرنوشت آزادانه و اختیارمداری انسان و فقدان سلطه غیر بر آدمی است مورد تأکید قرار داده است. آزادی سیاسی چیزی نیست جز این که انسان بر فعل و انفعالات جامعه، نظام سیاسی، حاکمیت و حاکمان جامعه تأثیرگذار باشد. در واقع، آزادی سیاسی هنگامی مصداق می یابد که آدمی بتواند در نظام سیاسی و اجتماعی ای که در آن زندگی می کند، نقش آفرینی کند و در تعیین سرنوشت خود نقش داشته باشد. علامه جعفری اولویت آزادی بر هر گونه سلطه ای در این نوع از آزادی را به وضوح مطرح کرده است. در واقع اگر آدمی فاقد آزادی سیاسی باشد و نتواند در سازوکار سیاسی جامعه خود دارای نقش باشد، نسبت به عملکرد خود نیز نمی تواند پاسخ گو و مسئول باشد.
در آثار علامه جعفری آنچه انواع ششگانه آزادی را به یکدیگر نزدیک می سازد، همانا چارچوبی است که وی بیش از هر چیزی در تحلیل مباحث مختلف خود به آن تکیه می کند. این چارچوب همان گونه که در مباحث پیشین نیز بدان اشاره شد بحث حیات معقول است که در واقع، هماهنگ کننده و منسجم کننده مباحث مختلف فلسفی و فکری وی می باشد. همه آنچه از انواع آزادی برشمرده شد، به گونه ای در طبقه بندی دو گانه آزادی معقول و آزادی نامعقول قرار می گیرد. علامه جعفری در تمام این مباحث به دنبال تبیین این دو نوع کلی از آزادی است. آزادی مطلوب وی، آزادی معقول است. که همان آزادی برین و تکامل یافته آزادی مثبت می باشد.
آزادی به مثابه ابزار
چنان که در بحث حیات معقول آمد، علامه محمد تقی جعفری به آزادی به مثابه غایت زندگی و ارزشی بسیار متعالی نسبت به سایر ارزش ها نمی نگرد، زیرا آزادی اولاً: در مباحث ایشان به اختیار که آزادی به ثمر رسیده است، ارتقا می یابد و ثانیا: به مثابه ابزار و روش مورد پذیرش قرار می گیرد. باید توجه داشت که پذیرش ابزاری بودن آزادی به این معناست که با جهت گیری خیر همراه باشد که عنصر قوام بخش آزادی و اختیار در اندیشه علامه جعفری است. البته ارتقا یافتن آزادی به اختیار، به منزله تقلیل نقش و ارزش آزادی نیست، بلکه یکی از اساسی ترین مراحل تکمیلی آزادی به شمار می رود که بدون گذراندن آن نمی توان به اختیار که آزادی به ثمر رسیده است، دست یافت. در واقع، اختیار وجه دیگری از انواع سه گانه آزادی و نوع متعالی آزادی است.
بنابراین، برای کسب اختیار که متعالی ترین جنبه آزادی در اندیشه آیة اللّه جعفری است، بایستی از مراحل چندی گذر کرد که رهایی و آزادی دو مرحله آغازین آن به شمار می رود. انسان می باید ابتدا از یک سری قیود و بند آزاد گردد و سپس با دست یابی به آزادی، بر دو جنبه مثبت و منفی فعالیت ها و کارهای خود نظارت نماید و در نهایت با هدف گیری خاصی که به آزادی داده می شود، به اختیار دست یابد. مراد از اختیار که علامه جعفری در سومین مرحله از آن سخن گفته و آن را شرط می داند، همانا «آزادی به ثمر رسیده»32 است که جنبه تکامل یافته آزادی انسان می باشد، نه چیز دیگر.
