چکیده: یکی از وجوه تفاوت میان اقتصاد اسلامی و اقتصاد متعارف، در مبانی معرفت شناختی آنهاست. تأثیر معرفت‌شناسی برعلوم اجتماعی از جمله اقتصاد، حداقل میتواند از سه بعد: متدلوژی علوم، محتوای نظریههای علمی و قلمرو علوم باشد. تأثیر معرفت‌شناسی در متدلوژی اقتصاد، به گونهای است که پذیرش نوعی خاص از معرفت‌شناسی، مستلزم اتخاذ روشی خاص در بررسی مسائل اقتصادی است. به همین جهت، شیوههای به کار گرفته شده در اقتصاد، نتیجة دیدگاههای معرفتشناسانه اقتصاددانان است. پذیرش عقلانیت جامعنگر اسلامی، این امکان را برای نظریهپرداز اقتصاد اسلامی فراهم میسازد تا خود را محصور در روشهای تجربی و ریاضی نسازد؛ بلکه به تناسب موضوعات، از روشهای گوناگون تحلیل استفاده نماید و بویژه اثرپذیری رفتار اقتصادی را از آموزههای دینی تبیین کند.
0
در میان اندیشمندان مسلمان که مباحث اقتصادی اسلام را بررسی کردهاند، از دیرباز سنت بر آن بوده است که دیدگاههای اسلامی را در مقایسه با دیدگاههای سوسیالیستی و لیبرالیستی، بحث و بررسی کنند. ظهور این سنت، متأثر از وجود عواملی چند بوده است، که مهمترین آنها را میتوان دو عامل دانست.
نخست آنکه، در آن سالها چالش اصلی فکری پیش روی اسلام را، دیدگاههای سوسیالیستی و سرمایه داری لیبرال تشکیل میداد.
دوم آنکه، بسیاری از دیدگاههای اسلامی در زمینه علوم انسانی به طور اعم و علو م اجتماعی به طور اخص، در سایة شناخت دستاوردهای جدید این علوم قابل استخراج و تبیین بود. سؤالات و مسائلی را که این گونه علوم پیش روی اندیشمند مسلمان قرار میداد، وی را ناگزیر میساخت تا برای یافتن پاسخ درست آنها، به منابع اسلامی رجوع کند و تلاش نماید تا از این طریق برای پاسخ مسائل قدیم تقریری نو بیابد و در قبال مسائل نو، پاسخهایی در خور فراهم آورد.
امروزه، علاوه بر این دو دلیل، مسائلی دیگر وجود دارد که ضرورت این نگاه مقایسهای را بیشتر ساخته است. در جهان کوچک شده ما که اطلاعات و اندیشههای گوناگون به طور فزاینده در جریان است، توجه به آنچه که دیگران میاندیشند و میگویند و موضعگیری مناسب در قبال آن، ضرورت بسیاری یافته است. به عبارت دیگر، تفاوتی ندارد که آیا ما طرفدار نظریة نبرد تمدنها باشیم یا از اندیشه گفتگوی میان تمدنها جانبداری نماییم؛ در هر صورت ، شناخت دیگر تمدنها و بنیانهای فکری آنها لازم است. اگر تمدنهای دیگر دشمن تلقی شوند، اولین شرط هر نبرد و مبارزهای، شناخت دشمن میباشد. جنگ با دشمن ناشناخته، جنگ در میدانی تاریک و پرخطر است که سرنوشتی نامعلوم در پی دارد. همچنین، اگر تمدنهای دیگر طرف گفتگو شمرده شوند، شناخت اندیشههای آنان، شرط لازم شروع و استمرار هر گفتگویی است. ناگفته نماند که با شکست نظامهای سیاسی سوسیالیستی، اندیشههای سوسیالیستی نیز فعلاً در حاشیة میدان نبرد یا صحنة گفتگو قرا ردارند. امروزه، چالش اصلی فکری در جوامع اسلامی، چالش میان اندیشههای لیبرالیستی و تفکرات اسلامی است. در میان دانش آموختگان مسلمان، کم نیستند کسانی که به دلیل ناآگاهی از مبانی اسلامی و نیز ناآشنایی با مبانی لیبرالیستی و تقابل آن با اندیشة اسلامی، آنچه را که در علوم انسانی و اجتماعی مغرب زمین به عنوان خاستگاه اندیشههای لیبرالیستی مطرح است، به عنوان سخنانی علمی و غیر قابل تردید و جهانشمول تلقی مینمایند و روز به روز، بیش از پیش از اندیشههای ناب اسلامی فاصله میگیرند. حفظ و صیانت فکری مسلمانان، اقتدار بخشیدن به جوامع مسلمان، ارائة الگویی موفق از حکومت اسلامی و… ، مستلزم استمرار مطالعات تطبیقی و مقایسهای در زمینههای نظری و کاربردی است. البته از نظر منطقی، مطالعات نظری پیرامون اصول و مبانی، مقدم بر هر گونه مطالعه در زمینههای کاربردی است. بدون تبیین آن مبانی، مطالعات کاربردی استواری لازم را نخواهد داشت و راه به جایی نخواهد برد. مطالعات مبنایی نیز مشروط به آن است که این گونه مطالعات، در سطح حرکت نکند. پس، لازم است با عمق بخشیدن به این مباحث بر غنای آنها افزوده شود تا بتواند زوایای پنهان اندیشة اصیل اسلامی را آشکار سازد و بر توانایی آن برای پاسخگویی به نیازهای معقول زمانه بیفزاید.
در میان مطالعات بنیانی، مباحث «بین رشتهای» جایگاهی ویژه و اهمیتی خاص دارد. این گونه مطالعات، میتواند از تخصص گرایی افراطی علوم بکاهد، افقهای جدیدی از معرفت را به روی اندیشمندان بگشاید و بصیرتهای تازهای را برای آنان به ارمغان آورد. نوشتار حاضر، مربوط به این حوزة جدید از معارف انسانی است. تلاش ما در این مختصر، آن است تا ارتباط میان معرفت‌شناسی و اقتصاد را توضیح دهیم و از این رهگذر، گامی در جهت تبیین گوشهای از مبانی معرفت شناسانة اقتصاد متعارف و اقتصاد اسلامی برداریم، و تفاوت میان این دو نوع اقتصاد را از این بعد نشان دهیم. را این راستا، ابتدا با مروری بر ادبیات بحث، منشأ منطقی ارتباط میان معرفت شناسی و اقتصاد را آشکار خواهیم کرد، و میزان نقش آفرینی معرفت شناسی بر حوزه اقتصاد را تا حدی نشان خواهیم داد و سپس به عنوان نمونهای از مباحث معرفت شناسانه، به تبیین عنصر عقلانیت در اسلام و غرب خواهیم پرداخت، در پایان نتیجهگیری بحث و چند پیشنهاد خواهد آمد، بنابراین، لازم است آنچه را که در پی میآید، فقط به عنوان طرح مسئله و درآمدی بر این مبحث تلقی کرد.
تعریفها
1. نظام اقتصادی
واژه «نظام» را در زبان فارسی معمولاً معادل واژة «System» به کار میبرند هر چند عقیدة برخی آن است که این واژه، نمینواند کاملاً گویای مفهوم سیستم باشد. آلن بیرو در فرهنگ علوم اجتماعی ذیل واژة «نظام» (System) ، آن را از ریشه لاتینی به معنای «گردآوردن» و «ترکیب کردن» میداند. وی دو کاربرد برای آن ذکر میکند، یکی در زمینة اندیشهها و افکار، و دیگری دربارة پدیدههای عینی و خارجی. وی در توصیف این دو معنا میگوید: (بیرو، 1370، ص 418):
«الف: ترکیب و تنسیق اندیشهها، نظرات و شیوههاکه با یکدیگر از نظر منطقی پیوستهاند، و در چند اصل خلاصه میشوند. تعبیة اصولی که بین خود، چنان نظم و سازمانی دارند که کلی عملی یا مجموعهای از نظرها و اندیشهها را تشکیل میدهند؛ مانند، یک نظام اقتصادی، فلسفی و سیاسی.
ب: ترکیب اجزایی از یک مجموعه که چنان تنسیق و انتظام یافته باشند، که یک کل پدید آورند و یا آنکه در تحقق نتیجهای مشترک مدد رسانند. مجموعة عناصر وابسته به یکدیگر، که کلی سازمان یافته را تشکیل دهند یا تابع قانونی واحد باشند، نظیر: نظام عصبی، نظام خورشیدی.»
بنابراین، یک سیستم (نظام) از نظر بیرو، دو ویژگی اساسی دارد:
اولاً، مجموعهای از عناصر است که با یکدیگر به نوعی ترکیب شدهاند، و یک کل را به وجود میآورند.
