بررسی تطبیقی نظریه های سلطنت

تاریخ دریافت: 23/ 2/ 83 تاریخ تأیید: 28/ 4/ 83  
در این مقاله، امکان تطابق الگوی «سلطنت شیعی» بر حکومت های صفویه و قاجاریه مورد بررسی قرار گرفته است؛ الگویی که با عنایت به نبودِ تعریفی جامع و مانع از آن سعی شده با بررسی نظریه های سلطنت ایرانشهری و سلطنت سنی بر فهم حدود و ثغور آن توانا شویم. پذیرش سلسله مراتب نظم کیهانی، نگرش خاص به پدیده شر، پیوند دین و سلطنت، هیبت سلطانی و ظل اللهی بودن سلطان از جمله ویژگی های عمومی نظریه های سلطنت می باشد. «تلقی الهی و قدسی» از سلطنت امری است که اهل سنت برای توجیه وضع موجود و رفع مشکله ارتباط میان سلطنت و شریعت به بسط آن پرداختند.
«سلطنت شیعی» ضمن بهره گیری از خصوصیات مذکور، اصلی را نیز بر آن افزوده؛ اصلی که حافظ هویت شیعیان و خط مایز روشنی بین الگوی سلطنت شیعی با نمونه های رقیب بود. این اصل مهم، تبیین چگونگی رابطه سلطنت و امامت بود؛ امری که تا قبل از صفویه موضوعیتی برای بحث نداشت.
واژه های کلیدی: نظریه سلطنت، سلطنت ایرانشهری، سلطنت سنی، سلطنت شیعی و امامت.

مقدمه

حکومت های صفویه و قاجاریه تاکنون از زوایای گوناگون مورد بررسی قرار گرفته و هر یک از پژوهشگران داخلی و خارجی بر جنبه ای از این دوره تاریخی تأکید نموده اند، اما جای بررسی این دولت ها از منظر اندیشه سیاسی شیعه و به طور کلی نظریه های سلطنت خالی است. این که جامعه شیعی و نخبگان آنها، این حکومت ها را در چه چارچوبی می دانستند و چگونه در عین حفظ آرمان امامت به آنها تن دادند، عرصه ای است که این نوشتار سعی در بررسی آن دارد. البته این بررسی از طریق توجه به انواع نظام های سلطنتی و مقایسه میان آنها تقویت خواهد شد.
قبل از هر چیز برای تحدید موضوع بحث خاطر نشان می شود که قاجاریه را می توان به دو دوره قبل از مشروطه و پس از آن تقسیم کرد. در این نوشتار مقصود از قاجاریه، دوره اول است. در آغاز بحث سعی خواهد شد الگوهای تحلیلی نظام سلطنتی مورد تأمل و مداقه قرار گیرد.

الگوهای تحلیل

1. نظریه های ساختاری: گروهی از پژوهشگران برای ایران عهد صفوی و قاجاری، ساختارهایی با گرایش به اقتدارگرایی و نظم سلطانی در نظر می گیرند. این نظریه ها به مسایل بیرونی اندیشه می پردازند تا بتوانند اندیشه و نظام تغلبیه را توصیح دهند. مسایلی از قبیل شیوه تولید1، رابطه طبقه با بستر تاریخی و تعارض اجتماعی، ارتباط نوسازی اجتماعی اقتصادی با توسعه سیاسی، پیدایش طبقه نوین و افول گروه های قدیمی و ترکیب احزاب عمده2، مورد تأکید این دسته از محققان است. به نظر آنان، «استبداد ایرانی» از نبودِ طبقه اریستو کرات و رضایت و پشتیبانی چنین طبقه ای از دولت به وجود آمده است.3 «کمبود منابع آب» نیز موجب پراکندگی اجتماعات در ایران شده و نظام ایلی و چادرنشینی تأثیرات منفی بسزایی در زندگی شهری و تمدن گذاشته و در نهایت، تمرکز قدرت در دست حکومت بر اساس نیاز به کار گروهی برای تهیه و توزیع آب بوده است.4
برخی دیگر از نظریه پردازانِ ساختاری، نه بر عوامل اقتصادی اجتماعی یا ژئوپولتیک، بلکه بر عوامل فرهنگی روانی در شکل گیری دولت صفوی و قاجاری در ایران تأکید دارند. خوی فرمان بری ایرانیان5، فقدان امنیت ناشی از شکست های خفت آور و سلطه بیگانگان6 و وجود هویت جمعی و فردگرایی منفی7 از جمله عوامل مورد تأکید این دسته از محققان است. در نتیجه این عوامل، میزان تعلق روحی روانی افراد به دولت به عنوان عضوی از آن در کمترین حد ممکن بود8 و دست زدن به انواع دوز و کلک برای دست یابی به موقعیتی ممتاز در سایه قدرت بیگانه در اولویت قرار داشت.
نظریه های ساختاری دورترین منظر به تحلیل مقاله حاضر است، زیرا حکومت صفویه و قاجاریه را نمی توان صرفاً محصول کمبود آب، شرایط طبقاتی اجتماع یا ساختمان فکری روانی تلقی کرد. تاریخ ایران زمین را نمی توان به عنوان تاریخ ظاهر دگرگونی های سرزمینی نوشت، بلکه تاریخ پیوستگی نظر و عمل است؛ به این معنا که هیچ حادثه تاریخی وجود ندارد که با اندیشه گره نخورده و به واسطه اندیشه تعیّن نیافته باشد.9 با فرض اصالت عوامل ساختاری و به رغم ثبات برخی از آنها مانند موقعیت ژئوپولتیک، رابطه دیگر ساختارها با شکل حکومت بیش از آن که رابطه ای «تعیین کننده» و یک طرفه باشد رابطه ای متقابل، تشدید کننده و بازتولید کننده است. هر یک از عوامل ساختاری که در حوزه های اجتماعی اقتصادی و روان شناختی به عنوان متغیر مستقل در تأسیس و استمرار حکومت های صفویه و قاجاریه موثر قلمداد شده اند، از منظری دیگر معلول استمرار نظام های اقتدارگرا هستند که در یک رابطه متقابل یکدیگر را بازتولید و تقویت می نمایند.