علامه جعفری آزادی طبیعی محض را مخالف عقل و وجدان می داند، به سبب آن که بشر اصول و قوانینی را که در دو قلمرو درون و برون حاکمیت دارد، نادیده می انگارد. ایشان تأکید می کند که آزادی وسیله ای بیش نیست و باید به اختیار تبدیل شود تا تمدن آرمانی تحقق بیابد. در این معنا همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد اختیار عبارت است از: «به کار بردن آزادی در راه به دست آوردن آنچه خیر و کمال است .»33
روش و ابزاری بودن آزادی به معنای فاقد ارزش بودن آن نیست. علامه جعفری در مباحث خود به این مسئله توجه نشان داده و معتقد است که: «آزادی برای انسان از دیدگاه اسلام یک موضوع حیاتی است، نه یک نوع زینت و زیور.»34 در واقع، اهتمام بسیار پیامبران الهی در مبارزه با طاغوت و رها ساختن آدمیان از زنجیر استبداد و سلطه گری آنان، یکی از بهترین دلایل چنین مدعایی است که دین اسلام به شدت با هر نوع برده داری و سلطه گری بر انسان ها مخالف بوده و نهایت تلاش خود را برای آزاد ساختن بندگان خدا از یوغ انواع سیطره های ضد حیات انجام داده است.35
از سوی دیگر، ابزاری بودن آزادی به معنای این است که آزادی، هدف و غایت نهایی زندگی برای فرد به شمار نمی رود. علامه جعفری در این بخش به انتقاد از اعلامیه جهانی حقوق بشر می پردازد که در آن بالاترین آمال بشری، آزادی عقیده و رفع ترس و فقر تلقی شده است. در اعلامیه مذکور لزوم شناسایی و احترام به حقوق بشر بدین سبب مورد توجه قرار گرفته که از بروز اعمال وحشیانه ای که روح بشریت را به عصیان وامی دارد، جلوگیری شود و دنیایی تحقق یابد که انسان ها در عقیده و بیان آزاد بوده و از ترس و فقر نیز فارغ شوند.
علامه جعفری چنین رویکردی به حقوق بشر را نادرست می داند. به باور وی، این که اعمال وحشیانه از میان برود تا روح بشری آرامش بیابد، و در جوامع انسانی آزادی بیان و عقیده وجود داشته باشد و ترس و فقر از بین برود، بدیهی است، اما این مسایل را نمی توان بالاترین آمال حیات آدمی به شمار آورد، بلکه باید به عنوان وسیله تلقی کرد تا نظریه «زندگی برای خود زندگی» که مناسب تاریخ حیوانی و حیات نامعقول است، تحقق نیابد.36 از چنین منظری است که ایشان آزادی روحی را مطرح کرده و بر این باور است که در اعلامیه حقوق بشر آن قدر بر آزادی طبیعی انسان ها تأکید شده که آزادی روحی به فراموشی سپرده شده است، در صورتی که به صرف چنین تأکیداتی و با منتفی ساختن برخوردهای فیزیکی و کشتارهای محسوس، بدون توجه به آزادی روحی و انگیزه های جنگ و ستیز در درون انسان ها نمی توان صلح و آرامش را برقرار ساخت. به این ترتیب، باید انگیزه های خودکامگی از میان برداشته شود و زندگی در حیات معقول دنبال گردد تا آدمیان به صلح و آرامش واقعی و مطلوب دست یابند.
از بحث های گذشته روشن می شود که علامه جعفری از زاویه دیگری نیز به آزادی می نگرد. این آزادی از منظر وی، آزادی مطلق و رها شده نیست. وی در نکوهش کسانی که هدف حیات را آزادی از هر قید و بندی می دانند، می گوید: آنها معنای آزادی را به درستی درک نکرده اند زیرا آزادی وسیله ای بیش نیست.37 به هر حال، نفی آزادی مطلق در آثار ایشان به خوبی روشن است، زیرا نگاه اندیشمندان مسلمان به آزادی، آزادی به معنای مبتذل و سطحی آن و بی بند و باری و فساد اخلاقی نیست. وسیله و ابزاری بودن آزادی نیز به معنای تقدم آزادی در دست یابی به عناصری از حیات معقول است که منظومه فکری علامه جعفری را شکل داده است.