ثانیاً ، با نظم خاصی که میان آنها برقرار است، هدفی ویژه را دنبال میکنند.
تعریف مشابه دیگری از نظام آن است که (نمازی، 1374، ص7):
«نظام، مجموعة منظم از عناصری است که میان آنها روابطی وجود داشته باشد و یا بتواند ایجاد شود و دارای هدف یا منظور باشد.»
در توضیح آن، گفته شده است (نمازی، 1374، ص 8):
« در این تعریف عام، هیچ گونه صحبتی از نوع عناصر یا روابط آنها با یکدیگر نیست. اینکه این عناصر، اشیاء، موجودات زنده و یا پدیدههای اجتماعی هستند، مورد توجه نیست. نوع نظم و هماهنگی نیز مسکوت است. همچنین ، توضیحی در مورد هدف یا منظور سیستم و رفتار آن و عناصرش داده نشده است.»
طبق این تعریف عام از نظام، هر مجموعهای از عناصر را که نوعی هماهنگی و هدف داشته باشند، میتوان یک نظام دانست. بر این اساس، متناسب با عناصر تشکیل دهندة آن، میتوان انواع گوناگونی از نظام را تصور کرد؛ زیرا این عناصر میتوانند پدیدههای خارجی، اندیشهها یا رفتار انسانی باشند. دربارة پدیدههای خارجی میتوان گفت که بعضی از آنها خارج از ارادة انسان نظام یافتهاند؛ مانند نظام آفرینش، که در این صورت آن را نظام طبیعی یا تکوینی مینامیم. همچنین برخی از این پدیدهها، تحت تأثیر ارادة انسان نظام یافتهاند و ساختة دست وی میباشند؛ مانند نظام موجود در یک اتومبیل، کشتی، یا رایانه که به آنها نظامهای مصنوعی و غیر طبیعی گفته میشود. همچنین، ممکن است اجزای تشکیل دهندة یک نظام، از پدیدههای فکری تشکیل داشته باشد. این پدیدههای فکری نیز یا مجموعهای از معارف پیرامون نظام هستیاند، که از آنها به عنوان «نظام فکری» یاد میشود و یا موضوع این معارف را رفتار انسان تشکل میدهد، که به آن «نظام رفتاری» گفته میشود. از آنجا که یکی از عوامل اصلی موثر در رفتار انسانها، شناختها و معارف وی به شمار میروند میتوان نتیجه گرفت که هر نظام رفتاری، بر یک نظام فکری استوار است که سمت و سوی لازم را از آن میگیرد.
نظام اقتصادی را میتوان یک نظام رفتاری دانست، زیرا در تعریف آن چنین آمده است: (نمازی، 1374، ص12)
«نظام اقتصادی، عبارت است از مجموعة مرتبط و منظم از عناصری که به منظور ارزشیابی و انتخاب در زمینة تولید، توزیع و مصرف، برای کسب بیشترین موفقیت، فعالیت میکند.»
لاژوژی در تعریف نظام اقتصادی مینویسد: (لاژوژی، 1368، ص6):
« مجموعة هماهنگ از نهادهای حقوقی و اجتماعی که در بطن آن، برخی وسایل فنی سازمان یافته معنی به پیروی از برخی انگیزههای برتر به منظور برقراری تعادل اقتصادی، مورد استفاده قرار گرفته است.»
منوچهر فرهنگ، نظام اقتصادی را عبارت میداند از (فرهنگ، 1371، ص 622):
« ماهیت زندگانی اقتصادی به عنوان یک کل (خواه واقعی باشد یا نظری) مخصوصاً از لحاظ طرز تملک و استفاده از مالکیت و حدود دخالت دولت.»
2. معرفت شناسی
رفتارهای انسان، متأثر از دو عنصر بینشها و گرایشهای وی است، بینشها براساس دستگاه ادراکی وی شکل میگیرد، و گرایشهای وی متأثر از دستگاه امیال وغرایز او است. تعامل میان دستگاههای ادراکی و غریزی، موجب میشود تا در نهایت انسان کاری را انجام دهد و یا از انجام دادن کاری سرباز زند. مطالعه دربارة این دو دستگاه و تحلیل درست آنها، میتواند ما را در شناخت چرایی مراحل شکلگیری رفتارهای متفاوت انسانها یاری کند. بخش عمدهای از این مطالعه، بر عهدة فلسفه است. این موضوع، یکی از جهات وامداری علوم مختلف به فلسفه میباشد. در این قسمت برآنیم تا با ارائة توضیحاتی کوتاه دربارة معرفت شناسی، رابطة میان آن را به عنوان شاخهای مهم از فلسفه با اقتصاد نشان دهیم، و ضرورت توجه به مبانی معرفت شناسانة اقتصاد را برای درک عمیقتر مباحث اقتصادی مبرهن سازیم. البته، این راهی است که از گشودن آن، دیر زمانی نیست که میگذرد.
اگر علم را به معنای مطلق دانش، و معرفت و آگاهی بدانیم، پس با مطلق حضور و انکشاف مساوی خواهد بود. از اینجا، مباحث گوناگونی دربارة منابع شناخت و ارزش آنها، و میزان واقع نمایی این منابع، در میان فلاسفة مختلف شرق و غرب عالم در گرفته و مشربهای فکری متفاوتی را به وجود آورده است. بر این اساس، دانش معرفت شناسی را میتوان دانشی دانست، که به تحلیل مسئلة شناخت میپردازد. پل ادواردز در دائرة المعارف فلسفه، معرفت شناسی را چنین تعریف میکند: (Edwards, 1972, vol 3 , p.8)
«علمی که دربارة شناختهای انسان و ارزشیابی انواع، تعیین ملاک صحت و خطای آن،توجیه علوم و امکان یا عدم امکان آنها بحث میکند.»
آلن بیرو نیز در توضیح معرفت شناسی«Epistemology» چنین مینویسد: (بیرو، 1370، ص 119)
[این واژه] از ریشههای یونانی در معنای « دانستن» و «دانش» و «گفتار» گرفته شده است. معرفت شناسی جزئی از فلسفة علوم است و هدف از آن، تشریح موضوع، تعیین حدود و شناسایی قوانین مربوط به گسترش دانشهاست. فرهنگ فلسفی لالاند در این زمینه، چنین مینویسد: « معرفت شناسی، مطالعة انتقادی اصول، فرضیهها و نتایج دانشهای گوناگون است و هدف از آن، تعیین خاستگاههای منطقی (نه روان شناختی) ارزشها و برد عینی آنهاست». معرفت شناسی، درصدد آن است که نشان دهد در کدام شرایط عام است که دانش موجود در باب یک شیء، حقیقت تلقی میشود. همچنین، در این علم به بررسی چگونگی حقیقت علمی در دانشهای خاص پرداخته میشود.»
با این توضیحات، میتوان معرفت شناسی را دانشی دانست که شناخت انواع معارف انسانی،مبادی و ابزار آنها، معیار و ملاک ارزشیابی، و واقع نمایی آنها را تبیین میکند. از این رو، هستة مرکزی دانش معرفت شناسی را، باید تبیین توانایی عقل در رسیدن به واقع دانست. بنابراین گفتگو دربارة عنصر عقل، انواع آن، حدود کاربرد هر یک، و تواناییهای آنها در کسب معارف گوناگون، در مباحث معرفت شناسانه جایگاهی ویژه را به خود اختصاص میدهد. هر گونه اتخاذ مبنا در حوزة معرفت شناسی، میتواند دیگر معارف بشری را در حوزههای دیگر علمی از خویش متأثر سازد. تبیین چگونگی این تأثیر و تأثر، مجالی دیگر را میطلبد. آنچه فعلاً مورد نظر ماست، تبیین برخی مبانی معرفت شناسانة اقتصاد اسلامی و اقتصاد متعارف (سرمایه داری لیبرال)، و نشان دادن برخی موارد افتراق این دو نوع اقتصاد از این منظر است.
منشأ ارتباط معرفت شناسی و اقتصاد
پیش فرض این نوشتار آن است که اختلاف در مبانی معرفت شناختی، اختلاف در محتوا و قلمرو معارف بشری را به دنبال دارد. به عنوان مثال، پذیرفتن وحی به عنوان یکی از منابع شناخت، میتواند چشم انداز وسیعی از معارف را پیش روی انسان بگشاید؛ همچنانکه نفی این منبع، دایرةمعارف بشری را محدود به معارف حاصل از حس و تجربه ، یا شناختهای محدود عقلانی میکند. آن نظام فکری که مبتنی بر وحی است، به گونهای خاص به عالم و آدم مینگرد، شناختهای ویژهای را در اختیار انسان قرار میدهد، افقهای تازهای را به روی انسان میگشاید و ارزشهای خاصی را بر رفتار فردی و اجتماعی انسان حاکم میسازد که میتواند متفاوت از نتایج آن نظام فکری باشد که منقطع از وحی شکل گرفته است؛ و در نتیجه، رفتاری متفاوت از انسان را موجب میشود. دانیل لیتل در اشاره به تأثیر اندیشهها، معارف و اعتقادات بر افعال آدمیان و در نتیجه بر علوم اجتماعی، چنین مینویسد: (لیتل، 1373، ص 63)
«پدیدههای اجتماعی، حاصل افعال آدمیان است. و آدمیان هم، فاعلانی هستند که ارزش، اعتقاد، هدف، معنا، امر و نهی، و احتیاط و تردید، بر افعالشان حکومت میکند.