2. نظریه های ایرانشهری: در برخی از دیدگاه ها بر تأثیرپذیری اندیشه مسلمانان از جمله شیعیان از اندیشه ایران باستان تأکید شده است. سید جواد طباطبایی را شاید بتوان مهم ترین پژوهشگر در این عرصه دانست. وی تمدن شیعی بلکه اسلامی را از دو سو نیازمند گذشته ایران می داند: نخست، دوری اعراب از تمدن و کیاست و در دسترس بودن تجربه فرمان روایی ایران باستان و دوم، در بُعد نظری که بخش بزرگی از اندیشه سیاسی ایرانشهری از طریق ترجمه ها و نوشته های ایرانیان تازه مسلمان در تفسیر مباحث اسلامی به کار گرفته شد.10 طباطبایی با اشاره بر تداوم و استواری اندیشه ایرانشهری، بر جایگاه ممتاز شخصیت هایی هم چون سهروردی و خواجه نظام الملک در انتقال این میراث تأکید می نماید.11 وی در اندیشه های سیاسی شیعه، تحول نگرش چندانی نسبت به حکومت قائل نبوده، می گوید:
با برآمدن صفویان، شریعت اهل تسنن جای خود را به دریافتی از تشیع داد. اما در اندیشه سیاسی حاصل از پیوند تصوف، شریعت و سیاست دگرگونی ژرفی به وجود نیامد.12
سید جواد طباطبایی دوره طولانی میان شکست چالدران تا شکست ایران در جنگ های ایران و روس را که حلقه ارتباط سده های میانه ایران و آغاز دوران جدید آن است، «دوره گذار» می نامد و در بیان ویژگی های آن می گوید:
آگاهی از بحران از سطح نازل ادبیات منحط فراهم آورده از نظمی سست و سخیف و نثری مصنوع و پر تکلف فراتر نرفت. دوره های طولانی جنگ و ناامنی و آشوب و سده های زوال اندیشه، همه امکانات اندیشه خردورزانه را به تحلیل برده بود. در این میان، اهل تصوف بیش از پیش به متفکران قوم، و اندیشه عرفانی انحطاط یافته به یگانه دستگاه مفهومی آگاهی ملی ایرانیان تبدیل شدند.13
وی بیرون آمدن از این وضعیت بن بست انحطاط مضاعف و امتناع آگاهی از آن را با تکیه بر منابع تاریخی و فرهنگی امکان پذیر ندانسته، می گوید:
آگاهی از زوال اندیشه، بحران در ارکان تمدن ایرانی، جایگاه کشور در مناسبات جهانی و خودآگاهی ملی تنها از «بیرون» و با پشتوانه ارزیابی از دگرگونی هایی امکان پذیر است که ایرانیان سهمی در ایجاد آن نداشتند.14
آنچه نوشته حاضر را از آثار طباطبایی متمایز می کند، شیوه ای است که وی در پیش گرفته است. در واقع، ایشان به لحاظ معرفت شناختی، بیرون از سنت سیاسی دوره گذار قرار گرفته و دانش سیاسی این دوره را به اعتبار دوران⁽²⁾، غیریت سازی می کند که متغایر با دوران جدید غرب است و بر مبنای تجدد اروپایی ارزیابی می کند. تحلیل طباطبایی، تحقیقی بیرونی است که با خروج از سنت و با تکیه بر تجدد اروپایی، به عنوان مفهومی بنیادی به طرح پرسش هایی درباره سنت سیاسی دوره گذار می پردازد. از آن جا که این پرسش ها، پرسش هایی از درون سنت سیاسی ما نیستند، پاسخی شایسته نمی یابند، بنابراین پژوهشگر به ناچار به طرح نظریه ای از انحطاط رهنمون می شود که فراز و فرود آن در ذهن تجدد سلوک نویسنده مستشرق قرار دارد15، نه در واقعیت تاریخ و اندیشه سیاسی دوره گذار.
البته گریز فوق به معنای فهم سنتی از گذشته و قول به تقدم فضل گذشتگان به سبب فضل تقدم شان نیست، هم چنین دوری از روش تجدد در بازخوانی گذشته به معنای پی جویی آرمان خود در گذشته نمی باشد، بلکه تلاش نویسنده این سطور گفت و گو با گذشتگان به منظور یافتن «فضای فکری» آنان⁽³⁾ و «فهمی همدلانه»⁽⁴⁾ از موضوع خویش است.
گذشته از تفاوت روشی فوق، برخی وجوه اندیشه سیاسی اسلام (شیعه) چنان متمایز است که آن را به سادگی نمی توان بازگشتی بی توجه به ایران قدیم و استمرار شاهی آرمانی در دوره اسلامی دانست، بنابراین رنسانس دوره میانه که در بخارای عهد سامانی آغاز گردید و سلطنت اسلامی جزء مقوم آن بود، ویژگی های خاص خود داشت که اگر آن را به معنای نوزایی گذشته بدانیم، ممکن است ما را به بی راهه بکشاند. داود فیرحی با اشاره به برخی تمایزات بنیادین پادشاهی ایرانشهری و سلطنت اسلامی می نویسد:
در این اندیشه [ایران باستان] شاه آرمانی به اعتبار فره ایزدی، پیکری دوگانه داشت و از این حیث انسانی خداگونه بود که خرّمی و تباهی روزگار بر نیت و اراده او استوار بود... [اما[ سیاستنامه های دوره اسلامی هیچ یک از مختصات فوق را که بنیاد اندیشه ایرانشهری هستند، برنمی تابند. ملوک و پادشاهان در سیاستنامه ها، نه پیکری دوگانه و شخصیت خداگونه دارند و نه اراده و نیت آنها علت خرّمی و تباهی جوامع است، بلکه سلاطین نیز همانند دیگر مردمان در دایره لطف و قهر خداوند قرار دارند و بنابراین، نیکی و بدی پادشاهان نیز ناشی از اراده و تقدیر خداوند است.16
با بررسی منابع فقه سیاسی شیعه، به ویژه در دوره صفویه، به تفاوتی محوری میان منابع فقهی شیعه که درباره قدرت، مشروعیت و حاکم بحث کرده اند، و سیاستنامه های ایرانشهری می توان رسید و آن، این که محور اساسی آثار فقهی کلامی سیاسی شیعه «اجرای دین در چارچوب امامت یا خلافت» است، به گونه ای که کمتر نامی از «سلطان» به میان آمده، در حالی که در سیاستنامه ها به طور اساسی درباره «سلطنت» و نحوه رفتار و روش برخورد سلطان با مردم بحث شده است.17