خاتمه و رهیافت
علامه جعفری در مباحث خود به بحث تمدن آفرینی عنصر آزادی اشاره کرده و آزادی را یکی از عناصر اساسی در ظهور و بقا و استمرار تمدن ها برشمرده است. در واقع، اگر انسان ها نتوانند تلاش ها و فعالیت های خود را به شخصیت شان مستند نمایند تا در انجام آن فعالیت ها احساس آزادی کنند، خود را چونان ابزاری تلقی خواهند کرد که صرفاً عوامل جبری، محرک آنها خواهد بود. در چنین شرایطی از سویی، آدمی طعم آزادی را نخواهد چشید و از سوی دیگر، دچار از خود بیگانگی خواهد شد. در جوامع بشری اگر فعالیت های فردی و اجتماعی افراد مبتنی بر شخصیت و وجدان آزاد آنان نباشد تمدنی واقعی که بر اساس انسان محوری است، تحقق نخواهد یافت.38
به باور علامه جعفری، تمدن واقعی بدون آزادی تحقق نمی یابد. اما این آزادی در شمار اصول فلسفی مشروط در پیدایش یک تمدن است؛ به این معنا که اگر آزادی بدون هیچ گونه شرطی مطرح گردد، خود به نابودی تمدن بشری منتهی می شود، از این رو باید به عنصر دیگری که همانا اختیار است، تبدیل شود تا ناظر به جهت گیری خاص و وجوه خیر و کمال باشد. در نگاه ایشان، درست است که آزادی در ظهور یک تمدن نقش اساسی دارد اما یک اصل عمومی غیر مشروط است که باید با خیرخواهی و کمال جویی مشروط گردد.39
ویژگی اساسی ای که آدمی را از غیر آن متمایز می کند، وجود دو عنصر اخلاق و آزادی در نهاد و رفتار آدمی است. وجه تمایز انسان با دیگر موجودات، برخورداری آزادانه و آگاهانه وی از اخلاق و فضایل اخلاقی و آزادی و اختیار است. به دیگر سخن، با اعتقاد به اخلاق و آزادی است که انسان به تحرک و پویایی و جست وجوگری کشانده می شود و در زندگی هدفی را برگزیده، بر مبنای آن با آزادی و آگاهی حرکت می کند.
از منظری دیگر می توان گفت که وجود اخلاق در جامعه، ضامن سلامتی نظام اجتماعی و تحقق آزادی در جامعه به شمار می رود. در واقع، فردی که به اخلاق و فضایل اخلاقی متعهد است، به تعهدات اجتماعی خود بیش از دیگران پایبند است و عامدانه به نظام اجتماعی آسیبی وارد نمی کند و آزادی نیز در چنین شرایطی بیشتر تداوم خواهد یافت. کسانی که از اخلاق و فضایل اخلاقی پیروی می کنند، به حقوق و آزادی دیگران نیز احترام گذارده، آزادی و حقوق آنان را سلب نمی کنند.
اولویت آزادی بر اخلاق که در آثار علامه جعفری به وضوح دیده می شود، به معنای برتری و اولویت از حیث ارزشی نیست. اولویت آزادی از زاویه ارزشی، بحث بسیار قابل تأملی است که باید به آن توجه کرد و جایگاه و منزلت آن را در نسبت با سایر عناصر ارزشی مورد توجه قرار داد. آزادی در اندیشه جعفری به مثابه ابزار و روشی برای کسب اخلاق و فضایل اخلاقی است. اما هدف از اخلاق، به فعلیت رساندن استعدادهای والای انسانی و تعالی افراد جامعه می باشد. البته تمام سخن در این است که به فعلیت رساندن استعدادهای والای آدمی و حرکت به سمت تعالی، جز با آزادی و از مسیر آزادی ممکن نیست.