به عبارت دیگر، آدمیان مخلوقاتی عالم و قاصدند که فعلشان مسبوق به دلیل و سنجش عاقلانه است. قبول این معنا، مدلولات بسیاری برای علوم اجتماعی دارد. اول اینکه علیت در نظمهای اجتماعی، تفاوت نوعی با علیت در نظمهای طبیعی دارد. نظمهای طبیعی از اوصاف ثابت و عینی اشیاء به علاوه قوانین طبیعی حاکم بر آنها ناشی میشوند، در حالی که مبدأ نظمهای اجتماعی قصد و آگاهی فاعلان است، دوم اینکه، قاصدانه بودن پدیدههای اجتماعی، راه را بر نحوهای از تبیین در علوم اجتماعی میگشاید که در علوم طبیعی ممکن نیست. بسیاری از پدیدههای اجتماعی را در مقام تبیین، میتوان حاصل جمع افعال هدفدار افراد بسیار دانست. یعنی، با دانستن اینکه آن افراد چه میخواهند، به چه باور دارند و از فعلشان برای تحصیل اغراضشان چه توقع دارند، میتوان به تبیین اثر جمعی آن افعال توفیق یافت.»
پس، بکارگیری روش خاصی در کسب معرفت، ما را به معرفت ویژهای از عالم و آدم میرساند. این معرفت ویژه، بینش خاصی را به انسان القا میکند. این بینش خاص در کنار انگیزهها و تمایلات آدمی، رفتار خاصی را در زمینههای فردی و اجتماعی موجب میشود. از سوی دیگر، همچنانکه پیشتر گفتیم، موضوع اقتصاد (نظام و علم) را، رفتار اقتصادی انسان تشکیل میدهد و اقتصاد، به بررسی و تحلیل این رفتار میپردازد. از این زاویه، مباحث معرفت شناختی با دیدگاهها و تحلیلهای اقتصادی مرتبط میشود. همین نکته، مسئلة اثرپذیری اقتصاددانان از فلاسفه را مطرح میکند.
پیرو مینی دربارة ارتباط میان فلسفه و اقتصاد، و میزان اثرپذیری اقتصاددانان از فلاسفه مینویسد: (مینی، 1375، صص 1 و 2):
« نظریههای اقتصاددانان کلاسیک و نظریههای مارکس و کینز، از آموزههای متفاوت فلسفی سرچشمه میگیرند که از قرن هفدهم تاکنون، به تناوب در دنیای غرب و جود داشته است. اقتصاددانان ارتدوکس ] شامل نظریههای کلاسیک و کینز[ و غیر ارتدوکسی، از طراحان نظریههای پیچیدة فلسفی آموختند که چگونه به جهان بنگرند… این قالب فکری، موجبات شکل دادن به صورت و محتوای تحلیل اقتصادی و نیز رابطة صورت با محتوا را فراهم آورد… به گفته کینز، اقتصاددانان معمولاً بردگان یکی از فلاسفة دوران گذشته بودهاند. این امر، صرفاً به این سبب پدید آمده است که اقتصاددانان بزرگ، افرادی با فرهنگ بودهاند و بدین علت، با آغوش باز آمادگی پذیرش جریانهای فکری زمان خود را داشتهاند. در واقع، بسیاری از اقتصاددانان، به اصطلاح فیلسوف و تعدادی از آنان نیز از شاگردان فلاسفه بودهاند».
وی معتقد است که باید برداشت ما از اقتصاد تغییر کند، و به آن به دیدة یک تفکر – نه به عنوان روابط بین واقعیات عینی – نگریسته شود. لذا، وی مینویسد: (مینی، 1375، ص19):
«زمان آن فرا رسیده است که به اقتصاد نیز به عنوان تفکری نظام یافته نگریسته شود، نه به عنوان روابط بین واقعیات عینی. بنابراین، نظریة اقتصادی محصولی فکری است که از تلاش بشر برای کشف حقیقت ریشه میگیرد. حقیقت، زادة رابطة بین تفکر و هستی، رابطة ذهن و عین است.»
براساس این دیدگاه، وی معتقد است که با شناخت تفکرات هر عصر دربارة حقیقت، میتوان دلایل شکلگیری نظریههای دانشمندان را دربارة پدیدههای اجتماعی گوناگون – از جمله پدیدههای اقتصادی – دریافت. به عبارت دیگر، وی بر آن است که باشناخت معرفت شناسی هر عصر، میتوان چرایی پیدایش نظریات علمی آن عصر را به دست آورد. وی در این باره میگوید (مینی، 1375، ص19):
«نتیجه میشود که اگر تصور یک عصر خاص را از ماهیت این ارتباط ]ارتباط تفکر و هستی[ بشناسیم، درمییابیم که نظر آن عصر دربارة حقیقت چه بوده و چه قواعدی برای تسهیل کار جستجوی حقیقت وضع کرده است، همچنین، درمییابیم که محققان وجوه گوناگون زندگی (مثلاً زندگی اقتصادی)، نظریههای خود را چگونه بنا نهادهاند. تعریف رابطه بین تفکر و ماده و بنابراین ماهیت حقیقت، موضوع شاخهای از فلسفه به نام معرفت شناسی یا مطالعة معرفت است»
وی در ادامه به عنوان نمونهای از این تأثیر و تأثر میان معرفت شناسی و نظریههای علمی، ارتباط میان معرفت‌شناسی و اقتصاد را چنین توضیح میدهد: (مینی، 1375، ص20):
« قرن هفدهم که شاهد انهدام یقینهای اسکولاستیک بود، مثال اعلای قرن معرفت شناسی است. دکارت و دیگرانی که در باب معرفت شناسی چیز مینوشتند و از فرو ریختن آنهمه حقایق سنتی و روشهای نگرش به امور تکان خورده بودند، مصمم شدند که دیگر فریب نخورند. بنابراین، قواعدی بسیار روشن و دقیق برای عقل وضع کردند، تا عقل در تکاپوی خویش از آنها پیروی کند. ارتباط بین این قواعد و تفکر اقتصادی کلاسیک، از دو مطلب روشن میشود. نخست اینکه، علم اقتصاد درست هنگامی که معرفت شناسی دکارتی تقریباً با اقبال و قبول عام مواجه شد، پدید آمد. دوم اینکه، بسیاری از اقتصاددانان اولیه در مورد نظریة معرفت، مطالب زیادی نوشتهاند، و ثابت کردهاند که پیرو دکارت هستند.»
تبیین عقلانیت در اسلام و غرب
در میان منابع شناخت، عقل جایگاه ویژهای را به خود اختصاص داده است. عقل، اساسی ترین ابزار شناخت آدمی به شمار میآید. بدون باور به شناختهای عقلانی، پذیرش هیچ شناخت دیگری میسر نمیباشد. مکاتب فلسفی را میتوان براساس میزان اعترافشان به قلمرو و دامنة حضور شناختهای عقلانی در مجموعة معارف بشری دستهبندی کرد. همچنانکه مکاتب فلسفی را میتوان به حسگرا و عقلگرا تقسیم کرد. مکاتب عقلگرا نیز تکثر فراوانی دارند. میان عقلگرایی ارسطویی با آنچه که عقلگرایی دکارتی نامیده میشود و میان این دو عقگرایی با آنچه که عقلگرایی کانت شمرده میشود، تفاوت وجود دارد. اندیشههای فلسفی فلاسفة مسلمان نیز هر چند متأثر از دیدگاههای فلسفة ارسطویی و افلاطونی بوده، اما در ادامة سیر تکاملی خویش با تکیه بر معارف دینی اسلام، راهی دیگر را پیموده است که آن را از جریان فلسفی یونانی – اروپایی کاملاً متمایز میکند. اندیشههای شک گرایانه یا سوفسطایی، هیچگاه در میان فلاسفة مسلمان جایی نداشته است.