نکته پایانی این که در عمق نظریه های ایرانشهری، حرمت و اصالتی برای تمام وجوه زندگانی ایرانیان باستان در نظر گرفته شده است، بدین صورت که ایرانیان باستان را به عنوان «روزگار سربلندی ایران»18، و ساسانیان را «خلف صدق هخامنشیان» قلمداد می نماید که «جامع سنت های آشور و بابل و مصر فرعونان در شرق نزدیک هم بودند».19 در مقابل، از مسلمانان (عربان / تازیان) با تعابیری هم چون «بدویان بیابان عربستان»20، «صحرانوردان کم فرهنگ»21 و «مجاهدان صحرانشین»22 یاد می کنند که بسیاری از کتابخانه ها را به آتش کشیدند23 و خموشی و تاریکی و حشی و خون آلودی را به ایران حاکم نمودند.24
نظریه های ایرانشهری از این بُعد هم نقایص فراوانی دارند و جدای از این که اسناد تاریخی ادعاهای مذکور را تأیید می کند یا نه! تأملی در اندک گزارش های باقی مانده از عهد ساسانی، تصویری دگرگونه از اوضاع اجتماعی دینی آنان را ترسیم می کند. تفصیل این بحث مجال دیگری را می طلبد، اما به اجمال می توان گفت که جریان های عقلی و فلسفه های یونانی در ادوار پایانی حکومت ساسانی، بنیاد اعتقادات کهن آنان را به لرزه درآورده بود. اعتقاد به جبر چنان شیوع یافته بود که حتی در سخنان پادشاهی چون خسرو پرویز نشانی از آن یافته می شد.25 رشد این تفکر تا بدان جا بود که پارسیان خود از «زوال» مملکت خویش سخن می راندند و جالب تر آن که نشان آن را در وقوع زلزله ها و طوفان می جستند.26
در شریعت رسمی، بیش از اعتقاد و اندیشه، به اعمال و رسوم توجه می شد و مردم از مهد تا لحد درگیر مقررات مذهبی بودند و هر فرد در طول شبانه روز بر اثر اندک غفلت، دستخوش گناه و گرفتار پلیدی می شد.27 این گریز به درازا کشید، اما برای بیان این نکته لازم بود که ایرانیان تنها در نبرد نظامی در مقابل اعراب و مسلمانان، عقب نشینی نکردند، بلکه دین کهن و تشریفاتی زردشت نیز می بایست در برابر آیین یکتاپرستی که سهولت و قابل فهم بودن احکامش آن را نیرومند ساخته بود، تسلیم می گردید.28
3. صفویه و قاجاریه؛ تداوم نظریه های اهل سنت: برخی تشابهات اندیشه سیاسی شیعه و اهل سنت سبب شده که گروهی به «دنباله روی عالمان شیعه از فقهای عامه»29 حکم کنند. این دسته از دیدگاه ها بر شکل سنیِ اندیشه های سیاسی شیعه تأکید می نمایند. با توجه به تقدم تاریخی نظریه های اهل سنت، شیوه آنها تنها الگوی اسلامی در دسترس علما و نخبگان جامعه شیعی تلقی می شد. اهل سنت سالیانی دراز راهی را که علمای صفوی به تازگی عهده دار آن شده بودند یعنی توجیه وضع موجود و یافتن مبانی نظری برای حکومت غیر معصوم می پیمودند. شیعیان قدم در همان مسیر گذاشتند و هر آنچه در این راستا شکل گرفت، از قبیل فقه حکومتی و مبانی نظری و بالطبع نمادهای بیرونی و شکل حکومت، شکلی سنی پیدا کرد.
اگر بخواهیم دیدگاه های سه گانه مذکور را به ترتیب از دورترین تا نزدیک ترین نظریه نسبت به مدعای این مقاله مرتب کنیم، رویکرد اخیر نزدیک ترین دیدگاه محسوب می شود. اندیشمندان مسلمان فقط یک بار به تأسیس دانش سیاسی توفیق یافتند. در واقع، تاریخ معرفت سیاسی مسلمین قطع نظر از دیدگاه های شیعه و سنی آن که صرفاً به تفاوت در مستندات رجالی نه تفاوت بنیادی منتهی می شود، کالبد و هیأت و احدی دارد و به آسانی می توان در دنیای تشیع و به خصوص تا دوره قاجار، تألیفاتی متناظر با نوشته های اهل سنت در باب افکار سیاسی ملاحظه نمود.30
از منظر این نوشتار، تقارب شکلی این دو منظومه نباید ما را به دام این همانی های ساده انگارانه بکشاند، چرا که اندیشه های سیاسی اهل سنت و شیعه از دو منظر مهم از یکدیگر جدا می شوند: نخست، «امامت محوری» اندیشه های سیاسی شیعه است مبنی بر این که اداره مجتمع دینی پس از پیامبر به دست کس یا کسانی باید صورت بگیرد که به جانشینی آن حضرت معرفی شده اند و دیگر، حجیت «عقل» در نزد شیعیان موجب درک و برداشتی دیگر گونه از نصوص و متون دینی می گردید.31 شیعیان از این دو مفهوم، ابزاری مؤثر برای نقد سیاست سنی تدارک دیدند و علمای شیعه با ظرافت و موشکافی تمام، ابعاد حقوقی یک مبارزه منفی را بر ضد دولت های جائر ترسیم کردند. مسئله اهل سنت به منظور توجیه وضع موجود، یافتن نسبتی بین سلطنت با شریعت بود که نظریه پردازانی هم چون غزالی و ماوردی به خوبی از عهده آن برآمدند. اما مسئله شیعیان، یافتن نسبتی میان حکومت های شیعی غیر معصوم و امامت است.

صفویه و قاجاریه

حکومت های صفویه و قاجاریه از منظر اندیشه سیاسی اسلام، تحت عنوان «خلافت» نمی گنجد و بیشتر به الگوی «سلطنتی» حکومت نزدیک است؛ آن هم قرائتی شیعی از سلطنت که متضمن رابطه سلطنت و امامت، و پاسخ گوی دغدغه های نظری شیعیان درباره حکومت غیر معصوم می باشد، لذا حکومت های صفویه و قاجاریه را از منظر اندیشه سیاسی شیعه، می توان تحت عنوان «سلطنت شیعی» قرار داد. وجود ویژگی های مشترک میان این دوره با الگوی «سلطنت» از سویی، و اختصاص های شیعی گری و تشریح ابعاد مختلف این قرائت از سلطنت به وسیله علما از سوی دیگر، اطلاق این عنوان را با معنا می سازد. صفویه و قاجاریه از میراث ایرانشهری با دگردیسی هایی بهره برد و از لحاظ روشی در همان راهی گام نهاد که پیش تر اهل سنت آن را همواره کرده بودند، اما اندوخته های در خوری نیز بر آن افزودند. آموزه هایی که از هویت آنان نشأت می گرفت، موجب مرزگذاری پررنگی میان آنان با ایرانیان باستان و اهل سنت شد.
در ادامه، سعی خواهیم نمود با برشمردن ویژگی های عمومی و اختصاصی سلطنت شیعی، از لابه لای ادبیات موجود در گفتمان علمای این دوره نقاط اشتراک و افتراق آن را با دیگر نمونه های رقیب مورد تأکید قرار داده تا بدین وسیله بر تبیین مفهوم سلطنت شیعی توانا شویم.