در واقع، همان گونه که آزادی ابزاری برای نیل به فضایل اخلاقی است، چنین وضعیتی حتی در حیات معقول نیز تداوم می یابد و فرد هیچ اصلی را در جامعه بدون چون و چرا نمی پذیرد. البته این مسئله چنان که پیش از این نیز اشاره شد تنها آرمانی بیش نیست و حداقل تا کنون این گونه بوده است و نمی توان جامعه ای را یافت که در آن، افراد برای پذیرش هر اصلی به چون و چرا بپردازند.
یکی دیگر از مباحثی که در اندیشه علامه جعفری تأکید شده، بحث فعل اخلاقی و ارزشی است. به هر حال، ارزش ها و فضایل اخلاقی بایستی به گونه ای بروز و ظهور بیابد. نکته قابل توجه این که نگاه ایشان در این جا، بر اختیاری بودن فعل اخلاقی40 استوار است و در واقع، ارزشمندی فعل اخلاقی به این است که آزادانه انجام گیرد. به دیگر سخن، آزادی خود به مثابه فعلی اخلاقی می تواند سبب ایجاد و تحقق سایر ارزش ها و اخلاق متعالی گردد. انجام افعال اخلاقی به گونه ای اجباری، هیچ ارزشی ندارد و از یک فرد مسئول و آزاد نمی توان توقع داشت که این افعال را بدون لحاظ عنصر آزادی که به لحاظ رتبی و زمانی مقدم است، انجام دهد.
به هر حال علامه محمد تقی جعفری در مباحث خود، و به ویژه در بحث مناسبات اخلاق و آزادی، به یکی از مباحث تجویزی فلسفه سیاسی که به نوشته برخی از صاحب نظران ناب ترین مباحث فلسفه سیاسی41 است، می پردازد. در واقع، تمام کوشش وی از منظر فیلسوفی مسلمان، برخاسته از دل نگرانی اخلاقی وی برای کیفیت بخشی به زندگی سیاسی انسان است که این مسئله به انجام نمی رسد مگر با آنچه که ایشان با عنوان حیات معقول از آن بحث کرده است. ایشان از این منظر، به ترسیم غایت زندگی سیاسی مبادرت ورزیده و به طور مستوفی در مباحث خود بحث حیات معقول را پیش کشیده است.
پی نوشت ها
1. پیش از این نیز نگارنده در مقاله ای مبسوط، چنین بحثی را در اندیشة آیة الله مرتضی مطهری دنبال کرده است. ر.ک: «رابطه اخلاق و آزادی؛ با تأکید بر اندیشه آیة الله مطهری» (فصلنامه علوم سیاسی) ش 23، سال ششم، پاییز 1382.
2. محمد تقی جعفری، اخلاق و مذهب (تشیع، 1354) ص 62 و ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359) ج 6، ص 239 و ج 17، ص 194. مسعود امید، «درآمدی بر اخلاق شناسی حکمی و فلسفی استاد محمد تقی جعفری»، نقد و نظر، ش 25 و 26، سال هفتم، زمستان 1379 و بهار 1380، ص 399. مقاله مذکور جمع بندی خوبی را از مباحث اخلاقی محمد تقی جعفری ارائه داده است.
3. محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 24، ص 307، به نقل از مسعود امید، همان.
4. انواع اخلاق از دیدگاه مکاتب مورد اشاره ایشان عبارت اند از: اخلاق انعطافی؛ اخلاق عاطفی؛ اخلاق رسومی؛ اخلاق اومانیستی؛ اخلاق تکلیف مدار؛ اخلاق عقلانی و... .
5. محمد تقی جعفری، پیشین، ج 2، ص 245 247؛ ج 8 ، ص 237 239؛ و ج 17، ص 193 194.
6. محمد تقی جعفری، بررسی و نقد افکار راسل (امیر کبیر، 1364) ص 438.
7. محمد تقی جعفری، حیات معقول، ص 95 و ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 8، ص 252.