با توجه به مطالب پیش گفته، بی شک اقتصاددانان اولیة سرمایه داری کسانی بودند که با مباحث فلسفی رایج در تمدن اروپایی آشنایی داشتند و اندیشههای اقتصادیشان، از اندیشههای فلسفی اثر پذیرفته بود. بررسی این تأثیرات، نیازمند پژوهش عمیق دیگری است. ما تنها به عنوان نمونهای از تأثیر دیدگاه عقلی فلاسفة اروپا در روش ریاضی به کار گرفته شده در اقتصاد و نیز شکل گیری نظریات اقتصادی، این سخن پیرو مینی را گواه میآوریم که مینویسد (مینی ، 1375، ص 40):
« در ]کتاب[ «تحقیقی دربارة فهم بشر»، لاک سلسله مراتبی برای منابع شناخت وضع میکند. بالاترین آن شهود است. سپس، برهان و حواس در پایینترین مرتبه قرار دارند. چون، شهود عبارت است از درک حقایقی که خود به خود بدیهی است، پس بیشترین درجة یقین را داراست. قضایای ریاضی فی نفسه بدیهی است. در اقتصاد، این عبارت که با مسلم گرفتن نظریة مقداری پول، افزایش در عرضة پول با شرط مساوی بودن سایر چیزها منجر به افزایش قیمتها به همان نسبت میشود، یک حقیقت شهودی است. چون برهان عقلی، رابطة بین تصوراتی را نشان میدهد که به طور شهودی با « دخالت سایر تصورات دیگر» درک شده است، بنابراین، پس از شهود دارای بالاترین درجه یقین است. این عبارت که تحت شرایط رقابت کامل، تخصیص بهینة منابع نتیجه میشود، یک برهان عقلی است. یعنی، آخرین حلقه در زنجیرة به نسبت پیچیدة استدلال است که از اصول شهودی آغاز میشود.»
بر این اساس، آنچه را که در پی میآید، میتوان تلاشی در جهت تبیین عقلانیت سکولاریستی به عنوان یکی از مبانی معرفت شناسانة اقتصاد سرمایه داری لیبرال از یک سو، و عقلانیت اسلامی به عنوان یکی از مبانی معرفت شناختی اقتصاد اسلامی از سوی دیگر، دانست.
1. عقلانیت سکولار
نظام لیبرالیستی حاکم بر تمدن کنونی مغرب زمین، آخرین دستاورد تمدن اروپایی است. در قرون وسطی این تمدن، تمدنی دینی شمرده میشد که دیانت مسیحی و آموزههای کلیسا، کلیه جوانب زندگی فردی و اجتماعی آن را تعیین میکرد. با عبور تدریجی این تمدن از سدههای میانه و ورود به دوران رنسانس، بتدریج عنصر دیانت از صحنة زندگی اجتماعی اروپا حذف گردید و تفکرات دنیاگرایانه در مقابل اندیشههای آخرتگرایانة کلیسا، رشد کرد به این ترتیب، اندیشة جدایی دین از سیاست، به عنوان اندیشة محوری تمدن اروپایی دوران رنسانس و پس از آن شناخته شد. همة کسانی که با تاریخ تحولات اروپا آشنایی دارند، براحتی میتوانند این نکته را تأیید کنند. هم ایتک یکی از مشخصههای اصلی اندیشههای بسیاری از اندیشمندان غربی، تبلیغات رسانهای، موضعگیریهای سیاسی و ساختار حکومتی آنها، باور و عمل براساس سکولاریسم است. در میان علوم انسانی رایج در غرب، کمترین جایگاهی برای دین و آموزههای آن نمیتوان یافت. تمدن عصر حاضر غرب نیز نه تنها به هیچ روی این موضع را کتمان نمیکند، بلکه به عنوان یک ارزش آن را اعلام مینماید و دنیا را به سوی آن فرا میخواند. از این رو، به نظر ما همة تحولات چند قرن اخیر غرب، در بستر سکولار رقم خورده است و بسیاری از دستاوردهای این تمدن – اگر نگوییم همة آنها – را باید عناصر سکولار دانست. به همین دلیل، نظام اقتصادی کنونی آن دیار را به عنوان یکی از دستاوردهای این تمدن، باید نظامی سکولار دانست. دلیل دیگر ما بر این مدعا، آن است که این نظام به عنوان نظام اقتصاد سرمایه داری لیبرال شناخته میشود. یکی از مبانی سکولاریسم، لیبرالیسم است، که در درون خود تقابل آشکاری با عنصر دیانت دارد. بنابراین، نظام اقتصاد سرمایهداری لیبرال غرب، یک نظام سکولار است و تمامی مبانی سکولاریسم را میتوان مبانی آن نیز دانست. علم اقتصادی نیز که در غرب تدوین شده است، علم اقتصادی است که همان نظام را با همان مبانی و پیشفرضها، بررسی و تحلیل میکند. بنابراین، برای تبیین عقلانیت حاکم براقتصاد متعارف، باید عقلانیت سکولار را توضیح داد. آنچه در پی میآید، توضیح این عقلانیت و سیر تحول آن در دیار غرب است.
عقلانیت حاکم بر قرون وسطی، میراث فلسفی عقلانیت یونان باستان بود. از آنجا که عقلانیت در فلسفههای پیشین کارکردی کل گرایانه داشت و اهل ترکیب و درشت بینی بود، عقلانیت حاکم بر قرون وسطی نیز عقلانیتی متافیزیکی و کل گرا بود. ویژگی دیگر این عقلانیت در سنت فلسفی حاکم بر قرون وسطی، آن بود که عقلانیت، مبتنی بر ایمان به خداوند بود. لذا، عقل خادم ایمان شمرده میشد. به این مفهوم که، تا ایمان بر کسی مستولی نمیشد، عقل میدانی برای جولان نمییافت براساس چنین دیدگاهی، در جامعة قرون وسطایی اروپا، هیچ کس حق نداشت عقیدهای غیر از عقیدة کلیسا داشته باشد و سخنی غیر از سخن کلیسا بر زبان جاری سازد. دستورهای کلیسا به عنوان وحی منزل و به مثابه قوانین تغییر ناپذیر و بی نیاز از اثبات. تلقی میشد. (رحیمی، 1368،ص 54).
این عقلانیت به مدت بیش از دو قرن، تحت حملات شدید منتقدان قرار داشت. مونتنی با تشکیک در بسیاری از مسائل فلسفی، موفق به فرو ریخین پایههای فلسفه شد، اما بنای جدیدی که به واسطة آن قادر به کسب معرفت باشد، ایجاد نکرد. تا اینکه نوبت به دکارت رسید. وی نخستین کسی بود که رشتة نوینی از افکار را به هم پیوست، و حوزة فلسفی جدیدی را گشود (ژیلسون، 1361، ص 123).
از نظر روشنفکر سکولار عقلگرای قرن هیجدهم، منظور از عقل، نوعی عقل متعارف بود که با آموختن منطق و علوم دیگر صیقل مییافت. این نوع عقلگرایی، بر این باور است که میتوان یافتههای تجربی را تعقلی کرد. به بیان دیگر، عقل انسانی، توانایی دستیابی به نتایج مثبت درحوزههای وسیعی از مسائل را دارد، که برای زندگی بشر دارای اهمیت اساسی است، نتایجی که نیازی به صحه گذاشتن ایمان بر آن ندارد. به عنوان نمونهای از اندیشههای فلسفی این دوره میتوان به دیدگاه هیوم اشاره کرد. وی به طور جدی از اصالت حس و تجربه دفاع میکرد. او سرچشمة همه شناختها و معارف بشری را حس و تجربه میدانست، و تفکر و تعمق در امور ماورای طبیعی را عبث میپنداشت و از دایرة عقل بشری خارج میدانست. کانت متأثر از این دیدگاه معرفت شناسانه، بر این عقیده بود که (مصباح یزدی، 1365، ج1، ص 42):
« عقل نظری توان حل مسائل متافیزیکی را ندارد و احکام عقلی در این زمینه، فاقد ارزش است. وی صریحاً اعلام داشت که مسائلی از قبیل وجود خدا، جاودانگی روح و ارادة آزاد را نمیتوان با برهان عقلی اثبات کرد.»
بدین ترتیب، عقلانیت غربی به انقطاع عقل نظری و عقل تجربی حکم داد، عقل تجربی را برای دریافت همة حقایق عینی جهان کافی دانست، و آن را بینیاز از وحی برشمرد.
از سوی دیگر، براساس تفکر اومانیستی رایج میان غربنشینان، منشأ همة رفتارهای آدمی را امیال وی تشکیل میدهد. اما دو مشکل پیش روی آن قرار داشت.
اولاً ، میدیدند که اغلب امیال خودپرستانهاند، و لذا حاکمیت این امیال به معنای وابستگی جامعة بشری به افراد ذرهای تشکیل دهندة آن خواهد بود.