1. سلسله مراتب نظم کیهانی: یکی از پایه های اساسی اندیشه «سلطنت»، سلسله مراتبی دیدن عالم و آدم است. میرزای قمی (1152 1231ه .ق)، عالم مشهور عهد قاجاریه، در ارشادنامه خود چنین تصریح می کند:
آفریدگار عالم بنی نوع آدم را قاطبةً از نر و ماده خلق کرده... و بعد از آن، یکی را تاج سروری بر سر نهاده و در روی زمین شبیه به جانشین از برای خود قرار داده و او را مالک الرقاب سایر بندگان کرده... و دیگری را ریسمان مذلت و خواری در گردن نهاده و بنده سایر بندگان کرده... نه این را شاید با این مهانت سر از کمند اطاعت پیچد و زبان به ناشکری باز کند و نه آن را سزد که در مقام کفران نعمت تعدی و ظلمی به اسیران زیردست خود کند.32
ملا احمد نراقی (م 1245ه .ق) نیز ساخت جهان را سلسله مراتبی می داند که به هر کس به اندازه توان و قابلیتش کاری داده اند و نظم و نسق عالَم منوط به اجرای همین سلسله مراتب است و جا به جایی چندانی برای آن متصور نیست:
سید جعفر کشفی (1911 1267ه .ق) دیگر اندیشمند شیعی در عهد قاجاری است که از منظر سلسله مراتب به اطراف خود نگاه کرده است. وی در «میزان الملوک و الطوایف» شغل و عبادت هر یک از موجودات را غیر از دیگری دانسته و این شغل و عبادت را منحصر در عبادت رایج نمی داند، بلکه در نظر او «اصل عبادت، بندگی و اطاعت بنی آدم به عنوان خلیفه بر روی زمین» همان کاری است که از برایِ آن خلق شده است.34 در اندیشه کشفی شغل و عبادت اصلی انسان، قیام نمودن به هر کاری است که دخل در تدبیر و تربیت امور بندگان داشته باشد.35 وی سپس آدمیان را به هفت طایفه تقسیم نموده، سلطان را در طبقه اول و خلیفه اعظم خداوند قلمداد می کند.36 بدین سان، پادشاه در رأس هرم اجتماعی انسان قرار گرفته و اسوه ای است که مردم باید او را سرمشق خود قرار دهند و همه مناسبات اجتماعی با توجه به مقام او تعیین می شود.
سلسله مراتبی دیدن نظم کیهانی را می توان یکی از ویژگی های عمومی سلطنت دانست که علاوه بر اندیشه های سیاسی شیعه، در سلطنت ایرانشهری37 یا اهل سنت38 نیز قابل مشاهده است.
2. پدیده شر: نوع نگرش اندیشه ورزان سلطنت به پدیده شر و این که سرشت آدمیان به نوعی از گناه آلوده است، موجب شده آنان برای حفظ نظم اجتماعی، به ضرورت وجود سلطانی قاهر حکم نمایند. اندیشمندان مسلمان، بر خلاف ایران باستان، وجود دو منبع را برای خیر و شر نپذیرفته39 و خداوند را مدبر تمام امور می دانند، در عین حال شر را از ویژگی های مادیات می دانند: هر آنچه مشوب به ماده باشد طبعاً شر نیز در آن وجود خواهد داشت، هر چند قرآن کریم گناه جبلی را نپذیرفته است، ولی آیاتی دارد که انسان را گنهکار، ستم پیشه و نادان توصیف می کند. در آیه «إنا عرضنا الأمانة علی السماوات و الأرض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انّه کان ظلوماً جهولاً»⁽⁵⁾.
نمایش طبیعت انسان به عنوان موجودی که بالطبع ضعیف و خطاکار است، احتیاج وی به ارشاد و دستگیری را روزمره و الزامی می کند. با همین تلقی است که نراقی انسان ها را موجوداتی می داند که «جامه حیاتشان به تار و پود شهوات بافته و تار حیاتشان به رشته طول امل تافته است»، لذا «هر یکی را در تحصیل مراد به ارتکاب صدگونه فساد داعی، و از تحریفشان از جاده مستقیم انصاف ساعی است... و به این سبب امر معیشت تباه و دست از دامن مقصود که تعمیر خانه آخرت است، کوتاه می شود، لهذا ناچار است از سرکرده مطاع و فرمانده لازم الاتباعی که فقرا و زیردستان در کنف حمایتش از شر اشرار ایمن و محفوظ باشند».41
سید جعفر کشفی وجود متکفّلان تدبیر امور معاش و معاد اجتماع انسانی را از آن جهت لازم و واجب می داند که اختلاف آرا و عقول موجب می شود که هر یک از افراد بشر «در افعال و حرکات خود مقصدی و غایتی غیر از مقصد و غایت دیگری» را دنبال کنند، به گونه ای که اگر به حال خود وا گذاشته شوند چنان که طبیعت آنان اقتضا می کند، عمل می کنند:
هر آینه یکدیگر را مثل سباع برّ و ماهیان بحر می درند و به فساد و افنای یکدیگر مشغول می شوند و عالم را به هرج و مرج [می کشانند] و نظام را مختل کنند.42
این ویژگی سلطنت نیز عمومی است و در دیگر نسخه های سلطنت و از جمله سلطنت سنی به چشم می خورد.43
3. پیوند دین و سلطنت: یکی از مبادی مهم گفتمان نظم سلطانی، پیوند میان دین و سلطنت است. توأمان بودن دین و سلطنت، چنان که از «نامه تنسر» و آثار «ابن مقفع» برمی آید، اندیشه ای قدیمی می باشد.44 ذکر این نکته مهم است که دین در قبل از اسلام به مجموعه ای از معانی اطلاق می شد که نویسندگان مسلمان آنها را در سه معنای جزا، اطاعت و عادات و رسوم خلاصه می کردند. دین به این معانی، و به ویژه طاعتی که با گذشت زمان تبدیل به عادت شده است، در ادبیات سیاسی ایران قبل از اسلام رایج بوده و کارکردهای مهمی را در حفظ و استمرار نظم سیاسی داشته است. به همین لحاظ چنان که از اردشیر بابکان نقل شده، ایرانیان دین را شالوده پادشاهی می دانستند؛ پادشاهی را از شالوده، و دین را از پادشاهی گریز نیست.45
گفتنی است توأمان بودن دین و سلطنت در اندیشه ایرانشهری مبتنی بر این مفروض است که شاه واضع و عین شریعت می باشد، اما در اندیشه اسلامیِ سلطنت، شاه تنها یک مجری است و در حدود شریعت فعالیت می کند. با توجه به این که اکثر سلاطین مسلمان اعم از شیعه و سنی در مقامات بالایی از شریعتمداری قرار نداشتند، لزوم توجه به علما و دخیل نمودن آنها در قدرت، بیش از پیش شکل گرفت. با مراجعه به متون تاریخی آشکار می شود نه تنها سلاطین بلکه خلفا هم هیچ گاه در مسند تام و مطلق مسایل و رهنمودهای مذهبی قرار نگرفتند.46