8. عبدالله نصری، تکاپوگر اندیشه ها (زندگی، آثار و اندیشه های استاد محمد تقی جعفری) چاپ نخست (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376) ص 252 253.
9. محمد تقی جعفری، اخلاق و مذهب، پیشین، ص 65.
10. محمد تقی جعفری، حیات معقول (تهران: سیمای نور، 1360) ص 37 38 و ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج8، ص 188.
11. محمد تقی جعفری، فلسفه دین، دفتر نخست، با مقدمه محمد رضا اسدی، چاپ نخست (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1375) ص 94.
12. در این باره می توان به بحث زندگی اصیل در آثار و مقالات مصطفی ملکیان اشاره کرد. ر.ک: «زندگی اصیل و مطالبه دلیل»، فصلنامه متین، ش 15 و 16 تابستان و پاییز 1381، ص 229 263.
13. محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 5، ص 248 249. به نقل از: عبدالله نصری، پیشین، ص 385.
14. محمد تقی جعفری، حیات معقول، ص 87 88، به نقل از: عبداللّه نصری، پیشین، ص 249 250.
15. محمد تقی جعفری، تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، چاپ نخست (تهران: دفتر خدمات حقوق بین المللی جمهوری اسلامی ایران، 1377) ص 403 و اصول حکمت سیاسی اسلام؛ ترجمه و تفسیر فرمان مبارک علی علیه السلام به مالک اشتر، چاپ دوم (تهران: بنیاد نهج البلاغه، 1373)، ص 362 392.
16. محمد تقی جعفری، تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر.
17. همان، ص 405.
18. ر.ک: همان، ص 404 405.
19. همان، ص 405 406. هم چنین درباره اندیشه علامه جعفری در باب آزادی، ر.ک: منصور میراحمدی، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، چاپ نخست (قم: بوستان کتاب، 1381).
20. محمد تقی جعفری، جبر و اختیار (تهران: شرکت انتشار، 1344) ص 83 به نقل از: عبدالله نصری، تکاپوگر اندیشه ها، ص 209 210.
21. عبدالله نصری، تکاپوگر اندیشه ها، ص 215.
22. محمد تقی جعفری، تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، ص 408.
23. همان، ص 407 417.
24. همان، ص 285.
25. همان، ص 417 420.
26. همان، ص 429.
27. همان.
28. همان، ص 433 444.
29. همان، ص 438 442.
30. همان، 443 447. در همین زمینه و دیدگاهی متمایر از دیدگاه علامه جعفری، ر.ک: فرانس روزنتال، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدی، چاپ نخست (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379) مباحث مربوط به آزادی از بردگی در اثر دیگر ایشان، یعنی «اصول حکمت سیاسی اسلام» نیامده است.
31. محمد تقی جعفری، اصول حکمت سیاسی اسلام؛ ترجمه و تفسیر فرمان مبارک علی علیه السلام به مالک اشتر، ص 392. آزادی سیاسی در اثر دیگر ایشان، یعنی «تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر» مورد بحث قرار نگرفته است.
32. عبدالله نصری، تکاپوگر اندیشه ها، ص 379.
33. محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 5، ص 22، به نقل از: عبدالله نصری، پیشین، ص 380.
34. محمد تقی جعفری، تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، ص 447 448.
35. همان، ص 448.
36. همان، ص 113 114.
37. عبداللّه نصری، تکاپوگر اندیشه ها، ص 222.
38. محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 5، ص 22. به نقل از: عبدالله نصری، تکاپوگر اندیشه ها، ص 379.
39. همان، ص 246، به نقل از: عبدالله نصری، پیشین، ص 383.
40. محمد تقی جعفری، فلسفه دین، تدوین عبدالله نصری (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378) ص 257.
41. حسین بشیریه، عقل در سیاست، چاپ نخست (تهران: موءسسه نگاه معاصر، 1383) ص40.
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی.