ثانیاً ، ملاحظه میکردند که امیال، معمولاً متعارض با یکدیگرند و همیشه ارضای همه آنها امکان پذیر نیست.
وجود این مشکل، موجب شد آنان در اندیشة یافتن راه حلی مناسب، پای عقل را به میان بکشند. بر این اساس آنان عقل را خادم امیال دانستند و مدیریت امیال را در حد یک میانجی، به عقل سپردند. هرمن رندال دراین باره مینویسد: (رندال، بی تا، ج2، ص 566):
« عقل در میان انگیزههای متعارض و غالباً سرسخت، فقط یک میانجی است.»
آنتونی آربلاستر دیدگاه فلاسفهای همچون: هابز، هیوم و بنتام را در این باره چنین نقل میکند: (آربلاستر، 1367. ص 51):
« فرد از دیدگاه هابز، هیوم و بنتام، به این مفهوم که هدفها و مقاصد خود را به حکم عقل برگزیند، عاقل نیست. به عکس این شهوات، خواهشها، تمنیات و بیزاریها هستند که به فرد جان میبخشند و انگیزههای لازم برای حرکت در سمت و سوی معینی را فراهم میآورند. با قبول این تلقی از پویشهای بشری، عقل را فقط میتوان خدمتکار یا به قول هیوم «بردة» شهوات و خواهشها قلمداد کرد. در چارچوب این الگو از رابطة مقاصد بشر با عقل و احساس، عقل را فقط میتوان وسیله به شمار آورد. و بنابراین، اساساً نوعی محاسبه است. عقل نمیتواند به ما بگوید که هدفی بیش از هدف دیگر عقلانی است. هر هدف یا شیء خواستنی خوب است، به این دلیل که خواستنی است. کار عقل این است که چگونگی ارضای خواهشها ، سازش دادن آنها با یکدیگر و یا خواهش برای همان چیز از سوی دیگران را معین کند.»
از مطالب فوق میتوان فرآیند تحول نگرش اروپائیان به عقل را به خوبی دریافت . این نگاه ویژه به عقل، معرفت‌شناسی خاصی را در آن دیار به وجود آورده است. تحول عقل به عنوان خادم ایمان، به عقل به عنوان خادم امیال، محصول عوامل گوناگونی بوده است. این معرفت شناسی خاص، در نهایت یک چهره از عقل را از میان دیگر چهرههای آن در اندیشة اروپایی برجستهتر کرد؛ چهرهای که بعدها، ماکس وبر آن را «عقلانیت ابزاری » نامید. از نظر «وبر» چهار نوع عقلانیت وجود دارد: عقلانیت عملی، عقلانیت نظری، عقلانیت ذاتی و عقلانیت ابزاری. وی عقلانیت ابزاری را یکی از عناصر اصلی تحول جامعة اروپا و پیدایش نظام سرمایهداری لیبرال در سدههای اخیر میداند.
براساس عقلانیت ابزاری، انسان هدف مشخص، مستقل و از پیش تعیین شدهای دارد که تلاش میکند با بررسی پیامدهای افعال خویش، رفتاری را برگزیند که او را به بالاترین سطح هدف خود نایل گرداند. بنابراین، عقلانیت ابزاری را میتوان چنین تعریف کرد: (آزاد ارمکی، بی تا، ش 1 ص 46):
« عقلانی شدن، عبارت است از سامان دادن زندگی به وسیلة تقسیم و همسازی فعالیتهای گوناگون بر پایة شناخت دقیق مناسبات میان انسانها با ابزارها و محیطشان، به منظور تحصیل کارایی و بازدهی بیشتر.»
پس، براساس عقلانیت ابزاری به عنوان یکی از عناصر معرفت شناسانة تفکر سکولار غربی، کار عقل فقط تشخیص و تعیین بهترین ابزار و وسایل نیل به اهداف است، و راه رسیدن به آن اهداف را سازماندهی مینماید، بیآنکه در مورد خود اهداف و ارزشگذاری آنها، قضاوتی داشته باشد. این قضاوت را پیش از عقل، امیال آدمی انجام میدهد، لذا، از نگاهی معرفت شناسانه کار عقل و قلمرو عمل آن، شناخت ابزار و راههای نیل به اهداف است.
به طور کلی از نگاهی معرفت شناسانه، سه ویژگی را میتوان برای تفکر فلسفی اروپای پس از رنسانس برشمرد:
1. اکتفا به شناختهای تجربی و حسی، و محور قرار گرفتن عقل عینی و جزء نگر
2. اعلام انقطاع حکمت نظری از حکمت عملی، و جدایی دانش از ارزش
3. اعلام بی نیازی عقل از وحی و آموزههای وحیانی
اینک، میتوان ملاحظه کرد که چگونه معرفت شناسی دکارتی در زمینة عقل به تدریج تبدیل به گونهای معرفت شناسی شده است، که هم اکنون یکی از مبانی نظام سرمایهداری لیبرال و اقتصاد متعارف را تشکیل میدهد. پس باید گفت: (احمدی، 1372، ص 19):
«عقلانیتی که دکارت مطرح میکرد، آرام آرام تبدیل شد به خردی که در خدمت بر آوردن نیازها و خواستها قرار گرفت و سرانجام به بنیان « جامعه مصرفی» رسید. جامعهای که در آن ، جنبة بخردانه تولید به معنای مرکزیت تولید دانسته نمیشد، و مصرف ارزشی بیش از انباشت داشت.»
دانیل لیتل این موضع معرفت شناسانة اقتصاددانان را جنین توضیح میدهد (لیتل، 1373، ص66):
« اقتصاددانان در مقام توضیح عقلانیت، دست کم یک فرض ساده دربارة ماده و محتوای هدف دارند، و آن عبارت است از خودخواهی (Egoism). اینان برآنند که همه فاعلان عرصة اقتصاد، فقط و فقط در پی افزونتر کردن سود شخص خویشند. یعنی، بیشنیه کردن درآمد، کمینه کردن کار و زحمت، و بیشینه کردن فراغت و راحت و امثال آن.»
2. عقلانیت اسلامی
عقل در فرهنگ قرآن، به دو معنا به کار رفته است. یکی ادارک و دیگری نیروی دراکة انسان که قادر است حقایق امور، خیر و شر، و منفعت و مضرات آنها را دریابد و هدایتگر انسان در زندگی باشد (طباطبائی. 1387ق، ج4، ص 39).
عقلانیت اسلامی، ویژگیهایی دارد که آن را از عقلانیت سکولار متمایز میسازد. عقل در اسلام از جامعیت برخوردار است. تعابیر مختلف قرآن دربارة عقل، گویای وسعت، دامنه، گستردگی و جامعیت عقلانیت اسلامی است. قرآن تعبیرهای بسیار متنوعی دربارة عقل دارد، و به ابعاد مختلفی از خرد آدمی اشاره میکند. از عقل، تعبیر به « نُهی» میکند، چون انسان را از زشتیها باز میدارد. به آن «قلب» میگوید، چون دائماً در حال دگرگونی است. و از این جهت که عقل قسمت اعلای وجود آدمی است، به آن « صدر» میگوید. هنگامی که عقل به مرحلة خلوص برسد و خالص گردد، به آن « لُب» اطلاق میکند. هنگامی که عقل پخته شود، از آن به «فؤاد» یاد میکند. همچنین، قرآن کارکردهای متنوعی را برای عقل برمیشمرد، و مراتب گوناگون ادراک عقلانی را به انسان معرفی میکند. (مکارم شیرازی، 1367، ج1، ص 150):
«تعبیراتی که در قرآن مجید در زمینة کار عقل آمده، سلسله مراتبی دارد که از « شعور» به معنای درک ساده، شروع میشود. سپس به مرحلة «فقه» میرسد، که درک مسائل نظری از مسائل آشکار است. و بعد از آن، مرحلة « فکر» است که ناظر به تجزیه و تحلیل حقایق میباشد. مرحلة بعد، مرحلة «ذکر» یعنی حفظ و یادآوری است. و از آن بالاتر، مرحله «نُهی» یعنی درک عمیق حقایق و از آن نیز فراتر، مرحله «بصیرت» یعنی بینش عمیق است.»