بدین ترتیب، اندیشه سیاسی شیعه در چنان موضع معرفت شناختی قرار گرفت که به ناگزیر تا ظهور مقدمات مشروطیت، همواره بر پیوند میان سلطنت و شریعت تأکید نموده، رابطهِ سلطان و علما را شرط ضروری جامعه اسلامی تلقی می کند و از تصور گسست بین آن دو در هراس است. اندیشمندان دوره صفوی و قاجاری از این دو رکن به عنوان «ضرورت همکاری شمشیر و قلم» یاد می کند. میرزای قمی در توصیف جایگاه علما و سلطان به عنوان عناصر مکمل یکدیگر می نویسد:
حق تعالی چنان که پادشاهان را از برای محافظت مردان و حراست ایشان از شر مفسدان قرار داده، پس علما و غیر علما به آنها محتاج اند، هم چنین علما را هم از برای محافظت دین مردم و اصلاح دنیای ایشان در رفع دعاوی و مفاسد و اجحاف و تعدی و تجاوز از راه حق که باعث هلاک دنیا و آخرت می باشد، قرار داده و در سلوک این مسلک و یافتن طریقه حقه، پادشاه و غیر پادشاه به آنها محتاج اند.47
کشفی نیز «رواج علم» را «به سیف»48، و سلطنت را به «علم و تحصیل علم شریف»49 می داند. در نظر وی، دولت تنها نیازمند دین نیست، بلکه نیاز دین به دولت شدیدتر است و بدون آن، ضایع می گردد. ایشان با تأملی در عبارت مشهور «الدین و الملک توأمان لا یتم احدهما الاّ بالآخر» می نویسد:
هیچ یک از آنها به اتمام نمی رسد مگر به دیگری، چون که اقامه دین با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غیر متحقق الوقوع است و امارت و سلطنت بدون دین، طریقه معیشت و معاشرت حیوانات است.50
در یک جمع بندی می توان گفت که در آن دوره، سلطنت اسلامی بر بنیاد شریعت و اجرای احکام اسلامی استوار بود و فرمان روای جامعه اسلامی، قانون و موازینی جز شریعت نداشت و به لحاظ اجتناب از نتایج دینی و سیاسی «بدعت»، مطلقاً از مداخله در قانون گذاری اجتناب می کرد. آنان خود را متمسّک و مجری شرع، و الگوی حکومتی خود را مدینة النبی می دانستند. فتح علی شاه در نامه ای به میرزای قمی با اشاره به بی همتایی حکومت قجریان، چنین می آورد:
دیگر این که ما را و رسم های سلطنت و فرمان روایی به تتبع سلاطین قبل از بعثت اشاره کرده بودند، هر دوری مربی طوری است و هر ملتی دولتی «و لو شاء ربّک لجعل النّاس امةً واحدةً و لا یزالون مختلفین»] مائده / 48] و در این اختلاف حکم و مصالح بی حساب است. «و لیتذکّر اولوا الالباب»[رعد / 19] ما را با سلاطین ملل دیگر نسنجند و اگر اختیار عدلی جورنما ببینند نرنجند. «عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیرٌ لکم» [بقره / 216] مصادقت ملت احمدی سلاطین اسلام را محمدتی کافی است و این گونه مکاره را که مستلزم خیرات بی شمار است بر جورهای عدل نمای پادشاهان کفر که اثر آن جز رفاه نفوس اماره و رفع موانع شهوت غافلین نیست، مزیتی وافی هزار و دویست و اند سال از رحلت احمدی گذشته و هر قرنی قرین دولتی گشته است و جلّ من قال: «ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالمٌ لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات» [فاطر / 32] اگر در پیروی این ملت عزا یکی از سلاطین سابق را بر ما سابق یابند و حجت نمایند، دواست و «و الحمد للّه الّذی فضّلنا علی کثیرٍ من عباده المؤمنین» [نمل / 15] و «و أُوتینا من کل شی ءٍ انّ هذا لهو الفضل المبین»] نمل / 16].51
فقره مذکور برآمیختگی سلطنت و شریعت و ذهنیت حاکمان وقت نسبت به خود شریعت تأکید می کند. گفتمان فتح علی شاه گفتمانی است که تصمیمات خود را ناشی از مشیت و فهمی درونی می داند که درک مردم و از جمله نخبگان آنها از فهم آن عاجز است.
4. هیبت سلطانی: هیبت سلطانی و ظل اللهی بودن سلطان، ویژگی هایی هستند که نویسندگان آنها را به صورت فراگیر و البته متنوع مطرح کرده اند. از گذشته تلاش های زیادی برای ابهت بخشیدن به سلطان صورت گرفته است: در اندیشه ایرانشهری مفهوم «فرّ» و چهره انسان خدایی سلطان مطرح شد و در دوره های بعدی، واحد بودن سلطان، عدم محدودیت پادشاه، تشبیه سلطان به خورشید، باران و .. چهره پدرگونه سلطان و در نهایت، ابتنای بر زور و تغلب رواج یافت. اندیشمندان دوره میانه اسلامی از مفهوم «فرّ» که مهم ترین ابزار ایجاد هیبت سلطانی در دل های مردم بود فاصله گرفتند، اما نمی توانستند لزوم وجود سلطانی شوکت مند را منکر شوند. عبداللّه بن ازرق که در پایان عصر زرین تمدن اسلامی می زیست، چنین می اندیشد که نیاز به سلطان در بالاترین درجه اعتبار است، زیرا در این ایام که باز دارنده دینی ضعیف شده یا اغلب از وجدان مسلمانان رخت بربسته است، احتیاج به ابهت سلطانی روز به روز بیشتر می شود.52 متفکران دوره میانه ناگزیر از حفظ سلطنت موجود بودند و با گزیده بینی نصوص دینی، هیبت و هیمنه سلطان را در زور و قدرت او دیدند.
ادامه سخن را از زاویه دیگری پی می گیریم و آن، این که مسلمانان از سلطان دو چهره متفاوت و دو هیئت متمایز در نظر خود داشتند: نخست، چهره و هیئت فردی که او را همانند دیگر انسان های جامعه به احکام مذهبی و تکالیف شخصی ملتزم می کرد و دوم، چهره و هیئت سلطانی که وی به اعتبار این چهره سایه خدا در زمین بود و اطاعت از فرامین او واجب می شد. تصور چنین بود که شخصیت دوگانه سلطان موجب دوگانگی و تفکیک مسئولیت های او به دو حوزه شخصی و سلطانی می گردد، اما در عمل اخلاق خصوصی و ناشایستگی شخصی سلطان بر چهره سیاسی او اثر گذاشته و با کاستن از «هیبت سلطانی»، آزمندی رعیت و شورش و بی نظمی در جامعه را سبب می شد، بنابراین اندیشه سیاسی متفکرانِ اهل سنت تدابیر دیگری اندیشید و در اصرار بر لزوم حفظ هیبت و نوامیس سلطانی، ضرورت پرده نشینی و فاصله بین سلطان و رعایا را توصیه نمود تا بدین وسیله از تأثیر شراب خواری، بدمستی و هزل آوری سلطان در امور سیاسی جلوگیری کند.
در کنار پرده نشینی سلاطین اسلام، عدم پایبندی آنان به دستورات اولیه شرع، عقلای قوم را در بُعد نظری مجبور ساخت برای راهنمایی رعیت به اطاعت از چنین سلطانی، وی را به باران،53 آتش54، دریا55 و باد تشبیه نمایند تا به زبان مَثَل به عوام بفهمانند هر نعمتی که خدا عطا کرده است از جمله سلطنت در کنار منافعش، مضاری هم دارد. اما آنچه عمومیت یافته، نشاندن پادشاه در مقام پدر، و رعیت در مقام فرزندان محجوری است که هیچ صلاح و خیر خود را تشخیص نمی دهد. علی ابن مسکویه (م 421ه .ق) رابطه پادشاه با رعیت را رابطه ای پدرانه، و رابطه رعیت با پادشاه را رابطه فرزندی می داند تا انواع ریاسات در شرایط درستی محفوظ بماند.56 خواجه نصیر طوسی اولین صفت لازم برای طالب ملک را ابوت می داند، «چه [ابوت] حسب موجب استمالت دل ها و افتادن وقع و هیبت در چشم ها باشد به آسانی».57 سید جعفر کشفی نیز در تحلیلی مشابه، «ابوت» را اولین خصلت سلطان و پادشاه دانسته، می نویسد:
اول: ابوّت، چون که ابوت و حسب موجب استمالت دل ها به آسانی سبب حصول وقع و هیبت در قلوب و چشم ها می گردد.58
وی در ادامه، نسبت سلاطین را به رعایا و اهل مدن، همان نسبت صاحب منزل می داند و در نام بردن «اهل منزل» می گوید:
تمام اهل، اجزا و ارکان مدینه یا مدن، همان زنان، فرزندان، پدران، مادران، غلامان، کنیزان و حیواناتی می باشند که اجزا و ارکان منزل بوده اند... و تدبیر آنها بر وجهی که مفصلاً در آداب تدبیر منزل و معاشرت با تمام اصناف بنی نوع و اموال سابقاً ذکر نموده شد، بنماید.59
بنابراین فقره، اولاً: رعیت به منزله فرزند پادشاه است و برای اجتناب از «مخالفت عقوق» باید در «وجوب اکرام» و «حسن انقیاد» کوتاهی نکند و در جور و بیداد او صبر پیشه کند، زیرا به هر حال تحمل جور و بیداد سلطان از مهمل و معطل گردیدن رعیت بهتر است و ثانیاً: بسط گستره فرمان روایی و سیاست مدن به «حیوانات» و آوردن آنان به عنوان جزئی از «اهل مدینه» مبیّن این واقعیت است که در دوره اسلامی «سیاست مدن» به «تدبیر منزل» تبدیل شد. در چنین فضایی، حکمت عملی به تدبیر منزل فرو کاسته شد و راه فلسفیدن در مبانی حکومت مسدود گردید.
فراگیری هیبت سلطانی موجب شده بود هر گونه سؤالی از سلطان ممنوع، و قدرت مطلقه و همه جانبه ای به سلطان واگذار گردد. موجودی که فوق بشر و به صورت خدادادی حافظ نظم کیهانی و گله رعیت شده، سیاساتش آسمانی و مافوق فهم عوام است، تدبیر او تدبیری صائب بوده و مشورت با رده های پایین موجودات بی معنا و بی دلیل می باشد. هیبت سلطانی در این است که همیشه وی حرف اول و آخر را بزند، زیرا در غیر این صورت در هیبت سلطانی و به تبع آن در نظم کیهانی اختلال پیش خواهد آمد.
اندیشمندان مسلمان به ویژه شیعیان حاکم را مقید به دستورات دین، عدالت و اعتدال کرده اند، اما هیچ نهاد سیاسی، قدرت مطلق آنان را محدود نمی کند و ساز و کاری برای تشخیص خروج سلطان از جاده شریعت و عدالت وجود ندارد. از «امر به معروف و نهی از منکر» و مصداق بارز آن، یعنی «النصیحة لائمة المسلمین» خبری نیست و سلطان صرفاً به مشورت توصیه می شود60 و الزامی به اصل آن و یا تبعیت از نتایجش ندارد.
آخرین و شاید مهم ترین زمینه «هیبت سلطانی»، زور و اقتدار است که سلاطین همواره بر آن مواظبت می کردند. در اندیشه اهل سنت، تغلب «یکی از شیوه های تحقق امامت تلقی شده و آنان اقتدار سلطان قاهر که موجب ترس مردم از وی شود، را بر ضعف وی ترجیح داده اند».61 اندیشه سیاسی شیعه در عالم نظر نمی توانست زور و تغلب را به عنوان یکی از راه های انعقاد امامت بپذیرد و قرن ها با زور و تغلب حکومت های سنی مبارزه کرده بود، اما عملاً شیعیان علاوه بر ترس از هرج از مرج داخلی، به ضعف و سرکوب از سوی حاکمان سنی در دوره های گذشته می اندیشیدند. آنان تنها راه حفظ اجتماع شیعه را ترویج نظامی می دانستند که به نحوی با امامت و عصمت پیوند خورده و زمینه ساز دولت مهدوی موعود باشد.
5. سلطان؛ ظل اللّه : یکی دیگر از ویژگی های عمده سلطنت در ادوار مختلف، مفهوم ظل اللهی بودن سلطان است. تقریباً همه کسانی که نامی از سلطان برده اند، عنوان «ظل اللّه » را در کنار آن آورده اند.62 کالبد شکافی این مفهوم و معنایی که هر یک از نظریه های سلطنت از آن اراده کرده اند، نیازمند مقاله مستقلی است.
6. سلطنت؛ عطیه ای الهی: این ویژگی به اندیشه اسلامی از سلطنت اختصاص دارد و در اندیشه ایرانشهری سخنی از آن نیست. تلاش اهل سنت برای پیوند سلطنت با شریعت و نبوت موجب شد تقدس شریعت به سلطنت منتقل شود. همچنان که نبوت برای تدبیر امور بشر مشیّتی الهی، و نبی، شخص برگزیده بود، سلطنت نیز عطیه ای الهی، و سلاطین همراه با پیامبران تنها مردمان مورد عنایت ذات باری تعالی محسوب می شدند. در نزد اهل سنت کاملاً پذیرفته شده بود که سلطانْ مورد عنایت خداوند، سلطنتْ امری مقدس و تالی تلو نبوت، اطاعت از سلطانْ واجب و خدمت به ایشان یکی از بزرگ ترین ثواب هاست. «الطایع للّه» بیست و چهارمین خلیفه عباسی، در دیداری که میان وی و «عضدالدوله» به مناسبت این که شاهنشاه لقب «تاج المله» یافته بود صورت گرفت، تمامی اختیارات خود را به شاهنشاه تفویض کرد و گفت:
خواستم آنچه را که خداوند تبارک و تعالی از امور رعایا و تدبیر آن، در جمیع جهات در خاور و باختر زمین سپرده است، به تو بسپارم به جز خاصه خود و اسبابی که از آن من است و آنچه درون سرای من است؛ پس تو اینها را با طلب خیر از خداوند بپذیر و متصدی شو.63
این فقره به خوبی نشان می دهد که خلافت و حکومت امری خدادادی است و یا حداقل تلاش حاکمان برای نمایش چنین چیزی بوده و ظاهراً قبول عام نیز پذیرفته است. ملا حسین واعظ کاشفی با هم عرض دانستن رتبه پادشاهی با نبوت، اطاعت از ملوک را از قرآن استنباط می کند.64 نظامی عروضی سمرقندی نیز تصریح می کند:
لابد سائسی باید و قاهری لازم آید، آن سائس را ملک خوانند اعنی پادشاه، پس پادشاه نائب امام است و امام نائب پیغامبر و پیغامبر نائب خدای... و خود سید ولد آدم می فرماید: «الدین و الملک توأمان».... پس به حکم این قضیت، بعد از پیغامبری هیچ عملی قوی تر از ملک نیست.65