ویژگی دیگر عقلانیت اسلامی، الهی بودن آن است. قرآن، آنگاه عقل را عقل میداند که در مسیر الهی حرکت کند؛ و در صورت منحرف شدن از این مجرا، دیگر آن را عقل نمینامد. (طباطبائی ، 1387ق، ج4 ، ص 43). از نگاه روایات نیز، عقلی که در مسیر مخالف مسیر دینی به کار گرفته شود، عقل نیست و از آن به «نکراء» و «شیطنت» تعبیر شده است. از امام صادقu از حقیقت عقل پرسش میشود. حضرت u پاسخ میدهد: (محمدی ری شهری، 1362، ج6، ص 419):
« العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان. قال: قلت فاالذی کان فی معاویه ؟ فقالu: تلک النکراء، تلک الشیطنة و هی شبیهة بالعقل و لیست بالعقل.» (از امام صادقu پرسیده شد که عقل چیست؟ حضرت u فرمودند: آنچه که به وسیلهاش خداوند رحمان پرستش شود، و بهشت به دست آید. سائل پرسید: پس آنچه که معاویه داشت چه بود؟ حضرت u فرمود: آن، نکراء (منکر) و شیطنت است، و شبیه عقل است ولی عقل نیست.)
عقلانیت اسلامی، ویژگیهای دیگری دارد که با مطالعة متون روایی میتوان آنها را چنین شماره کرد:
حجت الهی بودن عقل ، حاکمیت عقلانیت اسلامی بر امیال، همراهی عقلانیت اسلامی و تقوا ، حقپذیری عقلانیت اسلامی، خداگرایی و آخرت گرایی عقلانیت اسلامی (محمدی ری شهری، 1362 ، ج6، ذیل واژه عقل).
همچنانکه در فلسفة اسلامی به اثبات رسیده است، انسان یک نفس بیشتر ندارد. بر این اساس، میتوان دانست که وی بیش از یک عقل هم ندارد. از مطالب پیشین نیز میتوان دریافت که این عقل واحد، به اعتبار مراتب مختلف آن وکارکردهای گوناگونش، اسامی متفاوتی پیدا کرده است. از این رو، به اعتبار ابعاد و مراتب گوناگون عقل، میتوان انواع مختلفی از آن را تصور کرد. یکی از انواع عقلانیت اسلامی، عقل نظری است. مهمترین وظیفة عقل نظری، تعمق و تأمل در نظام آفرینش ، کشف اسرار آن، درک ارتباط آن باخالق هستی، شناخت جایگاه انسان در این نظام، و فهم مقصد و غایت و سرانجام نظام آفرینش است. این عقلانیت، منشأ، مبدأ و سرجشمة همه انواع دیگر عقلانیت میباشد. آن کس که از این عقلانیت محروم باشد و قادر به درک، شناخت و کسب معرفت نباشد، از دیگر انواع عقلانیت نیز بهرهای نخواهد داشت. از این عقلانیت، به حکمت نظری تعبیر شده است. آیات 164 سورة بقره و 176 سورة اعراف، اشاره به این نوع عقلانیت دارد. خلقت آسمان و زمین و دیگر آیات الهی نیز حوادث تاریخی، موضوع و قلمرو این نوع از عقلانیت به شمار آمدهاند.
نوع دوم عقلانیت اسلامی، عقل عملی است. این عقل، قادر است خوبیها را از بدبها بازشناسد، ارزشها را از ضد ارزشها تمیز دهد، و راه سعادت را از شقاوت تشخیص دهد، علیu در اشاره به این نوع از عقلانیت میفرماید (محمدی ری شهری، 1362، ج6، ص 396):
«العقل منزه عن المنکر، آمر بالمعروف» ( عقل آن است که از بدیهاپاک میسازد، و به خوبیها امر میکند.)
نوع سوم عقلانیت اسلامی را، عقلانیت تجربی می توان نامید. این عقل با اتکاء به تجارب گوناگون از طبیعت، جامعه و تاریخ، میتواند به حقایق جدیدی پی ببرد و انسان را در کشف رموز هستی و معنای حیات یاری کند. پیامبر اکرمe در اشاره به این نوع از عقلانیت، میفرماید (محمدی ری شهری، 1362، ج6، ص 414): «العقل حفظ التجارب» (عقل حفظ تجربههاست). البته میتوان این نوع از عقلانیت را مرتبهای از عقل نظری دانست؛ همچنانکه نوع چهارمی از عقل وجود دارد، که میتوان از آن به « عقل تدبیری » تعبیر کرد و آن را مرتبهای نازله از عقل عملی دانست.
عقل تدبیری را میتوان چنین توضیح داد: « عقلی که انسان را یاری میدهد تا بتواند با به کارگیری ابزارها، روشهای و تدابیر مناسب، خود را به اهداف مادی و معنوی یا دنیوی و اخروی خویش برساند و در تنگناهای زندگی، راه گریز را به انسان نشان دهد.» مستند این نوع از عقلانیت، کلام علیu است که میفرمایند (محمدی ری شهری، 1362، ج6، ص 438): «عقل کالتدبیر» (هیچ عقلی، همچون تدبیر نیست).
از اینجا میتوان «عقلانیت ابزاری» در چارچوب تفکر اسلامی را، یکی از مصادیق عقلانیت تدبیری تعبیر کرد و آن را «عقلی دانست که انسان را یاری میرساند تا بتواند ابزار مناسب را برای نیل به اهداف شروع دنیوی خود فراهم سازد» از این عقل، میتوان به «عقل معاش» تعبیر کرد. نوع دیگری از عقلانیت تدبیری نیز وجود دارد، که میتوان آن را «عقل معاد» نامید. این عقل، به انسان کمک میکند تا بتواند از راههای مناسب، امور آخرت خود را اصطلاح نماید. این سخن حضرت علیu را میتوان ناظر بر هر دو قسم عقلانیت تدبیری دانست، که می فرماید (محمدی ری شهری، 1362، ج6، ص 423):
« افضل الناس عقلاً احسنهم تقدیراً لمعاشه و اشدهم اهتماماً باصلاح معاده» برترین مردم از نظر عقل، کسی است که بهتر از دیگران به تقدیر معاش خود میپردازد و اهتمام بیشتری به اصلاح امور معاد خویش دارد.
عقلانیت تدبیری در بینش اسلامی، در واقع همان عقلانیتی است که میتواند با اتخاذ تدابیر مناسب، موقعیت اجتماعی فرد را در اجتماع، و موقعیت معنوی وی را درجهان دیگر، بهبود بخشد و به تعبیر قرآن، « حیات طیب » را برای انسان به ارمغان آورد. بنابراین، عقلانیت ابزاری به عنوان نوعی از عقلانیت تدبیری، فقط در صورتی میتواند از دیدگاه اسلامی پذیرفته شود، که در قالب « عمل صالح» درآید؛ زیرا فقط عمل صالح است که در کنار ایمان، توانایی دارد که حیات طیب را برای انسان به ارمغان آورد. این نکته را میتوان از آیه 97 سورة نحل استفاده کرد، که رابطهای مثبت میان « عمل صالح» و دستیابی به « حیات طیب» برقرار میکند.
با توجه به این نکته که عقلانیت نظری ریشه و منشأ همه انواع دیگر عقلانیت است میتوان گفت که در اسلام، عقلانیت ابزاری در بستری از حکمت قرار میگیرد و در ظل حکمت فعالیت خواهد کرد. از این رو، عقلانیت وسیله، توأم با عقلانیت هدف خواهد بود، به همین دلیل، در حیات طیبی که خداوند وعده داده است انواع عقلانیت اسلامی به گونهای متعادل و متوازن به کار گرفته خواهد شد. بدین گونه، حکمت نظری و حکمت عملی، راهنمای حکمت و عقلانیت تدبیری خواهند بود و حیات اجتماعی انسانها، حیاتی طیب و پاکیزه خواهد گشت. به همین دلیل، در قرآن ، آن عقلانیتی که منقطع از حکمت باشد، موجب زیانبارترین اعمال خواهد شد؛ هر چند عامل و کنشگر آن را نیکوترین عمل و کنش بپندارد. آیات 103 تا 106 سورة کهف ، ما را به این نکته توجه میدهد.
از مجموع مطالب پیش، بخوبی دامنة وسیع و قلمرو گستردة عقل از دیدگاه اسلام آشکار میگردد. از نظر اسلام ، عقل توانایی کشف بسیاری از رموز و اسرار هستی را دارد، و پایه و اساس پذیرش همة شناختهای تجربی است. عقل نیرویی است که اگر مواد و مصالح لازم را در اختیار داشته باشد، قادر خواهد بود تا دربارة آنها به داوری بنشیند و استنتاجهای تازهای به عمل آورد. این مواد ومصالح از هر راهی که برای عقل یقین آور باشد، میتواند به دست آید. این راه میتواند حس، احکام عقلی محض یا آموزههای وحیانی باشد. بنابراین، از نظر اسلام، تعاملی منطقی میان عقل و وحی برقرار است. (جوادی آملی، 1373، صص 192 – 194). این تعامل، حکمت نظری انسان را بارور میسازد، حکمت عملی او را ریشهدارد میگرداند، عقلانیت عینی و تجربی او را بر شالودهای استوار بنا مینهد، عقلانیت ابزاری را در شاهراه سعادت واقعی انسان هدایت میکند، و پیوند استوار و ارتباط دقیق میان عقلانیت ابزار و عقلانیت هدف را معنا میبخشد.