وی در تفسیر آیه «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولی الامر منکم»⁽⁶⁾ می نویسد:
در مدارج موجودات و معارج معقولات بعد از نبی که غایت مرتبه انسانی است، هیچ مرتبه ای ورای پادشاهی نیست و آن، جز عطیت الهی نیست.66
فقره های مذکور پادشاه را جانشین پیامبر دانسته و نظریه خلافت را برنمی تافته است. سلطان دوره میانه چنان که ابن بلخی می گوید: «شخصی شریف و برگزیده و جزئی از اجزای نبوت است که حق تعالی او را به کرامت آن، مخصوص گردانیده است که همان فرّه ایزدی است»67، در حالی که در نظریه خلافت اقتدار خلیفه به طور بلاواسطه ناشی از خدا نیست، بلکه منبعث از بیعت، استخلاف یا حتی استیلا و تغلب است، با این وجود غزالی خلافت، سلطنت و هم چنین امامت تغلبیّه را در حوزه بحث سیاسی به یک معنا می گیرد، زیرا:
ان نظام الدین لا یحصل الابنظام الدنیا و نظام الدنیا لا یحصل الاّ بإمام مطاع.. و ان الدنیا و الأمن علی الانفس و الاموال لا ینتظم الا بسلطان مطاع.68
مباحث نظری علمای اهل سنت در دوره میانه به بار نشست و پیوند وثیقی میان سلطنت و شریعت پدیدار شد. نبوت هم چون روحی حاکم بر جامعه اسلامی بود و سلطنت رابط آن روح با رعیت به شمار می آمد، چنان که مردم بی واسطه نبوت، اطلاعی از شریعت نداشتند و بی واسطه سلطنت نیز به استفاده از دین در تنظیم زندگی سیاسی خود قادر نبودند. سلطان برگزیده و حجت خدا بر روی زمین و جزئی از اجزای نبوت محسوب می شد؛ با این تفاوت که در نبوت وجود یکی، دوره های بسیار را کفایت کند، اما نیاز به سلطنت از آن روی که مستلزم بقای نوع بشر است، نیازی روزمره است.69 چنین تلقی از ساختار سلطنت، ناخودآگاه اندیشه های سیاسی مسلمانان را شکل داد. در مقابل این ساز و کار، اندیشه های انتقادی که از موضعی آرمانی به نقد وضع موجود می پرداخت، شکل گرفت. شیعیان را می توان یکی از اصلی ترین منتقدان سلطنت های دوره میانه اسلامی دانست. اندیشه های انتقادی که از قصور سلطنت موجود نسبت به انجام کارویژه هایش انتقاد می کردند، بی تعرّض به اصل نظام سلطانی و بی آن که «نظام سلسله مراتبی»، «این همانی سلطنت و شریعت» یا «ظل اللهی بودن سلطان» را زیر سؤال ببرد، جویای شکل های کمابیش بدیل و جایگزین بود و رعیت را به یافتن سلطان مطلوب تشویق می کرد.
7. سلطنت و امامت: چگونگی ارتباط سلطنت با امامت و عصمت است که موجب تمایز سلطنت شیعی از دیگر اَشکال آن می شود. بررسی این مسأله نیازمند مقاله مستقلی است.
سخن پایانی این که سلاطین صفویه و قاجاریه به جای آن که مذهب را به خود منضم کنند، مکمل آن شدند. این کار موجب شد یک بار دیگر نهادهای مذهبی ای وجود داشته باشد که در برابر دولت قدافراشته و کاملاً در آن ادغام نشوند که در نهایت، به نهضت مشروطه، جدایی سلطنت از تشیع و فروپاشی سلطنت شیعی منجر گردید.

پی نوشت ها

1. جان فوران، مقاومت شکننده (تاریخ تحولات اجتماعی ایران) ترجمه احمد تدیّن (تهران: رسا، 1378) ص604.
2. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی و محمدابراهیم فتاحی (تهران: نشر نی، 1378) ص 10.
3. محمدعلی همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران (از مشروطیت تا سلسله پهلوی) ترجمه محمدرضا تقیسی و کامبیز عزیزی (تهران: نشر مرکز، 1373) ص 7 9.
4. صادق زیباکلام، ما چگونه ما شدیم؟ (ریشه یابی علل عقب ماندگی در ایران) (تهران: روزنه، 1379) ص 101 103.
5. شوالیه شاردن، سیاحتنامه شاردن، ترجمه محمد عباسی (تهران: امیرکبیر، ج 8) ص 137.
6. گراهام فولر، قبله عالم (ژئوپولتیک ایران) ترجمه عباس مخبر (تهران: نشر مرکز، 1377) ص 10.
7. حاتم قادری، اندیشه هایی دیگر (تهران: بقعه، 1378) ص 103 115.
8. Reza M. behnam, Cultural Foundation of Iranian Politics, Salt Lake City, Utah university, Press 1986, P. 103.
9. سید جواد طباطبایی، پیشین، ص 462.
10. همو، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران (تهران: دفتر مطالعات وزارت امور خارجه، 1367) ص102.
11. همو، خواجه نظام الملک (تهران: طرح نو، 1375) ص 143.
12. همو، زوال اندیشه سیاسی در ایران (تهران: کویر، 1373) ص 267.
13. همو، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران (تأملی درباره ایران) ج 1 (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1349، ص1012.
14. همان، ص 521.
15. داود فیرحی، «سنت و تجدد: دو الگوی معرفت شناختی در تحلیل دانش سیاسی مسلمانان»، [مجله] نقد و نظر، سال پنجم، ش 3 و 4، ص 36.
16. همو، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، 1378) ص 81.
17. رسول جعفریان، «منابع فقه و اندیشه سیاسی در عصر صفوی»، [مجله [حکومت اسلامی، سال ششم، ش 3، پاییز 1380، ص 180.
18. ریچارد فرای، میراث باستانی ایران، ترجمه مسعود رجب نیا (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1364) ص260.
19. همو، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب نیا (تهران: سروش، 1358) ص 17 18.
20. همان، ص 18.
21. عبدالحسین زرّین کوب، دو قرن سکوت (تهران: جاویدان، 1355) ص 4 چهار.
22. محمد محمدی، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی (تهران: توس 1374) ص 65.
23. عبدالحسین زرّین کوب، پیشین، ص 113 115.
24. همان، ص 119.
25. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک (بیروت: عز الدین، 1407ق) ج 1، ص 428.
26. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان (بیروت: دار الکتب العلمیه، 1398ق) ص 290.
27. آرتور سن کریستن، وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهی ساسانیان، ترجمه و تحریر مجتبی مینوی (تهران: نشریات کمیسیون معارف، 1414ق) ص 141.
28. کولسسینکف، ایران در آستانه یورش تازیان، ص 6، به نقل از: حسین مفتخری، «اوضاع سیاسی، مذهبی ایران در آستانه ظهور اسلام»، [مجله] تاریخ اسلام، سال سوم، ش 10، تابستان 1381، ص 96.
29. عبدالکریم زنجانی، الفقه الارقی فی شرح العروة الوثقی (نجف: مطبعة العزی الحدیثه) ج 1، ص 18 20، به نقل از: حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه محمود صلواتی، ج 1، ص 14 15.
30. داود فیرحی، فرد و دولت در فرهنگ اسلام، [مجله] علوم سیاسی، سال سوم، ش 12، پاییز 1374، ص81130.
31. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: محمدحسین طباطبایی، شیعه در اسلام (تهران: کتابخانه بزرگ اسلامی، 1354) ص 128 134.
32. میرزا ابوالقاسم قمی، «ارشادنامه»، به کوشش حسن قاضی طباطبایی، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، ج 20، ش 36، ص 377.
33. ملا احمد نراقی، طاقدیس، به کوشش حسن نراقی (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 38.
34. سید جعفر کشفی، میزان الملوک و الطوایف و صراط المستقیم فی سلوک الخلائف، به کوشش عبدالوهاب فراتی (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1375) ص 71.
35. همان، ص 73.
36. همان، ص 77.
37. به منظور تطبیق بحث، ر.ک: فتح اللّه مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان (تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352) ص 45 و 52 54 و محمد رضایی راد، مبانی اندیشه در خرد مزدایی (تهران: طرح نوع، 1378) ص 284 289.
38. برای تطبیق بحث، ر.ک: ابوالحسن ماوردی، نصیحة الملوک، تحقیق فؤاد المنعم احمد (اسکندریه: مؤسسة شباب الجامعه، 1988م) ص 61. محمد بن ولید طرطوشی، سراج الملوک، تحقیق جعفر البیانی (لندن: 1990م) ص296. خواجه نظام الملک، سیر الملوک (سیاست نامه) به کوشش هیوبرت دارک (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1364) ص 190.
39. در اندیشه ایرانشهری، نیکی و بدی دو منبع جداگانه دارند. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: استفان پافوسی، تأثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون (تهران: انجمن فلسفه ایران، 1398ق) ص 88 و ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی، ملل و نحل، تصحیح محمدرضا نائینی (تهران: چاپخانه علمی، بی تا) ص 180.
40. ملا احمد نراقی، پیشین، ص 303 304.
41. همو، معراج السعاده (قم: هجرت، 1374) ص 489.
42. سید جعفر کشفی، تحفة الملوک، به کوشش عبدالوهاب فراتی، [مجله] علوم سیاسی، سال سوم، ش 12، 1374، ص 164 و محمد بن ولید طرطوشی، پیشین، ص 156.
43. برای تطبیق بحث، ر.ک: ابو حامد محمد غزالی، التبر المسبوک فی نصیحة الملوک (بیروت: دار الکتب العلمیه، 1998م) ص 43 و سیف الدین آمدی، غایة المرام فی علم الکلام (قاهره: بی نا، 1971م) ص 374.
44. برای تطبیق بحث، ر.ک: عبداللّه بن مقفع، الادب الصغیر و الادب الکبیر (بیروت: بی نا، 1960م) باب السلطان و نامه تنسربه گشنسب، ترجمه ابن اسفندیار، تصحیح مجتبی مینویی (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص53.
45. ابوالحسن ماوردی، تسهیل النظر و تعجیل الظفر فی اخلاق الملک و سیاسة الملک، تحقیق رضوان السید (بیروت: دار العلوم العربیه، 1978م) ص 28.
46. محمد کریمی زنجانی الاصل، امامیه در نخستین سده های غیبت (تهران: نشر نی، 1380) ص 76.
47. میرزا ابوالقاسم، قمی، پیشین، ص 382.
48. سید جعفر کشفی، میزان الملوک و الطوایف، و صراط المستقیم فی سلوک الخلائف، به کوشش عبدالوهاب فراتی، ص 143.
49. همان، ص 110.
50. سید جعفر کشفی، تحفة الملوک، ج 2، ص 108، به نقل از: عبدالوهاب فراتی، اندیشه های سیاسی سید جعفر کشفی (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1378) ص 135.
51. «پنج نامه از فتح علی شاه قاجار»، به کوشش مدرسی طباطبایی، [مجله]، بررسی های تاریخی، سال دهم، ش3، ص 268 269.
52. عبداللّه بن ازرق، بدایع السلک فی طبایع الملک، تحقیق علی سامی النشار (بغداد: دار الحریه، 1977م) ص71.
53. ابن قتیبه الدینوری، عیون الاخبار، ص 101 106، به نقل از: السلطنة فی الفکر الاسلامی (مجموعه متون برگزیده در مدت هزار سال در تمدن اسلامی) به کوشش یوسف ایبش و یاسوجی کوسوجی (بیروت: دار الحمراء، 1994م) ص 49 127.
54. ابن قتیبه الدینوری، تحفة الملوک (تهران: چاپخانه مجلس، 1317ق) ص 75.
55. همان، ص 80.
56. علی بن مسکویه، تهذیب الاخلاق، به کوشش قسطنطین زریق (بیروت: الجامعة الامیرکیه، 1966م) ص140 141.
57. خواجه نصیر طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی و علی رضا حیدری (تهران: خوارزمی، 2536) ص 301.
58. سید جعفر کشفی، پیشین، ص 190.
59. همان، ص 189.
60. برای مثال: ر.ک: ابن قتیبه الدینوری، عیون الاخبار، باب المشاوره و الرأی؛ ابن عبدربه، العقد الفرید، باب المشوره؛ محمد بن ولید طرطوشی، سراج الملوک، فی بیان معرفة خصال و رد بها الشرع فیها نظام الملک، منها المشاوره.
61. به منظور تطبیق بحث، ر.ک: ابویعلی فراء، الاحکام السلطانیه (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1406ق) ص 20 23 و تقی الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فی اصلاح الراعی و الرعیه (بیروت: دار المعرفه، 1969م) ص 16.
62. برای نمونه، ر.ک: ملا احمد نراقی، معراج السعادة، ص 374 و محمد ابراهیم نصیری، دستور شهریاران، ص21 24؛ همچنین میزرای قمی در ارشاد نامه خود سه معنا برای «ظل اللهی» بودن سلطان ذکر کرده است. علامه مجلسی نیز در خطبه جلوس شاه سلطان، صفات غریبی را برای سلطان ذکر می کند که مرور آنها خالی از فایده نیست.
63. ابوالحسن هلال صابی، رسوم دار الخلافه، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346) ص 72.
64. ملا محسن واعظ کاشفی، اخلاقی محسنی، چاپ سنگی (بی جا: بی نا، 1321) ص 6 7.
65. نظامی عروضی سمرقندی، چهار مقاله، به کوشش محمدمعین (تهران: زوار، 1333،، ص 17 18.
66. همان، ص 6.
67. ابن بلخی، فارس نامه، به کوشش گای لستنرانج، رینولد نیکلسون (تهران: دنیای کتاب، 1363) ص 1.
68. ابو حامد محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد (قاهره: مکتبة الجندی، 1972م) ص 198 199.
69. فضل اللّه بن روزبهان خنجی، سلوک الملوک، ص 92.
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسی ارشد علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .
2 Epoch.
3 Climate of opinion
4 Sympathetic understanding.
5. احزاب (32) آیه 72.
6. نساء (4) آیه 59.