از نگاه اسلام، عقل حاکم بر امیال است و با توشهای که به کمک وحی از حکمت نظری دارد و با اتکا به داوریهای خویش و راهنمایهای وحی در حکمت عملی، دربارة اهداف به داوری مینشنید واهداف عالی را بر اهداف پست ترجیح میدهد. براین اساس، عقل مدیریت صحیح امیال را برعهده میگیرد، و ابزار مناسب را برای دستیابی به اهداف صحیح انتخاب میکند. از این رو، میتوان گفت که اساساً در بینش اسلامی، عقلانیت سکولار را که عقلانیت هدف را نادیده میگیرد و خود را از حکمت نظری و عملی محروم میسازد، نمیتوان عقلانیت دانست، بلکه باید آن را مصداق نکراء و شیطنت تلقی کرد. تأثیر عقلانیت اسلامی را در اقتصاد اسلامی تا حدی در قسمت نتایج توضیح خواهیم داد.
نتایج
1- مطالعات تطبیقی در زمینة کلیة علوم انسانی و اجتماعی، یک ضرورت جدی است. در زمینة اقتصاد، گسترش این گونه مطالعات، موجب شناخت بهتر تفکرات اقتصادی متعارف و تفکر اقتصادی اسلام خواهد شد، ومطالعات اقتصاد اسلامی را عمق و غنا خواهد بخشید. در این میان، توجه به موضوعات « بین رشتهای» جایگاه برجستهای دارد.
2- موضوع اقتصاد (نظام اقتصادی و علم اقتصاد) رفتار اقتصادی انسان است. از سوی دیگر، یکی از عناصر مهم ومؤثر در رفتار انسان (اقتصادی و غیر اقتصادی) مجموعه شناختهایی است که از راههای مختلف برای وی به دست میآید. شناخت انواع معارف انسانی، مبادی و ابزار آنها، معیار و ملاک ارزشیابی و واقعنمایی این ادراکات، و قلمرو و دامنة گستردة هر یک از آنها، موضوع شاخهای از فلسفه به نام معرفت شناسی است. از این نظر، رابطة میان معرفت شناسی و اقتصاد، پدیدار میگردد.
3- اختلاف در مبانی معرفت شناختی اختلاف در محتوا و قلمرو همة معارف بشری، از جمله علو م اجتماعی را به دنبال دارد. هر گونه اتخاذ مبنا در معرفت شناسی، میتواند دیگر معارف بشری را در حوزههای دیگر علمی، از خویش متأثر سازد. این تأثیر را حداقل در 3 بعد میتوان ملاحظه کرد: در متدلوژی علوم، در محتوای نظریهها و تئوریهای علمی ، و در قلمرو علوم و موضوعات مورد بحث آنها. چگونگی این تأثیرات سه گانة معرفت شناسی در اقتصاد، در بندهای بعدی نشان داده خواهد شد.
4– تأثیر معرفت شناسی در متدلوژی اقتصاد، به گونهای است که پذیرش نوعی خاص از معرفت شناسی مستلزم اتخاذ روشی خاص در بررسی مسائل اقتصادی است. شیوههای به کار گرفته شده در اقتصاد، نتیجة دیدگاههای معرفت شناسانه اقتصاددانان میباشد. اگر روش مرسوم در اقتصاد متعارف، روشی تجربی و آماری است و عمدتاً از ابزارهای ریاضی استفاده میشود، این رویکرد متأثر از دیدگاه معرفت شناختی فلاسفة قرن هفدهم به بعد است. آنان عمدتاً بر شناختهای حسی و تجربی تکیه کردهاند و دیگر شناختهای انسان را فاقد ارزش دانستهاند. همچنین آنان برای صیانت ذهن از خطا، به تدوین قواعد ریاضی ذهن پرداختهاند. زیرا قواعد ریاضیات را برهانهایی عقلی میدانستند که فی نفسه بدیهیاند.
5- تإثیر معرفت شناسی بر محتوای نظریهها و تئوریهای اقتصادی، بدین معناست که معرفت شناسی میتواند محتوای این نظریهها را تعیین کند؛ زیرا اتخاذ نوع خاصی از معرفت شناسی، محتوای خاصی به نظریههای اقتصادی میهد. با شناخت مبانی اقتصاددانان در معرفت شناسی، میتوان لایة ظاهری و پوستة بیرونی نظریههای اقتصادی را شکافت و به هستة درونی و باطنی آنها دست یافت. به عنوان مثال، محور اصلی تحلیلهای اقتصادی را، « انسان اقتصادی» تشکیل میدهد. وی، موجودی است که رفتاری عاقلانه دارد. اما از آنجا که عقل، تعاریف متفاوتی به خود دیده است و دیدگاهها دربارة دامنه و قلمرو شناختهای عقلانی متفاوت است، لذا، رفتار عاقلانه، تفاسیر مختلفی را میتواند بپذیرد. اگر عقلانیت را منحصر در عقلانیت ابزاری کردیم و داوری دربارة اهداف را از قلمرو عقل خارج دانستیم و آنها را به امیال انسان سپردیم، در این صورت انسان اقتصادی ما موجودی خواهد شد که فقط در پی ابزارها و روشهایی است که منافع خود را حداکثر سازد. بنابراین با شناخت این مبنای معرفت شناختی در باب عقل، آشکار میشود که هستة باطنی دیدگاهها و تحلیلهای اقتصادی متعارف، آن است که انسان بردة امیال و شهوات خویش است. همچنین، آشکار میشود که نظام اقتصاد سرمایه داری، در پی نظاممند کردن این بردگی است، همچنانکه علم اقتصاد متعارف، راههای تن دادن به این بردگی را تبیین میکند.
اما اگر عنصر عقلانیت را به گونهای دیگر توضیح دادیم و قلمرو متفاوتی را برای آن قایل شدیم، در این صورت، محتوای تحلیلهای اقتصادی نیز متفاوت خواهد شد. به عنوان مثال، میتوان به دیدگاه آمارتیاسن به نقل از دانیل لیتل اشاره کرد، که انسان اقتصادی، کلاسیکها را، هالویی اجتماعی بیش نمیداند. لیتل دیدگاه سن را چنین نقل میکند (لیتل، 1373، ص 98):
«پارهای از نویسندگان، به وجوه گوناگون، نظریة عقلانیت تُنُک مایة اقتصادی اشکال کردهاند، که از میان آنها نقد سن، اهمیت ویژهای دارد. سن که خود اقتصاددانی درجة اول است، نفع طلب صرف بودن آدمی را که در مفهوم استاندارد عقلانیت نهفته است، مورد نقد قرار داده است: « انسان اقتصادی خالص، هالویی اجتماعی بیش نیست». سن بر آن است که به جای عقل سودجو و بیشینه طلب، میباید مفهوم مضبوطتری از عقل عملی نهاد، که تعهدات را هم در مقام تصمیمگیری ملحوظ میدارد. این مفهوم از عقل، ادلة غیر سودجودیانه را نیز فرا میگیرد که اصول اخلاقی (انصاف و حق شناسی) و غمخواری برای دیگران، از اهم آنها هستند. به نظر سن، در تحلیل رفتار فرد نسبت به کالاهای همگانی، تعهدات، اهمیت ویژه دارند. فی المثل، وی میگوید که پارداوکس رای دادن را میتوان چنین توضیح داد که : «رأی دهندگان به دنبال بیشنیه کردن فایدة متوقع نیستند… بلکه میخواهند انتخاب واقعی خود را به ثبت برسانند » و معتقد است که تعهد و انگیزة کار، با هم پیوند دارند. ادارة یک سازمان براساس نفع شخصی افراد،کاری است عبث و ناشدنی.»
بنابراین، اگر ما از دیدگاه اسلامی برخوردار باشیم، که انسان را دارای عقل جامع میداند که از همة انواع عقلانیت بهرهمند است، پیش از آنکه به ابزارها بیندیشد عقلانیت اهداف را مورد توجه قرار میهد، عنان اختیار امیال خویش را به عقل سلیم جامع نگر میسپرد، عدالت را هدف والای اجتماعی خویش میداند، احکام عقل عملی و قوانین شرعی الهی را حاکم بر رفتار خویش میداند و در این چارچوب در پی منافع مشروع خویش است، در این صورت گزاف نخواهد بود اگر ادعا کنیم که ماهیت دیدگاهها و تحلیلهای اقتصادی ما نسبت به رفتار اقتصادی چنین انسانی در مقایسه با دیدگاهها و تحلیلهای اقتصاد متعارف، باید از اساس دگرگون گردد. بدین گونه، باید نظام اقتصادی جدیدی پذیرفته شود، و علم اقتصاد تازهای تدوین گردد. بنابراین پذیرش این عقلانیت ، اقتصاد دیگری را در پی خواهد داشت.
6. تأثیر معرفت شناسی بر قلمرو اقتصاد، به این مفهوم است که پذیرش نوع خاصی از معرفت شناسی، مستلزم تعریف قلمرو ویژهای برای اقتصاد است و موضوعات خاصی را در تور اقتصاد قرار میدهد، زیرا همانطور که با هر توری فقط میتوان شکار خاصی را به دام انداخت، همچنین با نوع خاصی از ابزار شناخت تنها میتوان معرفت خاصی را که در حوزة آن ابزار خاص میگنجد، به دست آورد. با ابزار حس فقط میتوان امور تجربی را به چنگ آورد و معرفتهای تجربی را کسب کرد. ابزار عقل، به امور کلی میپردازد و مفید معرفت عقلانی است. لذا، هیچ امر حسی و تجربی را نمیتوان صرفاً با ابزار عقل شناخت. ابزار وحی، معرفت وحیانی دربارة همه هستی را در اختیار ما قرار میدهد. و شناخت ما را از نظام آفرینش وسعت میبخشد.
معرفت شناسی خاص اقتصاددانان غربی که تنها منبع شناخت را حس و تجربه میدانند، امور غیر تجربی را علمی نمیشمرند، قلمرو عقل را محصور در عقلانیت ابزار مینمایند، و عقلانیت هدف را در زمرة امور مابعدالطبیعی و پیش از تجربه قلمداد میکنند، مستلزم آن است که برخی از موضوعات که کمیتناپذیر و غیر تجربیاند و به تور تجربه در نمیآیند، خارج از قلمرو اقتصاد قرار گیرند. عدالت از آن دست موضوعاتی است که به همین دلیل، در تحلیلهای اقتصاد متعارف یا به طور کلی مغفول مانده یا چندان جدی گرفته نشده است. به اعتقاد ما، برخی از دلایل این رویکرد اقتصاد متعارف نسبت به عدالت و دیگر مقولات ارزشی را، باید درمعرفت شناسی خاص اقتصاددانان جستجو کرد.
7. با توجه به تفاوتهای جدی که میان عقلانیت اسلامی و عقلانیت سکولار وجود دارد، میتوان نتیجه گرفت که معرفت شناسی در حوزة اسلامی با آنچه در میان فلاسفة غربی وجود دارد، تفاوتهای اساسی و تقابلهایی بنیادین دارد. بنابراین، بنایی را که اقتصادادنان مسلمان بر این اساس میتوانند بر پا سازند، تفاوتهای ماهوی با اقتصاد متعارف خواهد داشت. این تفاوتها هم درحوزة روششناسی، هم در محتوای نظریههای اقتصادی و هم در قلمرو موضوعاتی که وارد حوزة اقتصاد میشوند، میتواند خود را نشان دهد. هرگونه تلاشی برای تدوین اقتصاد اسلامی، باید با توجه به این تفاوتها صورت گیرد. تدوین روششناسی اقتصاد اسلامی، جز در سایة همکاری علمی میان اندیشمندان مسلمان در حوزههای فلسفه و اقتصاد میسر نخواهد شد. اقتصاددانان مسلمان فقط هنگامی میتوانند در حوزة اقتصاد اسلامی اقدام به نظریهپردازی کنند، که با مبانی اسلام در حوزههای گوناگون از جمله: فلسفه، کلام، فقه، تفسیر و حقوق آشنایی کافی داشته باشند؛ همچنانکه با استفاده از این مبانی در کنار توجه به واقعیات عینی جامعه، میتوان موضوعات و قلمرو اقتصاد اسلامی را تعیین کرد. پذیرش عقلانیت اسلامی، اقتصاد اسلامی را توانا میسازد تا از همة معارف بشری و الهی بهرهمند شود، و همچنانکه از دادههای تجربی روی برنمیتابد، بی دلیل خود را از معارف عقلانی و وحیانی محروم نمیسازد. در زمینة متدلوژی نیز، پذیرش این عقلانیت جامعنگر، این امکان را برای اقتصاد اسلامی فراهم میسازد تا خود را محصور در روشهای تجربی و ریاضی نسازد، بلکه به تناسب موضوعات، از روشهای گوناگون تحلیل و تبیین پدیدهها استفاده کند.
8. تکیة اقتصاد متعارف بر عقلانیت سکولار، گویای موضع ایدئولوژیک اقتصاددانان لیبرال در تحلیل پدیدههای اقتصادی است. این نکته را میتوان ابطال کنندة سخن آنانی دانست، که علوم اجتماعی جدید را صرفاً علم محض و بیطرف میداند و پایان عصر ایدئولوژی را اعلام میکنند. اینان یا از موضع ایدئولوژیک این علوم، غفلت دارند، یا از باب تجاهل العارف ، این نکته را کتمان میکنند.
1.پیشنهادها
1. با عنایت به آنچه که در این نوشتار آوردیم، ضرورت آشنایی دانشجویان علوم اجتماعی، از جمله اقتصاد با اصول و مبانی فلسفی غرب و اسلام، بخوبی احساس میشود. این آشنایی، میتواند بصیرت لازم را در برخورد با مسائل علمی و اجتماعی در آنان به وجود آورد. و زمینه ساز تحرک علمی مطلوب در آنها باشد. از این رو، پیشنهاد میگردد تا برای تحقق عملی این امر، چند واحد درسی دربارة مباحث فلسفی غرب و اسلام، در برنامة آموزشی دورههای کارشناسی و کارشناسی ارشد کلیة رشتههای علوم اجتماعی گنجانده شود. همچنین، پیشنهاد میشود تا به طور جدی تأسیس گرایشهای مربوط به فلسفة علوم اجتماعی در مقطع دکتری، در دستور کار مسئولان قرار گیرد.
2. با توجه به تغییر نام وزارت فرهنگ و آموزش عالی و سمتگیری جدید آن، پیشنهاد میشود تا این وزارتخانه با حمایت مادی و معنوی از برخی طرحهای پژوهشی حوزة علوم اجتماعی، آنها را به سمت مطالعات و پژوهشهای بنیادین و بین رشتهای هدایت کند تا از این طریق با تهیة پشتوانة علمی لازم. امکان تحقق عملی پیشنهاد اول فراهم شود.
پیشنهادهای بالا در راستای تحقق یک نتیجه مشترکند: پالایش علوم اجتماعی غرب، و بومی و اسلامی کردن آنها. یکی از ثمرات این کار، پرهیز از روشهای ناکارآمد غربی برای دستیابی به توسعهای همه جانبه، و ابداع روشهای علمی نوین متناسب با فرهنگ و ارزشهای خودی است.
کتابنامه
1. آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه: عباس مخبر، چ1، تهران: نشر مرکز، 1367
2. احمدی، بابک، مدرنیته و اندیشة انتقادی، تهران: نشر مرکز، 1372
3. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه: باقر ساروخانی، تهران: انتشارات کیهان، 1370
4. تفضلی، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادی، تهران: نشر نی، 1372
5. جوادی آملی، شریعت در آیینة معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1373
6. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر اقتصاد اسلامی، قم: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1363
7. همو، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: انتشارات سمت، 1371
8. رحیمی، علیرضا، سیر تفکر عصر جدید در اروپا، تهران: بعثت، 1368
9. رندال، هرمن، سیر تکامل عقل نوین، ح2 ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی
10. ژیلسون، آتین، نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن حاضر، ترجمه: احمد احمدی، تهران: حکمت، 1361
11. ساموئلسن، پل، اقتصاد، ترجمه: حسین پیرنیا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356
12. طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج4، ترجمه: محمد تقی مصباح یزدی، قم: دارالعلم، 1387 ق
13. فرهنگ، منوچهر، فرهنگ علوم اقتصادی، تهران: نشر البرز، 1371
14. لاژوژی، ژوزف، سیستمهای اقتصادی، ترجمه: شجاع الدین ضیائیان، تهران: نشر رسانه، 1368
15. لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه: عبدالکریم سروش، تهران: موسسة فرهنگ صراط، 1373
16. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ج6 ، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم 1362
17. مصباح یزدی ، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1365
18. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن ، ج1، چ1، قم: انتشارات مدرسة امیرالمؤمنین، 1367
19. مینی، پیرو. و فلسفه واقتصاد، ترجمه: مرتضی نصرت و حسن راغفر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1375
20. نمازی، حسین، نظامهای اقتصادی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1374
21. Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, vol.3, New York: Macmillan, 1972
_____________________
* پژوهشگر اقتصادی مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)
